（1）神秘的体验和存在的勇气
由于人与他的存在根基的关系必须用取自于存在结构的象征来表现，参与和个性化截然相反的两极决定着这种关系的特殊性质，正如它也决定着存在勇气的特殊性质。如果参与是支配性的，人与存在一本身之间的关系则带有神秘性；如果个性化占优势，人与存在一本身之间的关系则带有个人性质；如果这两极都被承认、被超越，这种关系则带有信仰的特征。
在神秘主义中，个体自我竭力参与到存在的根基之中，这种参与便接近认同作用。我们的疑问并不是这一目的能否通过有限的存在物而达到，而是神秘主义能否以及怎样成为存在的勇气的泉源的。我们已经提到过斯宾诺莎体系的神秘背景，提到过他怎样从人参与其中的神圣事物的自我肯定而推导出人的自我肯定。同理，一切神秘主义者所获得的自我肯定的力量，都取自于对存在—本身的力量的体验（他们与存在—本身是统一在一起的）。但有人会问：勇气与神秘主义真可以统一起来吗？比如，在印度，勇气似乎被看作是黑夜的美德，层次上低于婆罗门或苦行僧。神秘的认同作用超越了勇敢的自我牺牲这一高贵德行。这是一种更高、更彻底、更激进的自我屈从。这是最完美的自我肯定。如果真是这样，它是广义而不是狭义上的勇气。在苦修中感到极乐的神秘主义者肯定他自己的本质存在，无视存在于这个有限世界（被称为幻境）的非存在因素。要抵御外观的**是需要巨大勇气的。表现在这种勇气中的存在的力量是如此巨大，连神也畏惧三分。神秘主义者力图渗透存在的根基——婆罗门的无处不在的威力。他这样做便是在肯定他的本质性自我，这个自我已经与婆罗门的威力成为同一事物，而那些在幻境的束缚下进行自我肯定者，他们肯定的不是他们的真实的自我，无论被肯定者是动物、人还是神。这使神秘主义者的自我肯定超过了贵族的作为特殊美德的勇武精神式的勇气，但神秘主义者绝不是超越了勇气。从有限世界的观点看，那呈现为自我否定的东西，从终极存在的观点看，是最完美的自我肯定，是勇气的最激进的形式。
以这种勇气具有的力量，神秘主义者征服了对命运和死亡的焦虑。既然处于时空与有限性中的存在最终说来是不真实的，那么，起于这一存在的各种变迁与终止这一存在的非存在也同样是不真实的。非存在不再是威胁，因为说到底，有限的存在就是非存在。死亡是对消极之物的否定，同时又是对积极之物的肯定。对怀疑与无意义的焦虑也以同样的方式被纳入神秘主义的存在的勇气。怀疑是针对着存在的每一事物的，而且由于每一事物都具有虚幻的性质，它们都是可疑的。怀疑揭开了幻境的面纱，瓦解了反对终极现实的那些观念。这种勇气的表现并没有被置于怀疑之中，因为它们是每一个怀疑行为的前提条件。没有对真理本身的意识，对真理的怀疑便是不可能的。既然终极意义并不是某种确定的东西而是一切确定意义的深渊，那么，对无意义的焦虑也就被克服了。在神秘主义者进入、经历、离开的现实的不同层次上，他逐步体验到意义的缺乏。只要他在这条路上往前走，他对罪过和谴责的焦虑也就被克服了。那些焦虑并非消失了。他在每一个层次上都可能体验到罪过。这一定程度上是因为他未能满足本层次的内在要求，一定程度上又是因为他未能跨越本层次。但只要能确保最后满足本层次的要求，对罪过的焦虑就不会变成对谴责的焦虑。根据佛教的因果报应说，惩罚是自动实施的，但在亚洲的神秘主义中并没有谴责。
神秘的存在的勇气与神秘主义现象是共生的东西。这种勇气的局限在于存在和意义都呈现出空虚的状态，还伴有神秘主义者描述过的恐怖和绝望。在这种时候，存在的勇气被降低为对这种状态的接受，作为通过黑暗迎来光明、通过空虚达到充实的手段。当存在之力的缺乏被感觉为绝望时，人正是通过绝望才感到存在之力的。体验到这一点并忍受之，这便是处于空虚状态中的神秘主义者的存在的勇气。尽管表现为极端否定的和极端肯定的神秘主义都是较为罕见的，这种基本的态度，这种与终极现实结盟的努力，这种把包含在有限性中的非存在自己承担起来的勇气，是一种生活方式，人类的大多数选择了这种生活方式，这种生活方式也塑造了他们。
但神秘主义远不止是人与存在的根基所形成的关系的一种特殊形式。这种关系的所有形式中都有神秘因素。由于存在的每一事物都参与了存在之力，作为神秘主义基础的同一性因素必然存在于任何宗教信仰之中。有限的存在物根本没有自我肯定。在任何存在的勇气中，存在的根基及其征服非存在的力量都发挥着作用。对这种力量的体验甚至是人与上帝的单独交往中的一种神秘因素。
（2）神—人交往和存在的勇气
在宗教体验中，个性化这一极表现为人与上帝的个人交往。由此而得到的勇气是敢于确信表现于宗教体验的个人的现实。与前面神秘的统一不同，我们可以把这一关系称作个人与勇气之源的交流，尽管这两类关系很不同，它们却并不互相排斥。因为两者统一在个性化和参与行为这两极的相互依存之中。确信也是一种勇气，它常常被等同于（尤其是在新教里）信仰的勇气。但这样认同是不适当的，因为确信只是信仰的一个成分。信仰包含了神秘的参与和个人的确信。《圣经》的多数篇章用带强烈个人色彩的术语描述了宗教交往活动。圣经主义，特别是执著于《圣经》的宗教改革者们，就很强调这一点。路德对罗马的教会制度的客观性、数量性、非个人性因素进行了攻击。他力争建立一种人与上帝之间的直接的、单独的个人关系。在路德身上，确信的勇气在基督教思想史上达到了最高点。
路德的全部著作尤其是早期著作，都洋溢着这种勇气。他多次使用了“trotz”这个词，意思是“不顾……”他不顾自己体验过的数不清的否定之物，不顾主宰那个时代的焦虑，仍然从对上帝的坚信中、从与上帝的单独交往中获得了进行自我肯定的力量。按照他那个时代的焦虑的表现形式，他的勇气要征服的否定之物是以死亡和魔鬼形象体现出来的。人们正确地认为，丢勒[1]的铜版画《骑士、死神和魔鬼》经典地表现了路德派宗教改革精神，还表现了路德确信的勇气，他特有的存在的勇气。全身甲胄的骑士正骑马穿过山谷，随行在他身旁的，一边是死神，一边是魔鬼。他英勇无畏、全神贯注、信心十足地注视着前方。他单独一人，但并不孤独。在独自一人的状态中，他参与了给他以勇气去作自我肯定的那种力量，而不顾消极之物的存在。他的勇气显然不是作为部分而存在的勇气。
宗教改革摆脱了中世纪的半集体主义。路德的确信的勇气是个人的确信，它来自与上帝的单独交往。无论教皇还是教会都不能赋予他这种确信。所以他必须摒弃教皇和教会，因为此二者所仰赖的信条瓦解着确信的勇气。在他们认可的制度中，对死亡和罪过的焦虑从未被彻底克服。那种制度里面有许多的保证，但就是没有确定性；有对确信的勇气表示出的支持，但就是没有无可置疑的基础。集体也提供了多种抵制焦虑的办法，但个体无论采用这些方法中的哪一种也不可能把焦虑自己承担起来。以这些方法，他绝不能确信什么，他绝不可能以无条件的确信来肯定他的存在。这是因为，他绝不可能径直以自己整个存在来和无条件的东西打交道，绝不可能使自己和这种东西发生一种直接的个人关系。除了神秘主义外，教会总是作为中介，使人与上帝之间发生一种间接的、部分的交往。
当宗教改革运动取消了这个中介而敞开了一条接近上帝的直接的、全面的、个人的途径时，一种新的、非神秘主义的存在的勇气便成为可能。富于战斗性的新教产生了一批英勇的代表人物，他们身上明显表现出这种勇气。这种勇气同样表现在加尔文派教徒和路德派改革者们身上，只是加尔文派要表现得更显著一些。这种勇气不是冒险献身，或反抗权威，或改革教会、改革社会的英雄主义，而是确信的勇气。它使这些人英勇无畏，也是他们勇气的其他表现形式的基础。我们可以说——开明的新教已常常这样说——宗教改革者们的勇气正是作为自我而存在的勇气这种个性化勇气的雏形。不过，这样的解释混淆了可能的历史效果与事物本质的区别。在宗教改革者们的勇气中，作为自我而存在的勇气既被肯定又被超越。较之于神秘主义的英勇的自我肯定，新教的确信的勇气，是把个体自我作为与上帝进行单独交往的个体自我来加以肯定的。这就把宗教改革的个人人格至上论与所有后来的个人主义和存在主义做了截然的区分。宗教改革者们的勇气不是成为自我的勇气，正如它也不是作为部分而存在的勇气。它超越并统一了二者，因为，确信的勇气并不植根于对自我的确信之中。宗教改革运动宣告了相反的东西：人只有不再把确信建立在自我之上，才能确信其存在。另一方面，确信的勇气也绝不是建立在自我之外的任何有限物之上的，甚至也不是建立在教会之上的。它建立在并且只建立在上帝身上。这上帝是在一种独特的、个人的交往中被体验到的。宗教改革运动的勇气既超越了作为部分而存在的勇气，又超越了作为自我而存在的勇气。它既不受失去自我的威胁，也不受失去世界的威胁。
（3）罪过和接受“被接受”这一事实的勇气
新教的确信的勇气的核心，就是不顾对于罪过的意识而接受我们被接受这一事实的勇气。路德及其所属的时代把对罪过和谴责的焦虑体验为他们焦虑的主要形式。不顾这种焦虑而肯定自我的勇气，就是我们称之为确信的勇气的那种勇气。它植根于对神的宽恕所持的那种确信中，这种确信是个人的、彻底的和直接的。在人的各种存在勇气之中，都有对宽恕的确信。甚至在新集体主义中也是这样。但只有在真正的新教中，在解释人的存在时，才突出了这种确信。历史上再没有比新教更深刻、更自相矛盾的了。在路德的名言“凡不义者正是义”（就神的宽恕而言）中，以及在近代的一句话“凡能被接受者皆被接受”中，都鲜明地表现出人战胜了对罪过和谴责的焦虑。我们可以说，存在的勇气就是不顾不被接受而把自我作为被接受者加以接受的勇气。我们无须提醒那些神学家，说这就是保罗—路德教义中的“由信仰而确证”的真义。这一教义最初的措辞方式甚至连研究神学的学者也不能理解。我们必须提醒神学家和圣职人员，他们应该知道：在用精神疗法治疗对罪过的焦虑时，“被接受”这个概念就已引起注意并获得了意义，这意义在宗教改革时期可见于如下短语中：“对罪过的宽恕”“由信仰而确证”。把自我作为被接受者而接受下来，尽管它是不可被接受的，这正是确信的勇气的基础。
这种自我肯定中最具决定性的一点是：它不取决于任何道德的、知识的或宗教的先决条件。并不是善者、智者、虔诚者才有资格去接受自己的被接受，而是那些不具备这些素质而且知道自己的不可被接受性的人才有资格具备这种勇气。然而，这并不意味着被自我作为自我接受下来。这并非是一个偶然的个性的确证。这不是存在主义的作为自我而存在的勇气。这是一种自相矛盾的行为，其中，接受人被无限地超越了人的个体自我的那种东西所接受。在宗教改革者的体验中，就有把不可接受的罪人接受到审判之中、接受到重新与上帝的交往之中的例子。
这种情况下的存在的勇气就是敢于把对于罪过的宽恕接受下来的勇气，但这种接受不是抽象的主张，而是作为与上帝的交往的根本体验。那不顾对罪过和谴责的焦虑而作的自我肯定，是以人参与某种超越自我的东西为前提的。在为了治疗而进行的交流中（比如作精神分析时），病人参与了医生的治疗能力，医生接受了他，尽管他把自己感受为不可被接受者。在这种关系中，治疗者并不代表作为一个个体的他自己，而代表着接受和自我肯定二者所具有的客观力量。这种客观力量经过医生而作用在病人身上。当然，这种力量必须由一个人来体现，这个人能认识罪过，能裁判，也能不顾判罪而接受。如若不被小于个人的东西所接受，则无法克服个人的自我摒弃。听我忏悔的一堵墙不能对我表示出宽恕。如果人不是在人与人的关系中被接受，则谈不上自我接受，但是，即使一个人被作为个体而接受，他仍然需要自我超越的勇气去接受他的被接受，仍然需要信任的勇气。因为，被接受并不意味着没有了罪过。如果医疗者试图说服病人，要病人相信他是无罪的，则反而弄巧成拙。他会阻碍病人把自己的罪过纳入他的自我肯定之中。医生可以帮助病人把自己放错位置的、神经质的罪过感转变成放正位置的真正的罪过感，但切不可向病人说“你无罪”。医生把病人接受到与医生的交流之中，而用不着谴责什么、遮蔽什么。
然而，正是在这一点上，宗教的“作为被接受的接受”超越了医学的治疗。宗教诉诸的是力的本源，这种力通过对不可接受者的接受而发挥治愈的功能。宗教要求上帝的帮助。被上帝接受，上帝的宽恕或释罪行为，就是存在的勇气的惟一的本源，这种勇气能把对罪过和谴责的焦虑纳入自身。因为，自我肯定的最终的力量只能是存在—本身的力量。比这更弱的一切事物，比如某人自己的或其他人的有限的存在力量，都不能克服非存在所具有的极端的、无限的威胁，人是在自我谴责的绝望中体验到这种威胁的。所以，确信的勇气（如路德所表现出的）不断强调对上帝的惟一确信，而拒斥用其他东西来作为自己存在的勇气的基础；因为用那些东西作为存在的勇气的基础不仅远不充分，还把他驱入更大的罪过与更深的焦虑之中。宗教改革给16世纪的人带来巨大的解放，改革者们以不屈的勇气去接受被接受。之所以能够如此，皆归因于“惟一信仰”（sola fide）法则，即是说，归因于这一信念：确信的勇气不决定于任何有限物，而只决定于那些本身就是无条件的事物。那些事物是我们在单独的交往中被体验为无条件的事物的。
（4）命运和接受“被接受”这一事实的勇气
正像死神和魔鬼这两个象征性形象所显示的，那个时代的焦虑并不局限于对罪过的焦虑。它也是一种对死亡和命运的焦虑。古代后期的星相学被文艺复兴运动复活了，它甚至影响了那些加入了宗教改革的人文主义者。我们已经提到过新斯多葛派的勇气，这种勇气表现在文艺复兴时期的某些绘画中，画中的人自己扬起生命之帆，尽管命运的风在吹动它前进。路德是在另一层次上面对命运的焦虑的。他体验到对罪过的焦虑与对命运的焦虑二者之间的联系。正是不安的良心才在日常生活中产生了大量非理性的恐惧。被罪过烦扰之人，听到一片枯叶落地的声音也会吓得心惊肉跳。因此，征服对罪过的焦虑，也就是征服对命运的焦虑。信任的勇气不仅自己担当起对罪过的焦虑，也自己担当起对命运的焦虑。它对两者都持藐视的态度。这才是天意法则所包含的真正意义。天意不是关于上帝的行为的一种理论，而是确信的勇气的宗教象征，它关涉命运和死亡。因为，确信的勇气甚至对死亡表示藐视。
路德像保罗一样，很清楚地知道对罪过的焦虑与对死亡的焦虑两者之间的联系。在斯多葛主义和新斯多葛主义那里，本质性自我不受死亡的威胁，因为这种自我属于存在—本身并超越了非存在。苏格拉底以其本质性自我的力量征服了对死亡的焦虑，他因此成为敢于承担死亡的那种勇气的象征。这正是柏拉图关于灵魂不朽的信条的真正意蕴。在讨论这一信条时，我们应该忽略有关不朽性的观点（甚至忽略柏拉图在《斐多篇》中表现的观点），而把注意力集中于临死的苏格拉底身上。柏拉图本人关于这个问题的所有怀疑论式的争辩，都旨在解释苏格拉底的勇气，即那种把死亡纳入自我肯定之中的勇气。苏格拉底确信，刽子手将要毁掉的那个自我，不是以他的存在的勇气来自我肯定的那个自我。他并没有更多地解释这两个自我之间的关系，实际上也不可能说些什么，因为这两个自我在数量上不是二，而是有两个方面的一。但苏格拉底清楚地表现了这一点：敢于去死的勇气正是存在的勇气的试金石。不对死亡作肯定的那种自我肯定，则试图逃避这一检验，逃避以极端方式正视非存在。
广为流行的认为生命不朽的信念就是一种勇气和逃避的混合物；这种信念在西方世界已在很大程度上取代了基督教的复活象征。在面对必死的处境时，这种信念也试图保持人的自我肯定。但它的方式是无限地延续人的有限性即必死的处境，从而使实际的死亡永不发生。然而这是一种幻想，而且从逻辑上说也是自相矛盾的。它把根据定义必须结束之物作为永不结束之物。“灵魂不朽”只可怜地象征着面对必死处境的存在的勇气。
柏拉图描绘的苏格拉底的勇气，不是基于灵魂不朽说，而是基于苏格拉底的本质性的、不可毁灭的存在中的自我肯定。他知道，他属于两种现实，其中一种是超时间的。正是苏格拉底的勇气，比任何哲学的反思都更清楚地向古代世界披露了这一事实：任何人都属于两种现实。
但在苏格拉底（斯多葛和新斯多葛）式的敢于承担死亡的勇气中，有一个预设：每个人具有参与两种现实（短暂的和永恒的）的能力。基督教不承认这个假设。按照基督教的观念，我们已与我们的本质性存在相异化了。我们不能自由地认识我们的本质性存在，我们注定要与这一存在发生冲突。因此，只能通过一种确信状态才能接受死亡，在那种确信状态中死亡不再是“罪过的报应”。然而，这种状态正是“尽管不可被接受，还是被接受了”的状态。基督教正是以这一点改变了古代世界。这也是路德敢于面对死亡的原因。蛰伏在这种勇气下面的，正是为与上帝的交往所接受的那种存在，而不是大可怀疑的生命不朽说。发生在路德身上的与上帝的交往，不只提供了把罪过和谴责自己担当起来的勇气的基础，而且也提供了把命运和死亡承担起来的勇气的基础。因为，与上帝的交往意味着与超越尘世的可靠性相交往，与超越尘世的永恒性相交往。参与到上帝之中的人，便是参与到永恒之中。但为了参与到上帝之中，你必须被他接受，你必须已经接受了他对你的接受。
路德曾有过他自己描述为极度绝望的体验，他把这种体验描述为彻底的无意义施予他的可怕威胁。他把这些时刻感受为撒旦的进攻，一切都在这种进攻中受到威胁：他的基督教信仰，对自己工作的信心，宗教改革，以及对罪过的宽恕。在这种绝望的时刻，一切都崩溃了，存在的勇气也消失了。路德在描述这些时刻时，预见了现代存在主义对于它们所作的描述。但对路德来说，他所描述的那种体验还不是决定性的东西。决定性的东西是宗教的第一诫，是“上帝即上帝”的那一断言。这个决定性的断言使路德想起人类体验中的无条件因素，甚至在无意义的渊底也能意识到这些因素。正是这种意识拯救了路德。
不应该忘记的是，路德的对手，再洗礼教徒和宗教社会主义者汤姆斯·闵采尔也描述过类似的体验。他谈到过一种终极状况，认为在那种状况中，一切有限物都暴露出其有限性；有限物已达到其终点；人心被焦虑攫住，以往的一切意义都崩溃了；因而神的精神被人感到，整个状况变为一种存在的勇气，其表现是革命运动。路德代表了正统新教，而闵采尔代表低教会派激进主义。两个人都改变了历史，闵采尔在美国的影响实际上超过路德。两个人都体验到对无意义的焦虑，并用基督教神秘主义术语对之做了描述。但在这样做的时候，他们便超越了确信的勇气，这种勇气来自与上帝的个人交往。他们不得不从存在的勇气中吸取某些东西，而这种勇气又基于神秘的结盟。这导致了最后一个问题：这两种接受被接受的勇气，在弥漫着对怀疑和无意义的焦虑的我们这个时代，能否被统一起来？
（5）绝对信仰和存在的勇气
我们在描述与存在的根基有着神秘联盟的存在勇气时，以及我们在描述建立在与上帝进行个人交往基础上的存在勇气时，都回避了信仰这个概念。这一方面是由于信仰概念已失去了它本真的意义而具有了“信仰不可信的事物”这样的意思。但我们不用信仰这一术语还别有原因。决定性的原因是：我认为，不论是神秘联盟还是个人与上帝的交往，都不是信仰。诚然，在使灵魂超越有限进入无限从而达到与存在的根基结盟时，是有所谓信仰的。但信仰概念的内涵还不止这些。诚然，在与上帝进行的个人交流中，是有信仰存在的，但信仰的内涵远不止于此。信仰是被存在—本身的力量所攫住时的存在状态。存在的勇气是一种信仰的表现，而“信仰”的意蕴必须通过存在的勇气才能得到理解。我们先前把勇气界定为不顾非存在威胁而对存在作自我肯定。这种自我肯定的力量就是存在的力量，它在一切勇敢行为中起作用。信仰就是对这种力量的体验。
但这种体验具有悖论的性质，即接受被接受的性质。存在—本身无限地超越了一切有限的存在物；上帝在神—人交往中无条件地超越了人。信仰在这无限的鸿沟上架起了桥梁，所用的方法便是接受以下事实：不顾有此鸿沟，还是有存在的力量；被分隔者得到接受。信仰接受了“不顾”；从信仰所具有的“不顾”中产生出了勇气的“不顾”。信仰不是对某种不确定事物的理论肯定；信仰是从存在上接受某种超越普通体验的东西。信仰不是一种观念，而是一种状态。这种状态处于存在的力量的控制下，这种力量超越一切存在物，而每一存在物都参与到这种力量之中。受制于此力量的人能够自我肯定，因为他知道他得到了存在—本身的力量的肯定。在这点上，神秘体验和个人的交往是同一的，两者都把信仰作为存在勇气的基础。
这一点对于我们的时代具有决定性意义：在我们时代，对怀疑与无意义的焦虑压倒了一切。当然，我们的时代也不乏对命运和死亡的焦虑。随着我们时代所患的精神分裂症把我们最后一点安全感夺走，我们对命运的焦虑也与日俱增。我们也不缺少对罪过和谴责的焦虑。使人吃惊的是，居然有如此多的对罪过的焦虑从精神分析和个人咨询中冒了出来。几个世纪以来，清教主义和小市民意识对人的进取精神的压抑所造成的人的有罪感，绝不亚于中世纪关于地狱和涤罪的说教所引起的有罪感。
尽管如此，我们必须说，决定我们时代的焦虑，正是对怀疑与无意义的焦虑。人害怕已经失去或不得不失去自己存在的意义。这种处境就表现为当今的存在主义。
哪一种勇气能够把表现为怀疑与无意义的非存在纳入自身呢？在寻求存在的勇气时，这个问题最重要也最使人不安。因为，对无意义的焦虑瓦解着对命运和死亡、对罪过和谴责的焦虑中还比较坚固的东西。在对罪过和谴责的焦虑中，怀疑还未能瓦解最终责任这一确定性。我们受到威胁，但没有被毁灭。然而，如果怀疑和无意义占压倒优势，我们便感到落进了深渊，生命的意义和最终责任的真理都消失不见了。没有这种感受的有两类人：一是斯多葛派，他们以苏格拉底式的智勇战胜了对命运的焦虑；一是基督徒，他们以新教的接受宽恕的勇气战胜了对罪过的焦虑。对他们来说，甚至在因必死而绝望、因自我谴责而绝望时，意义也仍然得到了肯定，确定性也仍然得到了保持。但这两类人在处于怀疑和无意义的绝望中时，则都被非存在吞没。
接下来的问题便是：有没有一种勇气能征服对怀疑和无意义的焦虑？换言之，那被接受下来的信仰能否抵御以最激进的形式出现的非存在？还有，信仰能否抵御无意义？有没有一种信仰能够与怀疑和无意义共存？这些问题便导致我们去思考本讲座所述问题的最后一个方面，也是与我们时代最为息息相关的一个方面。如果产生存在勇气的所有渠道都为我们对于这些渠道最终无用的体验所堵塞，存在的勇气又如何可能呢？如果生命与死亡同样无意义，如果罪过与完美同样可疑，如果存在与非存在同样无意义，存在的勇气又建立在什么样的基础上呢？
有些存在主义者为了回答这些问题，倾向于从怀疑一下跳到教条式的确信，从无意义一下跳到体现特定教派或政治团体意义的各种象征上去。对于这种跳跃可以有多种解释：它或者是一种对安全的欲求；或者像每一决断那样的武断（存在主义认为任何决断都是武断的）；或者是一种感受，感到基督教启示回答了在对人类存在进行分析时提出的诸问题；或者是一种真正的信仰转变，不受理论的控制。总之，每一种解释都不是对极端的怀疑问题的最终解决。它使发生上述转变的那些人具有存在的勇气，但却不能解释这样一种勇气何以成为可能。要解释这种可能，首先必须承认无意义状态。如果这种解释还要求撇开这种状态，它就不是解释了，因为那状态是撇不开的。还处于怀疑的制约与无意义的制约之下的人，是无法使自己摆脱这种钳制的；但他要求得到一个回答，这个回答在他的绝望状况以内才是有效的。他要求得到我们称之为“绝望的勇气”的本源。如果不试图回避问题，那么就只能有一个可能的回答：对绝望的接受，这本身就是信仰，已算是存在的勇气。在这种情形下，生命的意义被降低为对生命意义的绝望。但只要这种绝望是一种生命行为，它就是否定中的肯定。若带一点嘲讽意味，我们可以说对生命进行嘲弄，才是忠实于生命。若带一点宗教气息，我们又可以说，我们把自己作为被接受者而接受下来，而不顾对这种接受所包含的意义感到绝望。每一种极端的否定性，只要它是主动积极的，就含有这种悖论：为了能否定它自己，它必须肯定它自己。没有一种真实的否定，就不含有肯定。绝望所产生的隐秘快感，就是对自我否定所具矛盾性质的证明。
产生绝望的勇气的那种信仰，就是对存在的力量的接受，即使这信仰还受制于非存在。甚至在对意义的绝望中，存在也通过我们而肯定它自己。把无意义接受下来，这本身就是有意义的行为。这是一种信仰行为。我们已经看到，不顾命运和罪过而敢于肯定其存在的人，并没有消除命运和罪过。他继续受它们的威胁和打击，但他承认他的被接受，即被他参与其间的存在—本身的力量所接受。这种力量赋予他以勇气，去承担对命运和罪过的焦虑。怀疑与无意义也是这样。有勇气把怀疑与无意义纳入自身的信仰是没有特殊内容的。它仅仅是信仰，自主而绝对。我们无法对之加以界定，因为每一得到界定的事物都可被怀疑与无意义所瓦解。然而，甚至绝对的信仰也不是突发的主观情绪或者没有客观根据的心情。
对绝对信仰的性质所作的分析，显示了它具有如下内容。首先是对存在的力量的体验，即使面对非存在的最极端的表现，这种体验还是存在。如果有人说，在这一体验中，生命力抗拒着绝望，他就必须再补充一点：生命力的强弱是与意图性成正比的。能够经受无意义的威胁的那种生命力，能意识到在意义的瓦解中还有隐藏的意义。绝对信仰的第二个内容是：对非存在的体验有赖于对存在的体验；对无意义的体验有赖于对意义的体验。甚至在绝望状态中，人也具有足够的存在的力量，使绝望成为可能。第三个内容是：接受被接受。当然，在绝望状态中，既无人也无物来接受。但人能体验到接受行为本身所具有的力量。无意义只要能被体验到，它就包括了对“接受之力”的体验，而自觉地接受这种接受之力就是对绝对信仰的宗教回答，这是一种被怀疑夺走一切具体内容的信仰，但它毕竟还是信仰，还是存在的勇气的最为矛盾的表现的源泉。
这一信仰超越了神秘体验和神—人交往。神秘体验看起来更接近绝对信仰，但其实不是。绝对信仰包括怀疑论的因素，而在神秘体验中则无此因素。诚然，神秘主义也超越了一切具体内容，但不是因为它怀疑那些内容，或发现它们的无意义；相反，它认为它们只是开端之物。神秘主义用具体内容作阶梯，在使用了它们以后便弃之如敝屣。然而，那种对于无意义的体验则根本不使用它们就否定了它们以及与它们有关的一切东西。对无意义的体验要比神秘主义更激进，所以，它超越了神秘体验。
绝对信仰也超越了神—人交流。在这种交流中，主—客图式是有效的：某一确定的主体（人）会见了某一确定的客体（神）。我们可以把这个陈述颠倒一下，说某一确定的主体是神，所会见的某一确定的客体是人，但在两种情况下，怀疑都推翻了这种主—客结构。坚决维护神—人交流的神学家们应知道这一情形：极端的怀疑阻止了这种交往关系，一切都不复存在，只余下绝对信仰。然而，接受这种具有宗教效用的处境，就产生这一结果，即普通信仰的具体内容必须服从于批评，必须改变形式。存在的勇气的极端形式正是理解上帝观念的钥匙，这种勇气既超越了神秘主义又超越了个人与神的单独交往。