底线道德非常重要，不仅为了批判，而且也为了团结。但是，它不能取代或代替对深层价值的捍卫。社会民主，市场自由，道德放任，共和价值，公共风尚（public decency）或美好生活的这一或那一理念——所有这些都必须在他们自身的意义上得到捍卫。我们代表他们所提出的观点极有可能包括道德底线，但是，这些观点与道德底线并不具有连续性，也不是得自道德底线或被道德底线所蕴涵。如果我们要使这些观点得当，老实说，我们必须要清楚他们的处境：他们是我们的，不是每个人的，除非我们已经说服了别的人。相比之下，底线主义不是说服的产物，而是从充分发达的不同道德文化的倡导者之间的互相承认中得来的。它着眼于不同时间和地域里都会重视的那些原则和规范，即使是用不同的习语表达出来，即使反映了这个世界的不同历史和不同样式，那些原则和规范仍被看作是相似的。在此，我将不考虑何以重视或何以不同的理由（首先看起来最好的一个解释是自然主义的，其次是文化的解释）。只要强调那些原则和规范的双重效果就足够了。在每时每刻的具体情境中，它们提供着殊为不同的多重视角；从一定的距离来看，在危机和对峙之时，它们指向共同性。
我应当强调，所承认的就是这种（局部的）共同性，而不是其他文化的整个道德意义。大多数人在大多数时候是看不见具体情境中作为价值承载者的他者的；大多数人都不是多元主义者。文化多元主义是一个充量主义的理念，是高度发达的自由政治的产物。底线主义所依赖的比之更少：质言之，底线主义可能依赖于这样一个事实，我们不仅对于我们同胞的行为具有道德上的期望，而且对于陌生人的行为也一样具有道德上的期望。而他们也是如此，对于他们自身的行为和我们的行为，都具有重叠的期望。尽管我们有着不同的历史，我们仍然有着共同的经验，而且有时还有着共同的反应，而道德底线作为需要，正是从这些共同的经验和共同的反应中形成的。它是一种草草建成又摇摇欲坠的事务——就像布拉格游行队列所打出的标语一样匆忙草率。
所以，底线主义并不像奥维尔的雕像，从无定形的石头释放而来。事实上我们对于那石头没有任何知识；我们开始于业已完成的雕像；充量主义，时髦的与陈旧的，是由许多双手雕刻而成的。于是，在危机来临的时刻，我们匆忙建构起一种抽象的观点，一种白描，一种漫画，只是间接指向原初事物的复杂性。我们抓取某个单一的、与我们当下的（常常是有争端的）目标有关的、可得到广泛承认的因素。在那一刻将我们联合起来的并不是对一种共同的文化的担当，而是对一个共同的敌人的认知。我们所有人并不拥有或赞赏同一个雕像，但是我们理解那种抽象。它是历史事态的产物，而非哲学“前提”的产物。
底线主义不是基础性的：它不是说，不同的人群发现他们全都服膺某一系列的终极价值。举个简单的例子，在支持布拉格游行示威的人们中间有基督教原教旨主义者（或译“基要派”），对他们来说，世俗的“真理”和“正义”并不是最重要的事情。但是，他们也能参与庆祝谎言政权的倒台。常常是，对一个群体来说最为深刻的东西（比如说个人救赎或关于上帝的知识）对于另一个群体极有可能没有多大意义——于是第一个群体只有去强行理解第二个群体的成员如何能够成为有道德的男女众生。我们常常会对他者中的美善感到惊异，就像古以色列的拉比惊异于“正直的异教徒”，耶稣会传教士惊异于没有上帝的中国人，或者冷战时期的美国人惊异于持不同政见的共产主义者。我们与这些他者共享着某些价值，其中包括一些重要的价值，有时有必要为之而游行（或战斗）。但是，（道德）底线并不是（道德）充量的基础，仅仅是其中的一小片。底线主义的价值在于那些特殊的遭际，它有助于那些遭际，同时也是那些遭际的产物。但是那些遭际不足以——至少在现在——生出一种深层道德。底线主义在别处为（道德的）深度留下了余地；事实上，它假定道德的深度在别处。如果我们没有自己的队列，我们就不能与布拉格的人们一道共鸣地游行。那样，我们将会对于“真理”或“正义”没有任何理解。
选译自［美］迈克尔·沃尔泽:《厚与薄——道德论证的内与外》,鹿特丹,鹿特丹大学出版社,1994。唐文明译。
[1] 作者在本文中区分了“moral minimalism”与“moral maximalism”。前者可直译为“道德最小（化）主义”，后者可直译为“道德最大（化）主义”。由于二者都是作者立论的核心概念，所以根据二者的语义差异，我们将之分别译为“道德底线主义”和“道德充量主义”，相应地，“minimal and maximal meanings”译为（道德术语的）“底线意义”和“充量意义”；“minimal morality”与“maximal morality”译为“底线道德”与“充量道德”。
[2] 实际上，对分离的论证是一个底线主义的和普遍性的论证，诉诸自我决定的原则（见《厚与薄》第三章）。但是，不管为何而做出合作安排，很明显新的国家将依赖于更为特殊的理解。
[3] 迈克尔·沃兹尔（Michael Walzer）：《解释与社会批评》（Interpretation and Social Criticism ），23～25页，哈佛大学出版社，1987。
[4] 作者使用了“thick”与“thin”来表达两种程度不同的道德，我们根据不同的语境将之分别译为“厚”与“薄”或“深厚”与“淡薄”、“深”与“浅”或“深层”与“浅层”。
[5] 《以赛亚书》3：15。
[6] 关于抽象艺术，参见《牛津二十世纪艺术指南》（The Oxford Companion to Twentieth-Century Art ），哈罗德·奥斯本（Harold Osborne）主编，375～377页，牛津大学出版社，1981。
[7] 指“抽象艺术”，注意其中的用词是“minimal”。
[8] 指“人类的”。
[9] 指“社会”。
[10] 该书中译本有两个译名，或译为《生命中不能承受之轻》，或译为《不能承受的生命之轻》，皆不从。“being”在西方文化中具有非常复杂的意涵，并不是单指“生命”，昆德拉在这里所要表达的也并非只是生命的轻或重，其语境与生命之重于泰山或轻如鸿毛的中国古典精神氛围并不相类似；毋宁说，弥漫于整个小说的主导情绪是在包括世间万有的整个世界变得无足轻重、人们再难以有所执着时产生的一种无法承受之感。与此相同，当让·保尔·萨特通过他虚构的人物表达“对存有的恶心”时，我们不能将之译为“对生命的恶心”；当保罗·蒂利希向我们强调“存有的勇气”（the courage to be）时，我们也不能将之译为“生存的勇气”。学术界多用“存在”一词来翻译“being”，但在汉语的使用中，存在的含义主要指向“existence”，所以我们用“存有”一词来翻译“being”。
[11] 米兰·昆德拉（Milan Kundera）：《不能承受的存有之轻》，纽约，哈珀与路出版社（New York：Harper and Row），1984，第6部“盛大的游行”。
[12] 尤尔根·哈贝马斯：《道德意识与沟通行为》（Moral Consciousness and Communicative Action ），克里斯汀·乐哈特（Christian Lenhardt）和西尔瑞·韦伯·尼克尔松（Shierry Weber Nicholsen）译，麻省理工学院出版社，1990；希拉·本汉比（Seyla Benhabib）：《批判，规范与乌托邦——对批判理论之基础的研究》（Critique，Norm，and Utopia：A Study of the Foundations of Critical Theory ），哥伦比亚大学出版社，1986，第8章。
[13] 我认为这是布鲁斯·艾克曼（Bruce Ackerman）在《自由国家中的社会正义》一书（耶鲁大学出版社，1980）中的论点。
[14] 《正义战争与不正义战争》（Just and Unjust Wars ），基本图书（Basic Books）出版社，1977，第6章。