法兰克福学派继承了卢卡奇、科尔施和葛兰西所开创的西方马克思主义的传统，把由卢卡奇和科尔施提出的辩证的马克思主义作为他们理论的出发点。由霍克海默所奠定的法兰克福学派的“批判理论”既是对马克思主义批判精神的继承、改造与发展，同时也是对卢卡奇和科尔施的意识形态理论和阶级意识理论的拓展、扩充和深化。但是，资本主义的稳定和繁荣发展，缓和了资本主义社会的内在矛盾和危机，使法兰克福学派面临着与早期西方马克思主义者不同的理论环境。这种变化使法兰克福学派认为，马克思和卢卡奇关于资本主义不可避免的危机在当代资本主义社会已经发生了重大改变，而以“合法性危机”的形式存在于当代资本主义社会，并从经济领域转移到了政治和文化领域。基于这样一种认识和判断，法兰克福学派对资本主义社会的批判也相应地转向了文化与意识形态领域。
法兰克福学派认为，当代资本主义社会合法性危机的存在，已经不能对资本主义制度构成威胁，不可能再导致激烈的阶级斗争，从而已经不可能从根本上危及资本主义的统治。资本主义的发展使无产阶级处于日益深刻而全面的异化状态：在一个商品化、物化了的消费社会，拜物教观念已经渗透到了无产阶级的意识之中，使资本主义社会能够通过利用人们的消费偏爱来制造虚假需求，从而消解了无产阶级的斗争意识。如果说，卢卡奇那一代西方马克思主义者还相信通过唤起无产阶级的阶级意识而进行自觉地革命行动，那么，法兰克福学派的马克思主义者们则对此持一种悲观的态度，他们认为无产阶级的阶级意识由于资产阶级统治的渗入已经变得非常迟钝，无产阶级的主体性已经处于一种衰落状态，可怕的不是无产阶级处于异化的状态，而是他们并不认为自己处于这样一种状态之中。这就是法兰克福学派将马克思的异化理论和卢卡奇的物化理论结合在一起所提出的所谓的支配理论的主要内容，即无产阶级由于虚假需求和虚假意识的支配将异化施于自身的状态。应该说他们的批判敏锐地捕捉到了现代资本主义统治的一些新的特点，但他们对无产阶级如何改变自身的处境言之甚少。当然，按照他们的描述和分析，为虚假需求和虚假意识所支配的无产阶级也不可能有多大作为，但这样一来，法兰克福学派的支配批判理论也就不可能提出针对资本主义社会现实的政治、经济策略。事实上，从20世纪20年代以来，西方马克思主义就已逐渐不再重视经济与政治问题，转而对文化和意识形态问题大加关注，这必然会削弱西方马克思主义理论的现实力量。这种倾向发展到法兰克福学派，已经形成较为完整、系统的文化与意识形态理论，成为法兰克福学派批判当代资本主义社会的一大理论特色。这与马克思和恩格斯当年对资本主义的批判方向是非常不同的，马克思、恩格斯从经济基础入手，来剖析、批判资本主义，而法兰克福学派则主要通过剖析资本主义社会上层建筑的变化来批判资本主义。这种不同的批判方向是由他们所处的不同历史条件所决定的不同的理论旨趣，目的都是寻求一个更美好、更人道的社会主义社会，但是，由于法兰克福学派将其努力的重点放在上层建筑方面，没有提出解决现实问题的政治、经济策略，这不能不使其理论缺少了转化为现实力量的可能性，从而带有苍白无力的乌托邦色彩。
法兰克福学派继承并扩大了卢卡奇关于意识形态理论的观点，认为意识形态具有虚假性和欺骗性。卢卡奇认为唯物史观作为无产阶级的意识形态是真实的意识形态，而资产阶级的意识形态则是虚假的意识形态，法兰克福学派则将虚假性扩大化为一切意识形态的普遍性特征。弗洛姆（Erich Fromm）受赖希（Wilhelm Reich）的影响，用弗洛伊德（Sigmund Freud）的心理分析学说来补充、改造马克思主义的意识形态理论，把当代资本主义社会中人们所处的异化状态所产生的一种虚假的幻想理解为意识形态。弗洛姆指出：“意识形态既不是真理也不是谎言，或者说，既是真理，又是谎言——人们真诚地相信这些意识形态，就这个意义而言，它们是真理；从另一个意义上来讲，即就这些被合理化了的意识形态具有掩盖社会和政治行动的真正动机这一点而言，这些意识形态又是谎言。”[38]法兰克福学派认为，一切意识形态都具有功利性和效用性，都是为满足狭隘的阶级利益服务的，都具有虚假性和欺骗性。在现代社会，意识形态还借助科技手段、发达的文化工业来实现其功能，通过大众传媒将主导意识形态灌输给人们，实现对人们的思维方式、行为方式和价值观念的操纵，使人们在不知不觉中接受并服从这种意识形态的控制。这种控制和操纵是欺骗性的，意识形态向人们灌输的东西是虚假的、不真实的，它掩盖了实际生活中的矛盾和丑恶，为人们提供了一个表面和谐的假象，蒙蔽人们的视线。意识形态的这种欺骗功能抑制了人们的反抗意识，从而为现实提供了思想上和心理上的支持力量。这实际上也正是法兰克福学派所揭示的意识形态要达到的为一定阶级利益辩护的目的。
马克思主义经典作家在分析意识形态时，揭示意识形态作为“与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物”[39]，是以“颠倒”的形式对物质生活过程和一定社会的政治制度的反映。马克思、恩格斯在分析意识形态的时候，总是把它与阶级对立和阶级统治联系在一起，认为统治阶级的意识形态的虚假性是阶级利益不可调和的表现，统治阶级为了达到自己的目的，总是将自己的利益打扮成全人类的利益，即“赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合理的、有普遍意义的思想”[40]。他们将意识形态看成是“共同利益的幻想”“意识形态家的欺骗”[41]。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯也主要是在否定的意义上来使用意识形态概念并批判了资产阶级尤其是德国资产阶级的意识形态。当然，马克思、恩格斯后来关于意识形态的观点发生了变化，更多地是在中性意义上使用意识形态这一概念，如作为与经济基础相对应的一个概念，就是在中性的意义上使用的。法兰克福学派立足于当代资本主义社会状况，揭示了意识形态的一些新的特征并对此进行了批判，拓展了马克思主义的意识形态理论，提出了一些新问题和新的理论观点，总体而言并没有背离马克思主义的基本观点。如果把法兰克福学派的意识形态批判理论与马克思、恩格斯的意识形态批判理论相比，他们自然缺少后者的批判力度。马克思、恩格斯的分析批判旨在阐明意识形态的现实基础，从而揭示实践的唯物史观，其革命性与批判性都有深刻的现实性；法兰克福学派的批判则更多地局限在“词句”上，具体到现实社会问题则表现得悲观与无力。
法兰克福学派的意识形态理论的创新特点是把科学技术看成是一种新的意识形态。这一思想在卢卡奇的物化理论中就已初露端倪，在卢卡奇看来，资本主义社会商品劳动之所以给人造成异化的状态，是科学技术的运用和理性发展的结果，科学技术的应用改变了这个世界的面貌，既是理性对自然对象的征服，也是人性的沦丧与异化的过程，而且科学技术在其社会应用中，也成了资产阶级的统治工具。把科学技术的应用与阶级统治联系在一起，已经进入了对科学技术的社会批判，这一理论倾向鲜明地体现在法兰克福学派的意识形态批判理论中。在现代社会，科学技术的作用更加突出，已成为第一生产力，对社会发展起着越来越大的推动作用，并广泛渗透在社会生活的各个方面，在对社会的影响和制约方面起到了与意识形态相似的作用，法兰克福学派敏锐地捕捉到了二者之间的这样一种联系，从科学技术作为一种新的意识形态的角度展开了其意识形态理论批判。
与对意识形态的基本认识相一致，法兰克福学派也是在一种否定的意义上把科学技术视为一种意识形态的。霍克海默指出：“不仅形而上学，而且还有它所批评的科学，皆为意识形态的东西；后者之所以也复如是，是因为它保留着一种阻碍它发现社会危机真正原因的形式。说它是意识形态的，并不是说它的参与者们不关心纯粹真理。任何一种掩盖社会真实本质的人类行为方式，即便是建立在相互争执的基础上，皆为意识形态的东西。”[42]法兰克福学派认为，对资本主义社会作为一个整体加以接受和认可的肯定性文化都具有意识形态的特征，科学所体现的理性精神和实用性效果，强化了它作为一种肯定性文化的功能，人们对此不加任何批判和怀疑而盲目崇拜它、接受它，因而具有更大的欺骗性。
马尔库塞从科学技术对人的控制、奴役和压抑的角度对发达工业社会科学技术的意识形态化进行了激烈的批判。马尔库塞认为科学技术虽然提高了人们的物质生活水平，但并没有真正解放人类自身，相反，它被用来创造了一种新的更为有效和灵活的社会控制形式，起着与意识形态相同的作用。所以，“面对该社会的极权主义的特征，技术‘中立’的传统概念再也维持不下去了。技术本身再也不能与对它的应用分离开来；技术社会是一个统治系统，它已经在按技术的思想和结构运转”[43]。对科学技术中立性特征的否定，实际上提出了科学技术的政治意向性的问题，也就是说科学技术已经在起着意识形态的作用。这是因为，在科学技术已经成为第一生产力的现代社会，其发展与应用都已构成了现代社会统治方式的基础，它创造出了一个与传统统治方式不同的另一种极权统治形式，科学技术成为为统治服务的工具，这也就是马尔库塞所说的技术本身与其应用不能分离的特性。由此，技术中立自然就是不可能的，而且技术对人的控制和奴役日益变得趋于合理，“受管制个人可以据之打破他们的奴役，并把握住自由的手段和方式就越是不可想象”[44]。换言之，技术的意识形态化抵制了人们的对立意识和反抗意识，人们在消费中找到了灵魂的栖息地，人与他的社会直接同一，并通过它与整个社会同一，因此“当个人与强加在他们身上、并出现于他们自己的发展和满足中的存在同一时，异化概念似乎变得可疑起来。这种同一不是幻觉而是现实”[45]。马尔库塞认为，科学技术成为意识形态的现实并没有削弱现代资本主义社会的意识形态，并没有带来意识形态的终结，“相反，在某个特殊意义上，由于当今意识形态处于生产过程本身之中，发达工业社会比它的前身更意识形态化。以一种挑动性的形式，这个命题揭示了当前技术理性的政治方面”[46]。正是基于这样一种认识，马尔库塞把现代发达工业社会视为一种新的“极权主义”社会，这种极权性之新在于它不是利用恐怖而是利用科学技术，这种新极权主义不仅在于科学技术的理性原则普遍化为社会原则和政治原则，强化了意识形态的统治，而且它以一种更为强大、深入的力量渗透到人们的灵魂深处，支配、控制了人们的思想和心理。科学技术成为意识形态改变了社会对个人的控制机制，它使“人们在他们的产品中认识了自己，他们在汽车中，在高保真收录机中，在错层式居室及厨房设施中发现了自己的灵魂”[47]。在马尔库塞看来，科学技术成为意识形态，使发达工业社会的一切有效对立面都达到了同化或同一，丧失了否定性力量，社会成为单面社会，人成为一种单面人，社会成为压抑个人自由的强大极权力量。
在法兰克福学派中，马尔库塞从科学技术意识形态化的批判入手对发达资本主义社会的批判，其尖锐与激烈程度较其他思想家尤甚，因此也更具感染力和号召力。他的理论和思想成为20世纪60年代西欧和美国学生造反运动的选择，也就有其必然性。当然，学生造反运动昙花一现，命运多舛，并不能说明马尔库塞理论的生命力是微弱的，与其说这种理论不能转化为从根本上改变资本主义社会的现实力量，不如说这一理论本身就缺少这样一种信心，因为它认为科学技术越发展，社会对个人的奴役就越得到扩展，人们所遭受的奴役程度就越深重，那些他所寄予希望的改变现实的主体力量根本不可能承担起他所赋予的使命，这是他们不可承受的生命之重。
在科学技术与意识形态的关系问题上，哈贝马斯与霍克海默、马尔库塞一样对科学技术的意识形态化持一种批判的态度，但在科学技术为什么会产生消极作用的问题上，他们之间存在着严重的分歧。霍克海默认为科学技术产生消极作用的原因在于科学技术发挥作用的外部条件，他说：“掩盖当前危机的真正原因之一，是把产生它的责任归之于那些真正效力于改善人类境况的力量，说道底，这种力量指的是理性的、科学的思维方式。”[48]由于社会境况日益僵化的制约，造成种种消极后果的“根源并不在科学本身，而在于那些阻碍科学发展并与内在于科学中的理性成分格格不入的社会条件”[49]。马尔库塞进一步发展了霍克海默的思想，他一方面尖锐地批判了科学技术成为意识形态、统治工具对人的压抑；另一方面他又认为这并不是科学技术本身的过错，在一种新的社会条件下，科学技术完全能够成为人的解放的手段。哈贝马斯不同意霍克海默和马尔库塞的观点，他认为把科学技术的消极作用归结为外部社会环境，就会以对社会环境的批判来代替对科学技术本身的批判，而这样的批判是不彻底的，只有赋予科学技术本身一种“原罪”，才能坚持对科学技术本身的批判。他反对马尔库塞关于人们可以人为地选择科学技术的观点，指出人类是通过劳动并运用劳动工具来维持生存的，妄图通过改变外部环境来摆脱技术对我们的奴役是不可能的，也就是说，技术与目的合理性活动之间存在着一种内在性联系，科学技术之所以能够执行意识形态功能、产生对人的非政治化作用，是由其自身所固有的属性所决定的。
与老一辈法兰克福学派的思想家们不同，哈贝马斯反对马尔库塞等人悲观主义地看待科学技术的发展与进步，对科学技术意识形态化的认识有其独到之处。《作为“意识形态”的科学与技术》一文就是同马尔库塞提出的这样一个观点“技术的解放力量——物的工具化——转而成了解放的桎梏，成了人的工具化”进行的辩论。[50]马尔库塞认为，在先进资本主义社会中，统治已经丧失了剥削和压迫的性质变成了合理的控制，但是政治统治并没有消失，只不过它同科学技术的进步联系在一起，使其统治取得了合法性基础，科学技术借助于对自然的控制加深了对人的控制，使人的不自由也成为合理的，由于这种控制和不自由给人们带来了生活上的舒适与安逸，它使人要成为自主的人、要决定自己生活的人在技术上已经是不可能的，生活水平的提高所带来的对技术统治的屈从，正是马尔库塞所揭示的科学技术意识形态化的极权性质。哈贝马斯认为马尔库塞试图说明“科学和技术的合理形式，即体现在目的理性活动系统中的合理性，正在扩大成为生活方式，成为生活世界的‘历史总体性’”[51]，但是又没能把这一问题解决好，而他则试图用另一种“坐标系”来讨论科学技术进步与发展作为生产力和意识形态的双重功能问题。这个新的坐标系就是“劳动（目的理性活动）和相互作用（交往活动、制度框架）”的理论。
哈贝马斯运用“劳动和相互作用”理论分析资本主义社会的结论是：“自十九世纪的后二十五年以来，在先进的资本主义国家中出现了两种引人注目的发展趋势：第一，国家干预活动增加了国家的这种干预活动必须保障[资本主义]制度的稳定性；第二，[科学]研究和技术之间的相互依赖关系日益密切，这种相互依赖关系使得科学成了第一位的生产力。”[52]他认为这两种发展趋势已经打破了自由资本主义时期生产力与生产关系之间的原有格局，也引起了意识形态的变化。这表现在，决定资本主义的生产方式不仅提出了而且也解决了统治的合法性问题，即当今发达资本主义统治的合法性不再得自于文化传统，而是从劳动的根基上获得的。在资本主义社会，商品交换的市场机制确保着交换关系的公平合理和等价交换，“这种资产阶级的意识形态，用相互关系的范畴，甚至还把交往活动的关系变成了合法性的基础。但是，相互关系的原则正是社会生产和再生产过程本身的组织原则。因此，政治统治能够继续‘从下’而不是‘从上’（借助于文化传统）得到合法化”[53]。这样，以公平交换为基础的旧的意识形态瓦解了，取而代之的是“补偿纲领”，“而补偿纲领的依据不是市场体制所造成的社会后果，而是对自由交换的功能失调进行补偿的国家活动的社会后果”[54]。它使政治成为以“解决技术问题为导向”的活动，政治活动不再是一个实践活动的对象，而成为一种通过技术来解决的问题，政治问题已经“非政治化”。
在哈贝马斯的理论视野中，科学技术成为第一位的生产力已经成了新的统治的合法性基础，而这种新的合法性形式，已经丧失了旧的意识形态的特征，成为一种崇拜科学技术的新型意识形态——技术统治的意识。与旧的意识形态相比，技术统治的“意识形态性较少”，没有那种看不见的迷惑人的力量，那种看不见的迷惑人的力量使人得到的利益只能是假的。把科学变成偶像的技术统治的意识，比之旧的意识形态更加难以抗拒，渗透范围更加广泛，“因为它在掩盖实践问题的同时，不仅为既定阶级的局部统治利益作辩解，并且站在另一个阶级一边，压制局部的解放的需求，而且损害人类要求解放的利益本身”[55]。技术统治的意识也没有了旧的意识形态的反思现实、批判现实的能力，因为它不再表达对“美好生活”的设想，而只是为现实作辩护的工具。所以，哈贝马斯指出：新旧意识形态的区别就在于“新的意识形态把辩护的标准与共同生活的组织加以分离，即同相互作用的规范的规则加以分离；从这种意义上说，是把辩护的标准非政治化，代之而来的是把辩护的标准同目的理性活动的子系统的功能紧密地联系在一起”[56]。这就是说，科学技术的理性原则已经完全渗透到了社会生活的各个领域，甚至就是生活世界本身，它通过人民大众的“非政治化”即人的自我具体化或对象化而成为一种普遍性的客观力量，它反映了技术统治意识这样一种新型意识形态的本质是实践和技术的差别已经消失，即由于技术力量的扩大抹杀了人们的实践兴趣，是对人的压抑。
法兰克福学派对科学技术意识形态化的批判，揭示了发达资本主义社会的一些新特征，在新的历史条件下发展了马克思主义的意识形态理论和科学技术是生产力的理论，同时，这种批判也提出了一些引人深思的问题，在某种程度上也是对经典马克思主义理论的挑战。应该看到，科学技术与意识形态的关系问题是非常复杂的，在科学技术成为第一位的生产力的当代发达工业社会，科学技术的确执行了某些意识形态功能。然而，是不是因此就断定它完全替代传统的意识形态，成为占支配地位的意识形态，还是一个有待于进一步分析的问题。针对技术统治论者为资本主义现实作辩护的非意识形态化思想，法兰克福学派的意识形态化理论的价值是不言而喻的，它揭露了资产阶级制造却又掩盖技术统治论这种虚假意识形态的实质。从理论的主观意图上说，法兰克福学派的科学技术意识形态化批判，本意是想批判发达资本主义社会造成了科技异化、理性异化，使科学技术沦为奴役人的工具，但是，他们又认为科学技术本身就具有压抑人的功能，因此，对资本主义的社会批判最终成为对科学技术本身的批判，尽管这种批判有其深刻之处，但是，其表面的激烈与尖锐并不能构成对资本主义社会本身的否定。
法兰克福学派还将文化与意识形态相联系，以此批判发达资本主义社会的文化奴役。马尔库塞认为在发达工业社会，精英文化也被异化了，针对有些人认为正是大众文化的普及才使古典文化走入平民百姓生活这一观点，马尔库塞指出：“作为古典艺术进入生活的时候，它们已不是原来的面目；它们已被剥夺了对抗力量，剥夺了作为真理那一面的（与社会的）偏离。这些作品的意义与功能就这样发生了根本变化。如果说它们曾一度站在现实的对立面，那么，现在这样一种对立已抹平了。”[57]也就是说，大众文化已经丧失了对现实的批判能力，成为对现实进行辩护的工具。在他看来，封建文化的确反映了一种特权和不平等，但是，这种特权至少表现了意识形态与现实之间的矛盾，尽管反映了物质生产和精神生产的脱节，但至少也为艺术提供了一个受到保护的领域，而且，这种不平等也并没有随着文化的商品化而消失，它变成了意识形态的欺骗人的东西。20世纪40年代，社会研究所迁移到美国后，大众文化成为法兰克福学派关注的重点问题，其代表性思想就是霍克海默和阿多诺对大众文化和文化工业的批判。
法兰克福学派认为，大众文化并不像有的人所认为的那样是民主的。他们反对、批判大众文化恰恰因为它们是不民主的，大众文化的多元性与民主精神是背道而驰的。他们认为，“‘大众’文化的观念是意识形态的，文化工业支配着一种非自然的、异化的、假的文化而不是真实的东西，高级文化和低级文化之间原有的区别在大众文化‘风格化的野蛮主义’中全部消除，甚至古典艺术中最‘否定’的典范也被吸收进马尔库塞后来称之为‘单向度’的外表中。悲剧从来是抗议，而现在则是安慰，几乎所有艺术中的潜意识的寓意都被转换成安慰和顺从”[58]。艺术曾经如康德所说是“无目的的合目的性”，而现代社会则使它变成“有目的的无目的性”[59]，法兰克福学派认为，文化工业通过市场对艺术的控制和操纵，将物化的、虚假的文化通过娱乐来欺骗大众，这使得“文化工业对人的奴役比早期统治实践的粗暴方式更为微妙而有效，特殊与普遍之间的虚假统一在一些方面比社会矛盾的冲突更为不利，因为它能把它的牺牲者安抚进入被动接受状态。随着社会中中介力量的减弱……形成一种否定机制的机会也减少了；而且，技术在美国广泛服务于文化工业，恰像它在欧洲帮助权威政府的控制。霍克海默和阿多诺认为，无线电之于法西斯正如印刷术之于文艺复兴”[60]。在法兰克福学派看来，大众文化与科学技术一样起到了维护现实的意识形态功能，这正体现了文化工业的实质所在。霍克海默与阿多诺指出：“与自由时代不同，工业化的文化可以像民族文化一样，对资本主义制度发泄愤怒，但不能从根本上威胁资本主义制度。这就是工业化文化的全部实质。”
法兰克福学派认定大众文化抹杀了人的个性。他们认为，在文化工业中，由于生产方式的标准化，文化成为一种商品消费行为，人成为文化工业的对象，统一的、标准的消费品培育出了相似的消费者，人的个性成为虚幻的东西。
今天看来，法兰克福学派所批判的文化工业、大众文化现象，已经跃出了资本主义社会的樊篱，成为一种更为普遍的文化现象。不可否认，文化工业的出现，的确出现了他们所批判的那样一些问题，但是，它的民主化毕竟为平民大众带来了自己能够选择的精神领地。尽管法兰克福学派极力否认这种批判不是针对大众文化的民主性一面的，但是，在他们的思想中又确实隐含了一种精英文化保守主义情结，甚至是欧洲文化优越感，这也是他们受人诟病之处。文化工业和大众文化能否和如何成为促进人的发展的积极力量，并非仅仅通过一种理论批判就能实现，怎样在现实实践中找到一条有效的途径，应该是一个历史性的任务。批判当然是一种现实努力，如果这一努力昭示了一些真理性的启示，也许作为理论就已经完成了它的使命。