原始契约的整个原则都是在遵守约定是一种义务这个前提之下而建立的。其依据的理由是，“既然我们已经答应服从政权，因此就必须遵守约定。”如没有假定遵守约定是我们的一个首要义务，那么社会契约说就不是一个值得争辩的问题。因此，研究一下这种义务的性质也许是正确的。
根据已经提出的学说中的原则[1]，这里要提出的第一个意见就是，约定和合同决不是道德的基础。
道德的基础是正义。美德的原则是从一个人的需要和另一个人有解决这种需要的能力上出发所作出的一种不可抗拒的推断。我一定要为我的人同伴做一件对他有利又不伤害我的事情，这并不是因为我已经答应了。这不是一种从任何明确的或者想当然的合同中所产生的义务；而且，尽管我不可能从他或者其他任何人身上得到回报，这个义务依然存在。我一定要告诉同伴事情的真相，这并不是由于任何约定或者先前的诺言。无庸置疑，我应该这样做的理由之一就是言语能力的明显用途是使人明白，并非使人误解。但是，如果认为使用言语能力就等同于默认我要将其在真正的用途上发挥作用，那么对于上述动机这就是一种谬论。人们之间相互信任的真实基础是我们正确认识影响人类思想的动机；我们认识到，出于欺骗的动机少有发生，而单纯的动机将支配人类行动的主流。
如果我们给予这个问题一丝注意：为什么我们应该遵守约定？那么上述立场就更加无可争议。能够提出的唯一合理的答案是：因为能增进有才智的人的幸福。但是，这一答案如果用于其它道德问题也同样能够使人信服。当道德被同样正当地认为是建立在约定本身获取其约束力的基础之上时，这样大费周章地使道德依赖于约定，真是荒谬之极[2]。
此外，在我订立一项契约时，从其本身的性质看，我所承诺的不是有益于人类幸福的事情，就是无益于人类幸福的事情。那么，我的承诺总能使之前有害的事情与我的义务相一致，使之前有益的事情悖于我的义务吗？在我订立一项契约之前，一定有些事情是我应当承诺的，有些则是不应当的。在我订立一项契约之前，所有行动的方式都不是无关紧要的。其相反的一面恰恰是正确的。每一种可能的行动方式都有其相应的、不同程度的有利或者有害的趋向，因而应当相应地采取或者避免。因此，显而易见，契约和合同不是道德的基础。
其次，从绝对地角度来考虑，我认为约定是有害的，是同真实、健康地运用智力相背离的。
正义是道德义务和政治义务的总和。但是，衡量正义的尺度是同我相关的那些人的有益或者有害的特性；评判正义的标准则是我的行为对于整体普遍福利所造成的影响。因此，不可避免地由此得出结论：义务所要求我用于支配自己行动的动机必须具有普遍适用性。
那么，约定的约束力适用于哪些方面呢？如果没有约定介入，我已经约定的本来就是我应该做的，或者不是我应该做的。它可能对造福人类有益，也可能毫无帮助。如果是前者，那么，约定只不过是一种额外的动机，对从道德的观点来看已经是必须履行的义务加以支持。——约定教导我们根据一个不稳定的临时性动机去做一件由于其本质上具有可贵之处本该去完成的事情。因此，如果美德是由正确的动机和单纯的目的构成，那么显而易见地，约定就与美德不符了。
但是，约定并不总是加强那些在约定之前本来就是义务的事情。如果不对这种义务进行加强，那么在即使没有约定介入本来就应当完成的事情和有了约定才应当完成的事情之间，显然就会引起争论。
认为约定至少可以支配本来无关紧要的事情这一说法，也不太中肯。真正无关紧要的事情是没有的。宇宙间的万事万物都是相互联系在一起的[3]。的确，人类事务中的很多联系及其微妙，以致于我们粗略的观察无法感知到。但是我们应该尽可能多地加以观察。一个很容易满足于自己行为道德的人，会觉得义务的问题鲜少发生，或许还会悲叹他能做的事情怎会如此之少。但是，一个深受道德鼓舞的人会发现：几乎每时每刻他都能以自己的行动或准备来为大众的幸福做出贡献。那么，如果我们财产中的每一先令和我们头脑中的每一种能力都根据不能变更的正义原则找到了目的地，就没有丝毫理由来正当而合法地依据约定做出决定。
在这种情况下，还有另外一个举足轻重的问题需要考虑。我们的能力和财产是我们能够造福于人所依靠的手段。我们的时间是这些手段得以施展的唯一舞台。没有什么能比正确支配这些手段更为神圣。为了以最有益于普遍利益的方式把我们的能力和财产加以利用，我们一定要利用一切机会获得我们所能得到的知识。而现在获取知识的一个主要手段就是时间。因此我们必须把处境所允许的全部时间都专门用在这个目的上。但是，如果今天我们用要两个月以后才要履行的行为把自己约束起来，那就减少了，并且是在最为基本的一点上减少了获取知识的时间。一个这样预支知识储备的人肯定不比预支财富储备的人更有远见。
一个积极尽责的人一定会不断地丰富自己赖以做出判断的材料。每个人都应该把自己的判断看作是不成熟的，并且应该热切期待着某一天会突然发觉自己的失误，但是这样说还不足够，除此之外，无论一个人的判断力应该被认为有多么成熟，但是在未来的某个时期决定他行为的因素上，他总会不断地获取新的知识。举个契约佣工的例子来说吧。为什么我应该约定准许他在几年内住在我的家里，除非有一些情况迫使我接受这个不利条件，而且不管他以后的性格会变成什么样，我都要用始终如一的方式来对待他呢？为什么他应该约定和我生活在一起并伺候我，不管我对他的态度有多么专横，残暴或者荒谬？从此以后，我们双方会对彼此之间以及对我们的联系所带来的好处或者不便有更多的了解。为什么不让自己利用这些知识呢？这种局面将不可避免地在独立的理智支配和我们所订立的特别合同规定的行为之间挑起纷争。
根据这里所引证的可以得出，同对于政权所谈到的一样，约定是有害的，尽管在某些情况下，它或许是一种无可避免的灾祸。——为了消除澄清这种说法可能产生的含糊不清，或许应该注意一下这里所用的灾祸一词的含义。
灾祸可以是普遍的，也可以是个别的：一件事情可以在它直接和立即的作用上产生灾祸，也可以在它所孕育的一切后果上经过一番权衡和全面估计后产生灾祸。无论从哪种意义上来理解这个词，灾祸都不是虚构的，而是真实的。
灾祸这个词与痛苦有所区别，仅仅在于它有着更加广泛的含义。它可以用来表示本身就很痛苦的东西，或者与痛苦相互联系的东西，如同前因和后果是相互联系的一样。如果这样解释，似乎一件目前并不痛苦的事情也可能会成为灾祸，但却有些不太合适，不太完善。它并不是由于自身的缘故才被叫做灾祸。从最完整的意义上来讲，没有什么是灾祸，除了痛苦。
除此之外还可以这样说，痛苦总是一种灾祸。快乐和痛苦，幸福和不幸构成了整个道德研究的根本对象。除了得到快乐和幸福、避免痛苦和不幸就别无他求了。人类想象力所进行的所有探索，都无法给幸福的这一概括增加一个字。因此，可以这样说，有痛苦的地方，就有灾祸。如果不是这样，也就不存在灾祸这样的事物了。如果一个人的痛苦不是灾祸，那么就让现在和以后活着的每个人都感到痛苦也同样不是灾祸。宇宙只不过是个体的总合。
用一个非常明显的例子来说明这个问题。切除一条腿是一个相当严重的灾祸。伴随着手术而来的痛苦是剧烈的。治疗是漫长又磨人的。治愈之后，遭受切除手术的人永远也无法享受到许多愉快的消遣，无法选择许多有益的职业。假设他受这种手术之苦是出于纯粹的胡闹，那么我们就会最清楚地看到它所带来的灾难。假设，另一方面，做这个手术是防止腐坏的唯一选择，那它就相对地成了一件好事。但是它并不会因为这个原因就不再是一种绝对的灾祸。至少在相当大的程度上，痛苦的感觉依然存在；而且他的余生减少了那么多的欢乐和价值，这无论在哪个方面都不会有所改变。
约定的情况与这个例子非常相似。只要约定能够见效，在同约定有关的特定事情上，它使我们无法利用自己的理解力；它转移我们的注意力，使我们不去关注自己行为的各种直接效果，而仅仅留意一些局部的臆断的考虑。有时约定或许有必要并且应该被加以运用；但是我们永远都不应该由于它的临时效用，就被诱使忘记约定的本质属性及其在任何特定情况下都伴随着的缺点。
第三，除了上述意见之外，还有一点可以补充的是：约定决不像我们经常想象的那样，具有如此频繁的必要性。
有人可能会问：“没有约定的介入，世界上的事务将如何进行呢？”对于这个问题，在多数情况下，这样回答就足够了：如果有理性有才智的人在行动上的确具有理性和才智，这些事务就会得到良好的运作。虽然我的同伴不能再指望获得我理应给予的更多帮助，为什么就要假设各种事务会因此而不能足够好地进行下去？如果我是诚实的，这个帮助在很多情况下都是充分值得信任的；如果他是诚实的，他也不会有更多的期望。
但是有人还会说：“人类的活动通常具有连贯性，由一系列行动组成，采取每一个行动都不是为了它本身，而是为了它所产生的某种结果。多数行动的成功都要依赖于合作于协调。因此我根据某些清楚明确的理由希望我的合作者对我忠实，这是完全有必要的，这样，当我坚持不懈地努力了这么长一段时间之后，才可以不因他在这期间改变主意而遭受失败的危险。”对此，我们也许可以这样回答：这种忠实的保证不像平常所想象的那样往往是必要的。如果这种保证在多数情况下被破坏了，人就一定会从中得到教训，从而更加看重自己的努力，而不再过多指望获得别人的帮助，这种帮助可能被随意拒绝，也可能由于正义的原因而被迫保留。人一定要学到这样的优点，以便使每一个诚实的人在必要时都会赶来给与他们救助；人也一定会从事这样的事业，这些事业的成功并不取决于个人的反复无常，而是以比较可靠的一般条件作为基础的。
在对关于约定的效用上所存在的各种限制进行了详细说明之后，我们接下来就可以讨论一下在约定被认为是必要的情况下，它们的形式和义务。
约定有两种：完善的和不完善的。完善的约定是由我自己声明意图，其目的在于使我的同伴对我未来的行为产生一种期待的根据。不完善的约定是：它实际上已经成为这样一种期待的根据，尽管当我做出声明的时候，那并不是我的目的。不完善的约定又分为两类：当我做出声明的时候，我可能设想到也可能没有设想到，我的同伴会依据这个声明来行事，尽管这个声明并没有采取约定的特定形式。
关于不完善的约定，我们可以看到，这是完全不能避免的。没有人能够总是忍住不表明他未来行为的意图。的确，在很多情况下，如果一个人询问到我在这方面的思想状态，责任会促使我告诉他，正如我必须告诉他其他任何真相一样。如果不是这样，持久的冷淡和隔阂就会弥漫在人类的一切交往之中。可是日常的率直、坦白和真诚才是人类进步主要基石。
完善的约定也会出现在不同的情况下。我明天有必要接见某个人。我告诉他我对见面时间及地点的意见。在这一时间和地点和我会面对他来说也同样方便。既然这样，双方就会相互告知意图，作为会晤能够顺利进行的一种保证。附带的限制条件不会带来很多改变：在大多数情况下，通常限制约定的条件都能够被人了解，不管它是否被提出来。诸如此类的约会，非但不应该一律避免，反而在很多情况下是值得追求的，以便在环境允许的条件下，使双方尽量减少时间和精力的浪费。
在讨论了订立约定的方式之后，接下来再讨论一下由约定产生的义务。根据问题性质义务也具有不同的程度，但是不能否认的是，义务可能具有最重大的意义。我们已经知道，每个人都应该有自己斟酌行事的范围，而这是别人无法侵犯的，除非是在最专横的环境中[4]。但是，如果我用一种手段使他产生迷惑的期望从而把他引向某种行为，这就如同可能使用的任何强迫手段一样，实际上已经侵犯了他的领地。假设一个人答应给我五百镑换取某种商品，或许是我要创作的一本书。我不得不花几个月时间在这本书的创作中。无疑，在这之后，他就没有什么理由令我失望，并对我说，我已经找到了一个更好的花钱对象。这种情况与一个工人在做了一天工以后却被拒发工资这种情况非常相似。从另一个角度再来看看这个例子，假如我已经签订合同要生产这件商品，签订合同的另一方已经预付给我五百镑中的三百镑。更进一步来设想，我没有能力退还这笔钱。肯定地说，我不能自由解除自己应该履行的约定。
这里的例子和其他任何一类财产都具有同样的性质。财产是神圣的：所有者只能按照他的责任来加以处理，我不可以强制干涉，哪怕以最佳方式也代替不了所有者进行处理。这是根据普遍道德的原则而得出的关于财产的一般法则[5]。但是在有些情况下，这种法则也是可以被取代的。每个人都有处理自己财产的权利这个原则和每个人都有斟酌行事的范围这个原则，在两种情况下都是出于这个考虑，那就是遵守这个原则比违反这个原则能产生更多的幸福。因此，无论什么情况下，只要明显与此相反，这个原则就失效了。如果我不抢夺同伴的积蓄，我就必须得饿死，那么什么才能阻止我这样做呢？如果同伴出现紧急意外且不容耽搁，那么什么才能阻止我用那严格说来并不属于我的财产来替他减轻痛苦呢？什么也没有；除非在某些情况下这样的为会受到惩罚；因为我自己甘愿遭受灾难和死亡，同让灾难和死亡降临在别人头上一样，都是不应该的。
任何个人的财产权都容许有不同程度的完整性，而侵犯财产所产生的危害程度是与产权的完整程度是成比例的。即使一项产权看起来已经达到了正式占有的完整程度，如果在有些情况下它不得不受到侵犯，那么在不同程度上达不到这种完整性的产权，就会容许做出更大的变更。所有道德家都向我们保证，我欠另一个人的钱和他实际拥有的财富同样都是不容许受到侵犯的，这种说法其实是空谈，起不到任何作用。每个人都会觉得这是个谬论。多数情况下我欠别人的钱是要偿还的，可以随心所欲在今天或者明天、在本周或者下周偿还。支付的手段，尤其是对一个财力微薄的人来说，必然是可以变动的，关于他的必要开支和不必要开支的比例问题，他必须自己判断。当他最终不能偿还时，他所引起的危害确实存在，但至少在通常情况下，这种危害并不像抢劫所造成的危害那么严重。总之，一个受委托掌管任何一类财产的人，不管受托的时间有多么短，他在处理这项财产上都必须有自己的判断力，有时略少有时稍多，这是一条必然的法则。
再一次回到关于财产权程度不同的主要原则这个问题上来。然而被所有能被拟订出来的普遍法规所完全认可的产权也并非是不可侵犯的。自卫本能这一重要原则就使我有充足的理由可以对其进行侵犯。权衡之后若对于公众有巨大的好处便可以批准对它的侵犯；根据这个理由，我们发现，在世界上的每一种政权形式之下，有时候财产所有者被迫放弃自己的财产。作为一项普遍原理，我们可以承认：在没有其它办法可供选择的时候，在使用强力不会造成更大的灾祸或者扰乱普遍安宁时，强力是预防犯罪的一种合法手段。但是，如果直接使用强力在某种情况下是合理的，那么间接使用强力，或者在明显可以带来利益的情况下使用我所掌握的手段，而不急于去研究那些有关财产的附属条例，就更为合理了。根据这个理由，在某些情况下，减轻同伴的痛苦或许是我的职责，而不必事先权衡自己的债权债务，或者明明知道自己还是负债的。根据这个理由，每一个约定都被认为是对于无法预料的和紧急的情况有所保留的，不管这种保留是否被明确地提出过。根据同样的理由，针对一次会面的约定也被认为服从于类似的保留；尽管在那个假定的情况下我所浪费的同伴的时间，是同他的财产一样实在的财富，是每个人有权斟酌处理的一个部分。只要人类社会存在，就会经常有一个人侵犯别人的事情发生：如果我们习惯性地考虑到每个人都有他自己的权利范围，并尽力以次规范自己的行为，那我们就充分地履行了自己的义务。
这些原则的目的在于使我们更清楚地看到容许违反约定的一些情况。契约不是道德的基础；正相反，它是我们有时必须要采取的一种权宜之计，但是对于它的采用，有见识的人必须时刻谨慎地对待。除非完全有必要，否则永远都不应该对其加以采用。这不是我们共同的幸福所依赖的原则；而只是取得幸福的一种手段。因此，遵守约定和起初订立约定一样，都必须遵循这一普遍的准则，并且只要从广义上讲能够使幸福得以延续就应当坚持。
此外，原本就无意履行的约定，和由于后来取得的知识才加以违反的约定，这两者之间有着重要的区别。第一种约定，在任何情况下出现都可能会给约定者带来污点，退一步说，可以证明他是一个严重缺乏道德辨别能力的人。第二种情况就大不相同。我所订立的每一项约定，只要后来我发现遵守它是我对社会做出贡献的一大障碍（假设是一个不写任何有损第三十九条内容的约定），那么都不应该再遵守；对于这个原理也没有任何限制，除非当这一违反严重地侵犯到了别人的权力范围。
我们把这些关于约定性质的说法应用于社会契约论。并不是通过任何假定的约定，我们才相信同伴的行为不会是前后矛盾到可笑的程度，或者是怀有恶意，如果他用最为严肃的方式抗议根据任何这样的约定对他所做出的结论，同时，他又以理性且镇定的态度行事，他也不会发现我们不太愿意信任他。我们乐意相信一个外国人不会违反法律而使自己受到处罚（因为这被认为是社会契约的一个主要部分），如同我们相信自己的同胞一样。如果我们不同样相信居住在亚洲平原上的阿拉伯人，那不是因为我们认为他们的社会契约不够完善，而是由于我们对他们的行为准则一无所知，或者我们知道那些准则在我们与他们交往的具体问题上无法为我们提供充分的保证。告诉一个人他的行为的实际后果将会怎样，将会怎样影响他的同伴，对他本人的幸福将会产生什么样的影响，这样你就会唤起人类思想中那些无法割舍的情感。但是告诉一个人，暂时把这些事情搁在一旁，不必考虑，那就足以相信：他已经答应了要采取某种行为，或者如果他还没有明确地答应，但已经暗示他答应了，或者如果他自己没有答应过，他的祖先在几代以前已经替他答应过；那么你就谈及了一个在人类心中很少引起共鸣且很少会被人理解的动机。
说起我们已经答应遵守法律是最为荒谬的事情。如果法律要依靠约定来执行，那为什么法律又具有制裁力呢？为什么制定易于执行的法律，和不需要法庭宣誓以及控告人糟糕的干涉来协助执行的法律，被认为是立法的重要秘诀呢？此外，为什么我必须要答应去做一个所谓政府的权力机关认为我方便做或者它决定我适合做的事情呢？这些事里包括有道德、正义或者常识吗？难道有人只靠强力就足以要求得到我的尊重吗？因为我们应该注意到：无论对于一个残暴的统治者还是一个最为规范地选举出来的众议院，我们服从的智慧或义务都完全基于同一个原则。我只对一个权威表示衷心的服从，那就是我自己理解力的判定，我自己良心的指示。任何其他权威的命令，尤其是当我具备一种坚毅且独立的精神，我都是勉强而厌恶地去服从。我的这种服从完全是出于妥协：我宁肯选择一件从本身来考虑是我的判断力不赞成的事情，而不愿意让发布命令的权力机关以我不服从为由而说我招致了更大的灾祸[6]。
关于这个问题还有另一个原则，那就是真诚。我不能够以任何卑鄙的托词或者可鄙的虚伪来逃避社会的法律。但是，真诚的义务，如同其他所有重大的道德原则一样，并不是以约定作为基础而形成的，而是建立在履行这种义务所附加的无法取消的利益之上。除此之外，我一定要对长官所表现的忠诚，尤其是当他的要求不公正时，和我一定要对一个普通人所表现的真诚相比，从原则上来讲并没有任何区别，当然也就没有更高的义务。
然而，让我们来假设一下，每个社会都有默认契约这个说法是正确的，或者假设社会成员实际上有一个约定。从我们以上的讨论来看，这似乎是那种不承担什么义务的约定。在社会契约的概念中，很少被转让，少许的期待被激起，因而很小的危害会因为违反它而产生。我们对同一个集体里的成员最期待和最需要的是人的品质，是不分本地人和外来人都应该采取的行为。如果把一个约定或者一个誓言无缘无故地强加于我，好比效忠的承诺一样；如果因为实施惩罚，我被迫订立约定；我所遭受的待遇就是极不公平的，因而违反这样的约定就特别有理由。效忠的约定是一项声明，表明我赞同现行的体制，并且只要这个声明具有约束力，它也是一个我将要继续支持这个体制的约定。但是，我会赞同这个体制多长时间以及多大程度，我也会在同样长的时间内给予它同样程度的支持，而不需要任何约定的束缚。不采取轻率和无前途的手段来破坏这个体制是我的义务，因为一个远比从我所订立的任何约定中可以推断出的理由有说服力的理由。如果约定中要履行的义务超出了这个范围，那么就不道德而且很荒谬：那是对一种不存在的东西、一种体制的约定，一种我答应放弃做那些我认为对我的同胞有利的事情的约定。
[1]参见第二篇第二章。
[2]参见《休谟论文集》第二卷第十二篇。
[3]参见第二篇第五章。
[4]参见第二篇第五章。
[5]参见第八篇。
[6]参见第六章。