（1）开启存在的非存在
各种形式的存在勇气都具有启示性质。这种勇气启示存在的本性，显示存在所具有的自我肯定是一种克服了否定性的肯定。若用隐喻性陈述（每一种关于存在—本身的断言不是隐喻就是象征），我们可以这样说：存在包括了非存在；但非存在并不占优势。“包括”一词为一空间性隐喻，是指存在不仅包含自身，还包含其对立面——非存在。非存在属于存在，不能从存在中分离出来。我们认为存在不能不具有双重否定：存在必须被看作是对存在的否定之否定。这也说明何以我们用隐喻“存在的力量”就能最好地描述存在。力量是一种存在物，即不顾其他存在物的对抗而自我实现的可能性。如果我们谈到存在—本身的力量，则所指的就是存在肯定自身以反对非存在。在讨论勇气和生命时，我们提到过生命哲学家对现实的动力学理解。只有承认非存在属于存在、存在若没有非存在则做不了生命的基础，这种动力性的理解才有可能。存在在排除非存在后所作的自我肯定不是自我肯定，而是一种僵死的自我同一。那样，什么也不能被揭示、表现和显露。但非存在驱使存在脱离孤立隐蔽状态，迫使它能动地肯定它自己。每当哲学采取辩证态度的时候，特别是在新柏拉图主义、黑格尔以及生命哲学家和过程哲学家那里，它就在与存在—本身的能动的自我肯定打交道。每当神学认真地对待活的上帝这一观念的时候，最显著地表现在对上帝内在生命所作的三位一体的象征上，神学也做了同样的探讨。尽管斯宾诺莎对实体作过静态的界定（这是他称呼存在具有的终极力量的用语），但当他谈到爱与知（上帝通过对有限存在物的爱与知而达到对他自己的爱与知）的时候，他把哲学的与神秘的这两种倾向统一起来了。非存在——使上帝的自我肯定带有能动性的东西——打破了神的自我孤立，使之作为力和爱而显露出来。非存在使上帝成为一个活的上帝。如果在他自身和他的造物身上没有他必须克服的否定，那么，神圣的肯定对他也就是没有生命的东西。那样，就既没有对于存在的根基的显露，也没有生命。
但哪里有非存在，哪里就有有限性和焦虑。如果我们说非存在属于存在—本身，我们也就是说有限性和焦虑属于存在—本身。每当哲学家或神学家说到神的赐福时，他们隐隐地（但有时是公开地）提到了对有限性的焦虑，这是一种永远被纳入神的无限性的赐福之中的焦虑。
无限的东西包括它本身和有限的东西；肯定包括它自身以及它纳入自身之中的否定，赐福包括它自己以及它征服的焦虑。如果我们说存在包含着非存在并通过非存在而显露自己，那么，我们便暗示了以上的几点意思。这是极富象征性的说法，但这儿必须这样来运用语言。不过，象征的特性并不减少真理性；相反，它是它所含真理的条件。非象征性地谈论存在—本身，那反而不真实。
神的自我肯定是这样一种力，它使有限存在——存在的勇气——的自我肯定成为可能。只是因为存在—本身具有不顾非存在威胁而自我肯定的性质，勇气才成为可能。勇气参与到存在—本身的自我肯定中，参与到那些比存在强大的存在之力中。在神秘的、个人的或绝对的行为中，人如获得这种力量，便知道自己的存在勇气的泉源何在。
人不一定意识到这一泉源。在犬儒主义和冷漠态度的情形中，人就意识不到这个泉源。但只要他一直有勇气承担焦虑，这一源泉就在他身上起作用。在凭借存在的勇气完成的行为中，存在之力就在我们身上起作用，而无论我们认识到与否。每一勇敢行为都是存在根基的表现，无论这勇敢行为的内容如何可疑。内容可能掩藏或歪曲真正的存在，但其中的勇气却启示出真正的存在。启示出存在—本身的本性的，不是论辩而是存在的勇气。通过肯定我们的存在，我们参与到存在—本身所作的自我肯定之中，关于上帝“存在”的任何争论都是无用的，但我们通过具有勇气的行为肯定着存在之力，无论我们是否认识到这个力。如果我们认识这个力，则我们有意识地接受被接受。如果我们不认识这个力，我们也仍然在接受它、参与它。在我们把我们不知者接受下来时，存在之力就对我们显露出来。勇气具有显露的力量，存在的勇气是理解存在—本身的钥匙。
（2）被超越的有神论
敢于把无意义纳入自身的勇气需要以它与存在根基的关系为前提，我们已把这种关系称之为“绝对信仰”。它没有特别的内容，但不是无内容。绝对信仰的内容就是“超越上帝的上帝”。那种敢于把极端的怀疑即对上帝的怀疑承担起来的绝对信仰，以及作为这种信仰结果的勇气，超越了关于上帝的有神论观点。
有神论可以意味着对上帝的笼统的肯定。这种意义上的有神论在用了上帝这个名称时也不说清它意指什么。由于上帝这个词具有习俗方面和心理学方面的内涵，这种空洞的有神论在说到上帝时也能使人产生一种崇敬的情绪。政客、君主以及许多想用修辞手段感染听众的人，很爱使用这种意义上的“上帝”一词。它使听众觉得讲话人是严肃认真的，道德上是可以信赖的。特别是当讲话人把论敌指责为无神论者时，这一招就更灵。在更高的层次上，没有确定宗教信仰的人爱自称为信神者，他们这样做倒不是别有所图，而是因为他们不能忍受一个没有上帝的世界，不管这上帝是什么。他们需要“上帝”这个词的某些含义，他们害怕他们称之为无神论的东西。在这种有神论的最高层次上，上帝这一名称被用作诗意的或实际的象征，表达那种最高的伦理观念所具有的深刻的情感状态。这种有神论既近于上面说的第二类有神论，又近于我们称之为“被超越的有神论”。然而，它仍然太不确定了，以致这种所属关系还不明确。无神论对这类有神论的否定，正如有神论本身一样，是模糊不清的。这种否定可能使人们对有神论的笃信者产生不敬之心或恼怒之情。甚至用以反对滥用上帝名义以达到政治或修辞目的的做法，也可能被认为是正当的。但说到底，这种否定与它想否定的有神论一样无用。它达不到绝望的状态，正如它所反对的有神论达不到信仰的状态。
有神论还可能有与第一个意义相反的意义：它可能是我们称之为个人与上帝单独交往的那种情况的名称。在那种情况里，它指的是犹太—基督教传统中的某些因素，即强调个人与上帝单独联系的那些因素。这种意义上的有神论所强调的，是《圣经》和新教教义中人格化的篇章，是上帝的人化的形象，是作为创造和启示工具的词语，是上帝王国的道德的、社会的特征，是人类信仰和神圣宽恕的人格性质，是对宇宙的历史观点，是神的目的的观念，是造物主和造物之间的无限距离，是上帝与尘世的绝对分离，是神圣的上帝与有罪的凡人之间的冲突，是祈祷和实际奉献所具有的直接特征，等等。这种意义上的有神论是信奉《圣经》的宗教和历史上的基督教所包含的非神秘的一面。从这种有神论的观点看，无神论是一种人逃避神—人交往的试图。它是一个存在性问题，而不是理论问题。
有神论还有第三个含义，即严格神学意义上的含义。神学的有神论像每一种神学一样，有赖于它使之概念化的那种宗教实体。在其试图证明有必要以某种方式肯定上帝的限度内，它有赖于第一种意义上的有神论；它经常掀起关于上帝是否存在的所谓争论。但是，在其试图建立关于上帝的这样一个信条的限度内，它更取决于第二种意义上的有神论；这个信条把人与上帝的单独交往变为两个人之间的关系，这两个可能相遇也可能不相遇。
所以，第一种意义上的有神论必须被超越，因为它是无用的；而第二种意义的有神论也必须被超越，因为它是片面的。但第三种意义的有神论也必须被超越，因为它是谬误的。它是一种蹩脚的神学。更进一步的分析将证明这一点。神学有神论的上帝是和旁人一样的一种存在，这个上帝只是整体现实的一个部分。诚然，上帝被当作是最重要的部分，但作为部分，则必然受制于整体的结构。人们把上帝看成超越了本体论的内容和范畴，而现实正是由此二者构成的。但是，关于上帝的每一陈述都使上帝隶属于此二者。人们把上帝看成有其世界的自我，看成与“您”有关的自我，看成与结果相脱离的原因，看成拥有确定的空间和无限的时间的存在。上帝是一种存在物，而不是存在—本身。这样的上帝必定受制于主—客图式这一现实框架，上帝是我们的客体，我们是他的主体。同时，我们又是他的客体，而他则是我们的主体。如果必须超越神学有神论，这是决定性的一点，因为，作为主体的上帝使我变为纯粹的客体。他剥夺了我的主体性，因为他无所不知，无所不能。我起而反抗并试图把他变为客体，但我反抗失败而陷入绝望。上帝以无敌的暴君形象出现，与他这种存在相对照，其余一切事物都失去了自由和主体性。他与新近的一些暴君并无二致，这些暴君借助恐怖手段，力图把每一事物都变成单纯的对象，变成众物中之一物，变成受他们控制的机器上的螺丝钉。上帝成为万物的楷模，存在主义起而反对的正是这种楷模。尼采说过，这种上帝应该被杀死，因为没有人能容忍被弄成绝对知识和绝对控制的一个对象。这才是无神论的最深的根源，这种无神论有理由反对神学有神论及其使人困扰的内容。这也是存在主义绝望的最深的根源，是我们时代广泛的对无意义的焦虑的根源。
各种形式的有神论在我们称之为对绝对信仰的体验中得到超越。这是对被接受的接受，这接受并无作为人或物的接受者。这是存在—本身所具有的力量在接受并给予存在的勇气。这是我们的分析达到的最高点。只要采取各种有神论去对上帝加以描述，存在—本身就得不到描述。我们也不能用神秘主义的术语去描述它。存在—本身超越了神秘主义和个人交流这两者，正如它既超越作为部分而存在的勇气，又超越作为自我而存在的勇气。
（3）超越上帝的上帝和存在的勇气
存在勇气的本源是“超越上帝的上帝”，这是我们要求超越有神论必然会得出的结论。只有在有神论的上帝被超越后，对怀疑和无意义的焦虑才可能被纳入存在的勇气。超越上帝的上帝是一切神秘渴求的对象，但要达到这个上帝，连神秘主义也必须被超越。神秘主义并不认真对待具体之物以及有关具体之物的怀疑。它直接投入存在和意义的根基里，而离开了具体事物，离开了有限价值的世界，离开了意义。因而，它并不能解决无意义这个问题。以目前宗教的情况而言，这意味着：东方神秘主义不是对西方存在主义问题的解决，尽管许多人在试图作这种解决。有神论的超越上帝的上帝不是意义的贬值，这种意义被怀疑扔进了无意义的深渊之中。这种上帝是意义的潜在的补偿。然而，绝对信仰与神秘主义暗示的信仰之间仍有共同点，这就是：两者都超越了对作为一种存在物的上帝所作的有神论的对象化。对神秘主义来说，这样一个上帝并不比任何有限存在更真实；对存在的勇气来说，这样一个上帝连同一切别的价值和意义已经消失在无意义的深渊之中了。
有神论的超越上帝的上帝尽管隐匿着，却存在于所有神—人交往之中。信奉《圣经》的宗教以及新教神学都意识到这种交往的矛盾性质。它们知道，如果上帝与人打交道，上帝既不是客体也不是主体，因而超越了有神论加之于他的图式。它们也知道，有关上帝的个人人格至上论是由于超个人的神性存在而得到平衡的。它们知道，只有人有接受的力量——用《圣经》的话来说则是施恩的力量——时，宽恕才可能被接受。它们知道，一切祈祷都是自相矛盾：与不可与之言谈的某人言谈，因为他不是“某人”；向不能求问者求问，因为在你求问之前他对所问之事已作答或不作答；对离“我”比“我”离他更近的某人说“您”。以上这些自相矛盾的现象把宗教意识逼到有神论的超越上帝的上帝。
那种植根于有神论的“超越上帝的上帝”这种体验中的存在的勇气，不仅把作为自我而存在与作为部分而存在这两种勇气统一起来，还超越了这两者。它既避免了参与行为带来的自我的丧失，又避免了个性化带来的人的世界的丧失。对有神论的超越上帝的上帝的接受，使我们成为这样一种东西的一部分：这种东西本身不是部分，而是整体的根基。所以，我们的自我并未丧失在更大的整体中，那种整体把有限者的生命淹没掉。如果自我参与到存在一本身的力量中，自我就是在重新找回它自己，因为，存在的力量通过不同的个别自我之力而起作用。它并不把这些自我吞没掉，而一切有限的整体、集体主义、顺从主义却要吞没它们。这就是何以教会要宣称自己是存在的勇气的调解者。教会代表的是存在—本身的力量，或者是超越宗教中的上帝的那个上帝。那种把有神论的上帝奉为权威的教会，是作不出这种宣告的。那种教会迟早要变成集体主义或半集体主义的体系。
但如果一个教会在其教义中，在其对有神论的超越上帝的上帝的信仰中自我高扬，同时又不把它的具体象征牺牲掉，那么，这种教会就能传递敢于承担怀疑和无意义的那种勇气。只有那种以十字架为其象征的教会能做到这点。这种教会为被钉上十字架的人祈祷，这些人在他们所信任的那个上帝把他们置于怀疑和无意义的黑暗中之后，仍然呼唤着他们心中的那个上帝。成为这种教会的一部分，就是去获得存在的勇气；有了这种勇气，人就不会丧失自我，而且会获得自己的世界。
绝对信仰，或者说被超越上帝的上帝所攫住的存在状态，并不是与其他精神状态并肩而立的状态。它绝不是某种分离、确定之物，绝不是可被孤立出来加以描绘的一件东西。它总是出现在其他精神状态中，与其他精神状态一起活动，并受它们的影响。它是处在人的可能性边缘上的境况。它就是这边缘。因而，它既是绝望的勇气，又是每一种勇气中的勇气和超越每一种勇气的勇气。它不是人可以生活于其中的一个场所，它没有词语和概念所提供的庇护。它没有名称，没有教堂，没有崇拜，没有神学内容。但它运行在这一切的深处。它是存在之力，上述的东西参与这力量，但只是这力量的某方面的表现。
当某些传统的象征（这些象征使人能够承受命运的无常和死亡的恐怖）已失去力量时，人就能在对命运和死亡的焦虑中意识到上述存在之力。当天意变成一种迷信，不朽变成想象之物时，那些象征中曾有过的力量就仍然能够存在并产生出存在的勇气，而不顾人对混沌世界和有限存在的体验。斯多葛式的勇气再度出现，但不是作为对普遍理性的信仰，而是作为绝对信仰出现的。这种信仰对存在进行肯定，而用不着去看可能战胜命运和死亡中的非存在的任何具体东西。
某些传统象征（这些象征能使人承受对罪过和谴责的焦虑）已失去力量时，人就能在对罪过和谴责的焦虑中意识到有神论的超越上帝的上帝。当“神的判决”被解释为心理的情结，当神的宽恕被解释为“父亲意象”的残余表现时，那些象征中曾有过的力量依然能够存在并产生出存在的勇气，而不顾对我们之所是与我们之应是这两者间的巨大悬殊的体验。路德式的勇气又出现了，但这种勇气却得不到那种认为上帝既审判又宽恕的信仰的支持。它是按照绝对信仰而重视的，这种信仰肯定着，尽管它并无战胜罪过的特殊力量。敢于自己承担起对无意义的焦虑的勇气，正是存在的勇气所能达到的边界。越过这条边界，就进入另一领域——非存在。在这边界的范围内，所有形式的存在的勇气都在有神论的超越上帝的上帝的力量中得到重建。存在的勇气植根于这样一个上帝之中：这个上帝之所以出现，是因为在对怀疑的焦虑中，上帝已经消失了。
选自蒂利希:《存在的勇气》,第6章,成显聪、王作虹译,见何光沪选编:《蒂里希选集》,上海,上海三联书店,1999。[2]
[1] 丢勒（Albrecht Dürer，1471—1528）：德国画家、木刻家。
[2] 注：蒂里希为蒂利希又一译名。