《作为公正的正义》（1995）（节选）
《作为公正的正义》（1995）（节选）
公正
（一）导言
我选用卡尔·波普（Karl Popper）的《开放社会及其敌人》一书中的警句并非偶然。该书完成于1943年（虽然它的出版要晚一些），回顾该书的写作过程，波普写道：“我自己的声音对我而言起初好像来自于遥远的过去——就像18世纪甚或17世纪的充满热望的社会改革者的声音。”这些话写于1950年，波普补充说，他低落的情绪到那时其实已经消失。50年后，我发现我对波普回忆中的1943年期间的精神状态简直太熟悉了。
这种情形初听起来似乎不合常规。无疑，波普所倡导的那种自由宪政主义现在要建得比1943年时更好。希特勒和墨索里尼在1945年的失败及随后西班牙和葡萄牙法西斯政权的垮台并没有让人们不再诉求于“鲜血与祖国”或基于宗教极权主义政体：情况远非如此。但是，在此背景下产生了比1943年多得多的自由民主国家。而且，自由宪政主义的基本理念在不同的程度上，在几乎每一个国家，包括那些没有自由制度历史的国家，都被证明是有吸引力的。
倘若一切果都如此，我该如何解释我对50年前波普的生不逢时之感的共鸣呢？我只能说，我始终坚信创造一种有利于使自由平等主义原则普遍有效的情形是有可能的。在当代以英语为母语的政治哲学家中，这压根儿也不是一个时髦的观点。从一系列的前提，包括柏克式的保守主义、“稳定性”关切、“文化帝国主义”担忧以及后现代主义的“反讽”等前提出发，他们已倾向于达成这样一个结论：所谓的“启蒙谋划”——宣称，拥有健全心智的人类是有理性的，而且我们所能渴望的只是将我们自己社会中的成员的共有信念清晰地表达出来——乃是一个巨大的错误。
若如是，它将对某些国家的人权保护运动产生破坏性的影响，在这些国家里，人权（运动）既不被尊重，也从来没有得到过尊重。政府将会长期保持高压传统，并引用我的哲学同僚的观点，来证明将完全抽象的原则与现实的道德交织而成的密集网络相对照的荒谬性。更不用说，非自由国家的未来改革者将不会向外国政府或者团体（如大赦国际，Amnesty International）寻求帮助。因为这将意味着请外来者将其理念强加于当地人共享的理解。[1]
在一个自由制度获有广泛支持的社会里，一个对共享理解的解释程序将（自明无误地）支持自由制度。但是它可能缺少与反对这些共享理解的人交流与论辩的资源，比如说，认为一些特殊的宗教学说应成为其制度的基础。在现有的正统派学说的框架内，新的理念会被认为是错误的；但是应该说它们只是对现有的正统学说的确认。假设通过诸如移民，异族繁衍和改变等联系，新的理念将成为占统治地位的思想，那么，被社会的政治哲学家清楚表达出来的共享理解将会轻视原来的那个旧理念。关键在于，这里不存在任何视角，由此出发，人们把抛弃自由主义刻画为堕落行径。这种观点认为，不存在一种能够超越某地区居民的共享理解的普遍吁求，它本质上是对奥格斯堡和平条款（the doctrine of Peace of Augsburg）的一种更新。在1555年，与普遍的宗教宽容相比较，“此地同此教”是一种腐朽的理念，它的后继理念也好不了多少。
这种持反普遍主义纲领的世界图像是不同社会中的世界图像中的一种，每一个社会都具有一套独特的、同质的和内在一致的政治信仰体系。有些社会在其信仰方面非常接近，因为他们具有允许不同信仰论证间的可转化性（transferability）；在另一些社会里，则要松散得多，以至于对一种信仰的论证在别的信仰体系那里根本无法被理解。当然，人们通常并不是如此粗陋地解释信仰体系的，但是19世纪的浪漫民族主义者诸如赫德尔（Herder），曾经清楚而准确地表达过这些理念，他们的遗产在当代反普遍主义中仍是正确的。这一图像从来就不曾清晰过。今天它需要人们有一种不寻常的行动意愿来构建一种政治哲学。无论是各社会内部诸信仰体系的同质性，还是不同社会间诸信仰体系的相互不理解性，都不能作为这种政治哲学的前提预制。
首先看看前一个方面，让我们把美国政治哲学家眼下正在努力探求作为政治实体（body politic）的美国之国家精神（如果有的话）的方式作为一个案例来考虑。值得注意的是，政治哲学家们，从民主社会主义者到激进自由主义者，都宣称他们不仅仅是提出自己的观点，而且也是在表达美国人最深刻的政治承诺。这可能被作为夸夸其谈的经验主义而遭摒弃，但是转向真正的经验主义研究也并不像人们期望的那样有多大帮助。为了相当详细地重建关于个体公平的政治信念，美国人往往喜欢揭示大量的混乱，以表明不仅不同的人怀有不同的理念，而且即使在单个的心智中也有不同的、互不相容的理念在相互撞击，以此一理念在一种语境里占优势，而另一理念则在另一种不同的语境中占优势。国家选举的结果强化了这一结论，该结果显示在投票支持共和党总统和民主党国会议员的人中，属这种状态的始终占多数。大众的民意测验给人以同样的模棱两可的印象。各种回应极易反复变化，形式上的些微变化，都会导致诸答案明显而巨大的特征变异。
面对许多政治哲学家都声称他们正在提供对普遍的美国价值观最可靠的解释这一现象，我们可能很自然地得出这样的结论：除了其中一种主张是对的，其他的都是胡说八道。然而，我却以为所有的结论无一例外都是错误的。因为他们所争论的事情纯属子虚乌有。不存在一套潜藏着的价值观等待他们去发现。也许人们会发现，与美国相比，一些社会在文化上的多样性要少些；而另一些社会则肯定差异分化更为复杂。但有两件事是确定的：一是没有一个当代社会是真正同质的；二是那些声称源自某一社会共同的价值观的结论总是带有强烈倾向性的。如果不是这样，下列情况就不得不被看成是一种巨大的巧合：一个政治哲学家声称他已察觉到的共享价值总是恰好和他一贯所支持的结论相一致。
人们有理由问：为什么这些政治哲学家热衷于这些荒唐可笑的伎俩？毕竟，他们可以轻易地避免这样做，只需承认（这无论如何是显而易见的）他们从其社会可利用的共同而丰富的理念中提取这些想法，它们相互支持并能导向他们希望提出的那些结论。我推测，他们之所以不愿意这么做是因为他们意识到他们将不得不回答这一问题：“为什么是这个选择而不是另一个不同的选择导致不同结论？”设法回答这个问题将不可避免地导致这样一种尝试，即表明存在着作为思考起点的所谓正确理念。但是，要弄明白它是如何可能又难免引起普遍主义的嫌疑。因为任何试图解释为什么你始于此而非彼——一旦你抛弃从你的社会的共享性预设前提出发的想法——必定会迫使你对何为好出发点做出一般性陈述。因此，一种正义理论不可能仅仅是一个特定社会需要的正义理论，而且必须是所有社会的正义理论。
我已经谈到适用于一社会内部的共同理念。现在我假定，虽然社会的诸理念是异质的，但这种异质性通常不至于如此严重，以至于使得基于这些理念之一种论证难以为社会中的任何人所理解。这使我看到了反普遍主义世界图像的第二个缺陷：它往往夸大在不同社会中普遍流行的理念之不可公度性（incommensurability）。尤其是，本书谈论的一类理念构成了实质上适用于世界上每一个社会的理念资源之一部分。很少国家没有这类理念的追随者。在绝大多数国家里，反对者也是少数；但这些理念的存在足以说明它们是可以普遍为本土文化所理解的，在本土文化（那些不可改变的文化碎片）中也是有意义的。
很早以前，后革命时期的法国表现出它通过军事手段进行领土扩张的欲望，而其他欧洲列强因其理念的感染力而害怕它、厌恶它。这些理念继续散布到世界的各个角落，如果我所坚持的关于这些理念是唯一能达成理性一致的基础之主张是正确的，这就完全可以解释了。在此形成的正义理论在许多方面是这些基本理念的重构形式。它是从曾遭柏克敏锐抨击的基本前提出发的，即，否认规定的权威性。一俟我们寻求能获得每个人赞同的社会和政治制度的某些正当合理性证明，我们也就踏上这样一种学术之旅，即我们必须从本书的论证思路开始，并依其前行。
对反普遍主义者的标准回答是为普遍主义者的方法提供一种解释，其方法使得普遍主义者显得如此堂吉诃德（quixotic），以至于其解释路径在比较中显得极为敏感。据说普遍主义者希望像“火星来者”（men from Mars）那样对现存的一切理念不屑一顾。他们或者声称带来了某些凡人所无法企及的超感觉智力领域的新信息，或者仅从质朴的合理性概念中推演出整个的政治哲学。
如果说在此罗列一些人的真名是可能的，那么，《正义论》的作者罗尔斯则总是被当作极端理性主义变种的典型人物。然而我必须强调，这是对罗尔斯的方法和由罗尔斯的工作所开启的那些理论成就的歪曲仿造。任何声称是正义论的理论都必须用通常思考正义的模式来表达之，否则没有任何根据可以称其是正义理论而不是其他理论，比如飓风理论。罗尔斯以及像我本人这样的追随者之所以这样做，是因着我们所建立的正义的内容与合理一致之间的关系要求这样。因为我相信，那些在非正义安排的条件下行为不当的人会理性地拒斥这种非正义的安排，这一情况也会被作为非正义安排的标志而得到人们的广泛认可。
至于诉诸理性，如果它是被理解为纯粹是指逻辑推演，那完全是一种误解。历史地看，理性总是与权威、规定、启示或者专制相对，并被当作制度的正当性证明的基础。在此语境下，“理性”意味着基于理性的论证，该论证原则上是从对所有人开放并被接受的前提出发的。我们可以在此加个现代注脚，即，这些前提是有理性的、寻求达成自由的、想与他人达成非强制性契约的人们所能接受的。
依理性一致而得到证明的正义理论，我称之为公正正义论。满足其条件的正义原则之所以是公正的，是因为它们顾及了某种平等：所有那些受到影响的人必定能感到他们可以如其所愿，成其所能。因此，正义原则是与任何基于不能使其他人自由接受的某种特权要求相冲突的。这仍然难以解决不平等可能合法化的问题；但它排除了基于诸如高出生率、族类性或者种族的当下优待要求。因为即使你将得益于某原则，该原则将你的肤色（比方说）作为获得优待的基础，你也不能合理地期待这会被那些忍受着因实施这样一种原则所带来的损失的人所接受。
显然，我已经在谈论人们能合理拒绝什么的过程中引入了实质性的道德理念。由于我已经指出我们无法期待从质朴的理性概念本身那里得到什么，所以我至少不会因为认识到这点而感到不安。在这里一个潜在的假设是：仅仅基于某种特定的血统、族群或种族之成员身份的特惠要求实在是太明显的自顾之举，以至于不能成为也要求其他人严肃同意的契约基础。更进一步说，我们寻求每一个人都同意的整个理念乃是立基于平等之上的根本承诺。这种平等正是法国《人权宣言》和美国《独立宣言》所寻求的平等。只有在此基础上，我们才能捍卫这种观点，即，每一个人关切的利益和观点都应得到包容。这种说法并非不可改变，它会遭到那些认为不同种族和族群成员的利益不应该用同一标准来衡量的人的反对。原则的合理可接受性标准给予了根本性平等理念一些实质内涵，同时又是从这一根本理念中得出其标准的。如果你喜欢，可以说这是一个循环——但不是恶性循环。两者都是对同一道德理念的表达。
在这里，我们进一步提出的关于正义之标准形成的一个明显难题是，它把大量的问题留给了合理性的概念。因此，很自然地我们应该寻求一些更有效的机制借此产生合理契约的条款。这正是罗尔斯宣称《正义论》所要提供的东西，其主张之勇敢气概绝大程度上可与该书所产生的——不仅在哲学家中间，而且在许多其他学科中间——热烈反响相媲美。罗尔斯用“作为公平的正义”这一表达来描述他自己的理论。在这一点上我将追随之，并把他的“作为公平的正义”理论视为最负盛名、最有影响和拓展最为充分的作为公正的正义理论的一种变体。
罗尔斯别具一格的理论机制是“原初状态”，它如此设计是为了保证在此状态下所选的原则是正义的原则。其基础性理念也许可以这样理解：想象两个人在争论其中一个人所提出的某个原则的合理性。另一个人很可能提出这样的反对：“你不可能拥护一个你根本不知道它是否对你有利的原则。”康德将其绝对命令系统表达为：它要求我们弄明白我们行动的法则是否能成为一条普遍的法则，也许可以用来建在这样一个熟悉的问题上：“如果每个人都这么做将会怎样？”类似地，罗尔斯的原初状态的建构只是把一个早已在道德论证方面普遍化的步骤系统化了。应当承认，这是一个以人为目的的论证而非一种实质性论证。既然目标是为实质性道德论证减压，那么一个普遍化的以人为目的的论证就恰好是所需要的。“解释学派”对罗尔斯的这种无理由的抽象指控，忽视了他的原初状态概念是从一种反实质性假设中展开的，这一假设丝毫也不神秘。（我将在第9节中展开论述这一点。）
罗尔斯式的原初状态旨在排除那些会对正义原则的熟思过程可能产生偏见的信息。隐藏那些将影响他们正确推理的当事人特征的“无知之幕”，不可避免地在一个关于什么构成了一个不相关因素的道德争论基础上展开。正如罗尔斯清楚指出的，目标不是要取消实质性的道德论证，而是要将其置于关于原初状态的恰当的细述中。理论的其余部分可以通过询问原初状态的理性代表会选择什么作为管理他们生活的原则来采用严格程度不同的推演形式。要重新绕回到合理契约之方式的这个圈可以这么绕，在一个正确规定的原初状态中选择的原则谱系强烈要求每个人对它的忠诚。
罗尔斯发展原初状态理念时所表现出来的创造性和他试图使其理念发挥作用时显示出来的坚持不懈精神应该为他赢得崇高的赞誉。然而，我认为它最终却没有。而且，其错误是根本性的，人们不可能有机会通过随意改变对原初状态的具体规定，来挽救罗尔斯的原初状态理论。（罗尔斯他本人已经对之进行了诸多修补。）我将在第9节中陈述我的理由来说明这一点，在此不拟赘言。让我们现在假定我是正确的，问题便接踵而至：建立基于合理契约的正义之方案有何余地？
有人会提出一种新的方法，这种方法将达到罗尔斯的原初状态理论想要达到的那种状态，这是完全可能的。我虽对此颇为怀疑，但仍看不出完全排除这种可能性的任何途径。我对此感到自信的是，至今还没有人做到这一点。因此我除了回到合理契约理念本身，并试图精心详述它之外，别无选择。顺着这一思路，最有帮助的是斯坎伦（T.M.Scanlon）提出的建议，他实际上提出了一种罗尔斯原初状态理论的一种替换理论——在该状态下，信息灵通的人们在一种平等权利的情形下（这由每个人都有选取权来保证），与那些同样是被无法合理拒绝的条件激发起来的人寻求达成契约。
我将在第11节更充分地解释这一理念。我眼下的目的，仅仅想弄清楚，对于不必要的抽象指控，斯坎伦的选择状态中相关的部分要比罗尔斯的情形少一些。那些在讨论正义原则的人们不是被剥夺了信息；恰恰相反，他们能获得充分的信息。关于归属于他们的动机没什么神秘的：他们仅仅被一个动机所驱使，这个动机在某种程度上几乎影响着我们所有人，即渴望以对他人而言是被保护的方式行动。
在这一节的开始部分，我批评了政治哲学的“解释性”方法。然而，从斯坎伦的建构开始，我认为，事实上存在的道德信仰在正义论中能够占据一个重要的位置。我们想知道在某些假设条件下人们将赞成什么。这些实际条件越接近于斯坎伦提出的理论，我们就更需要他们更多用来作为在理想条件下我们将会同意的证据。这种方法和“解释性”方法的关键的不同之处是我批判地、有选择地利用了普通的信仰，使用了一般的正义论作为试金石。既然每天的实践和信仰表现了不平等的权力关系，这种理论告诉我们尤其要警惕一种常识性道德，我们可能最希望他们表达因权力的不平等而产生的偏见。因此，例如，似是而非的是，常识性道德的大部分不得不说到令人怀疑的两性之间的关系：在理论上来解释这些，我们可以猜测它会被妇女理智地拒绝。
出于同样的原因，来自某些国家的证据将比来自另一些国家的证据更有分量：这些证据最接近满足平等权利的条件和全部主要利益的表达，它将在斯坎伦的原初状态中为人们的契约一致提供最好的证据。这就把我在此勾勒的方法和一开始就批判的“解释性”方法清晰地区分开来了，因为没有更高的立场使人们可由此出发来评价一个社会中盛行的信仰。我暂且持保留态度直到稍后对我所主张的我称其为研究社会正义的“经验性方式”给予充分的说明和辩护。我现在把它提出来的目的是使拒斥“解释学派”的方法论前提这一点更清楚，解释性学派并没有将一种方法归于一种无法用普通信仰清楚表达出来的方法。
迄今为止，我已经尝试对本书中得以阐述的正义理论的性质予以说明。然而我知道，关于其具体内容的线索我几乎没有说什么。在这一节的剩余部分，我试图通过安排概述本书的两大主题以及对它们的重复出现的追踪做些补救工作。第一个主题是关于正义论中公正概念所起的两种独特作用的方式。当然，我的论点是，抵制部分由于没有能够区别这两种方式而产生的那种理论，而公正的标准正是通过这两种方式来寻求的。
作为公正的正义理论要求的是，能在寻求合理条款的契约的人们中形成作为自由契约之基础的原则和规则。如果在这种语境中我们称公正是二级公正，那么我们可以把它同一级公正作一个对比，这种公正是一种公正行为转化为公正规则的必要条件。大致地讲，在这里，公正的行为意味着它不被私人考虑所驱动。这种说法常常为事实兑现（cash out），要公正即你不能在同样的情况下为某个人做你不为其他人做的事——其中你是某人的而不是其他人的朋友或者亲戚，这种情形考虑作为相关差异将被排除。
一级公正与二级公正之间有何联系呢？这两个层次常常被公正的批评者不合理地混用。结果是没有任何论证地断定能具有公正合法性的任何原则，必然是具有普遍公正性的原则。然而，二级公正与一级公正之间的关系必须在二级公正的理论内部来建立。因此，人们想提出的问题是：能够引向普遍一致的规则和原则在公正的行为方面有怎样的要求？
我们能期待何种答案？本章随后的一节将致力于公正的常识理念分析。我将其分成三层结构：某些内容要求严格的公正；某些则是完全随意的；另一些则介于二者之间。在第8章，我论证这三重结构将得到一种恰当建构起来的选择情形所支持。因此，可能的影响是二级公正并不涉及普遍的一级公正。
本章的最后两节将介绍普遍一级公正的一种形式，并在第37节有详细讨论。此一形式的公正产生于这样一种观念：每个人任何时候都有义务努力将普遍善的总量最大化。第38节将介绍另一种形式。这是一种基于一种过度平等要求概念的伪康德主义（bastardized Kantianism）。在第9章中，我论证了普遍的一级公正的翻版也不值得接受。在第10章，我提出，典型女性主义对公正的批判源于对劳伦斯·科尔博格（Lawrence Kohlberg）的理念的理由充分的拒斥，他将道德发展的两个最高阶段与蕴涵着普遍一级公正的功利主义和康德主义的翻版同一化了。
贯穿本书的第二个主题是正义与善的关系。本书对之给予了深入的阐述，作为公正的正义之关键任务是协调诸善概念之间的冲突。这一主题在本章的最后一节得到了阐明，其中我论证到，对人人有义务追求善这一理念的一个致命攻击，是存在一个无法解决的争论，即：到底是什么构成了善。
对此，最简单的回答是通过抽演出反映权力平衡的规则，将正义看作是解决这些冲突的一种理论机制。我将在第二章讨论这一点，我拒绝两种形式的正义，即我已经提到的互优正义和互惠正义。这为作为公正的正义论扫清了道路，第三章将讨论这些问题。与此相关的方面是，为了保持某种中立，公正的正义在相互冲突的善的概念之间持公平立场。第三章的最后一节将通过表明它有证成正义规则的独特方法，并将其与从善的观念中引出正义规则的方式相比较，对作为公平的正义理论进行一番考察。“正义规则”在此被界定为这样一类规则：它们是任何一个想要避免冲突的社会所必需的规则。紧接着在第四章，在一个极为重要的问题即宪法与政治体制的设计问题上，将这两种方法作一对比。这一章的绝大部分内容是致力于揭示作为公正的正义之政治含义，同时探讨它如何为把中立的追求应用于制度构架的实际问题提供一种解释。
正义与善的主题贯穿于本书第二部分。第五章讨论对作为公正的正义的完整性所提出的挑战，这种完整性已经遭到许多人的反对。我主要针对麦金太尔（Alasdair Macintyre）所提出的见解，虽然我在讨论的过程中涉及更广的范围。这种指控认为，作为公正的正义理论所宣称的中立性是具有欺骗性的，并且认为，正义的观念不可避免地依赖于正义本身的善观念。麦金太尔的备选答案是一个需求满足（want-satisfaction）（换言之是偏爱选择性功利主义）的善观念。在第六章中我论证道，实际上的确存在一种中立性，但它不同于作为公正的正义所固有的那种中立性。第七章结束了第二部分的内容，分析了新近出现的几种有利于我所拥护的中立性形式的论证。在这里我认为，诉诸关于善的争论的不确定性的思路是唯一论证得较充分的。中立性是指：它是处理这一事实唯一公平的方式，因此是普遍可接受的方式。