“近代科学是近代哲学的灵魂，是近代哲学基本性质和特点的根据。正是有了近代科学作为基础，近代哲学才摆脱了古代哲学所具有的素朴性和直观性，成为在科学资料基础上的自觉的理论思维。”[2]认识论构成近代哲学的主题。人是什么在近代哲学认识论中表现为认识主体是什么，人怎样才能实现自己表现为主体和客体是如何统一的，或者说人是如何运用自己的理性能力获得真理性知识的。在此基础上形成了经验论和唯理论两大哲学认识论派别，并各自有了对人（认识主体）及人性的不同理解。
一、与神性对抗的人性
15世纪后半期，随着欧洲资本主义生产的发展，近代欧洲的自然科学也形成和发展起来，这就为科学实验和观察提供了新的方法和手段，而这些又为自然哲学的发展提供了基础和前提条件。这一时期的哲学以人和自然为中心，人文主义、自然哲学思想兴起，机械的形而上学世界观开始形成，开辟了欧洲哲学发展的一个新的历史阶段。
1.由神性向自然本性的复归
14、15世纪，随着社会生产力的发展，社会分工的扩大，西欧一些大城市中，手工业行业增加迅速。生产的专业化和社会分工的扩大，使越来越多的手工业脱离农业，成为独立的工业部门。随着城市工商业的迅趋繁荣，西欧国家市民阶级日益壮大，成为一股独立主宰西欧诸城市国家政治舞台的社会力量。在市民阶级力量日益壮大、政治地位不断提高的同时，市民意识开始觉醒，市民阶级的文化消费也作为他们的文化需求在日常社会生活中体现出来，他们“成为体现着进一步发展生产、贸易、教育、社会制度和政治制度的阶级”，迫切需要一种不同于封建传统的文化思想体系来肯定本阶级的政治地位和经济活动。于是，他们根据时代和阶级需要，进行文化消费，合理汲取传统文化中的有效养分，努力构建一种不同于封建神学的、可以满足于本阶级消费的新文化。在这个过程中，古典哲学的复兴是其最主要的体现和特征。“人文主义”的兴起、对经院哲学和僧侣主义的否定等是这一时期主要的历史事件。西方著名文化史学家雅各布·布克哈特把这一时期称之为“人的发现”的伟大时代。恩格斯曾高度评价文艺复兴在历史上的进步作用。他写道：“这是一次人类从来没有经历过的最伟大的、进步的变革，是一个需要巨人而且产生了巨人——在思维能力、热情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人的时代。”[3]人文主义者吸取了古典文化中的自由、平等、民主等“人文”观念及科学求知精神，来批判中世纪的封建等级特权制度与教会的蒙昧主义、禁欲说教，鼓励人的自由与尊严，具有“复古求解放”的特征。在批判经院哲学的过程中，人文主义思想家还在解决神与世界、自然界与人的关系问题上提出了一些辩证观点。
在高举人文主义旗帜的文艺复兴时期，西方哲学对人的认识实现了由神性向人的自然本性的复归。在中世纪，理想的人应该是自卑、消极、无所作为的，人在世界上的意义不足称道。基督教在人的现实生活方面宣扬禁欲制度，而在思想文化领域则宣传蒙昧主义。文艺复兴发现了人和人的伟大，破除了神学权威，重新确立了人在哲学中的中心地位。人文主义者肯定了人的尊严和创造力，提出人要获得解放，个性应该自由；重视人的价值，要求发挥人的聪明才智及创造性潜力，反对消极的无所作为的人生态度，提倡积极冒险精神；对人的感性和自然性倾心关注，把人从神的束缚中解救出来；重视现世生活，藐视关于来世或天堂的虚无缥缈的神话，把人的目光从超验的神性世界转移到了现实的感性世界，转移到了自然性的人的尘世生活，因而追求物质幸福及肉欲上的满足，反对宗教禁欲主义。在把神推向遥远彼岸的同时，也把神消解在自然之中，把神的本质和神学目的赋予人和自然，把神性赋予感性，把神学原则推向人学原则；张扬了人作为单个的感性的自然存在物的价值和力量，以人的自然本能欲望为核心内容的人性及其现实力量得到无穷释放。
文艺复兴时期的人文主义者站在时代的高度，将古希腊时期关于人类自身的理性认识纳入到新的关于现实人的思想体系中，尊重人的感知和认识能力，在更广泛和更高的层次上肯定了人的尊严和伟大。比如，马基雅弗利就强烈反对从神性中引出人性，反对把人性附着于、归于神性，竭力倡导从现实生活入手，并以人的眼光来把握人的本质，把人应该怎样生活和实际如何生活区别开来，认为人实际上怎样生活也就表现出他的真实本性。这个观点对以后从现实生活出发去理解人性的实践观点的人性论的形成和发展，有一定影响。莎士比亚热情讴歌了人的尊严和价值：“人是多么了不起的一件作品。理性是多么高贵。力量是多么无穷。仪表和举止是多么端正，多么出色。论行动，多么像天使。论了解，多么像天神。宇宙的精华。万物的灵长。”[4]艺术家阿尔伯蒂盛赞了人在自然中的崇高位置：“上帝在人心中建立了把人类联结在社会之中的坚固纽带，这就是正义、平等、自由和互爱。”[5]人的创造、伦理和审美活动都是对自然和谐的把握和模仿，崇高的人性充分体现在艺术与自然的和谐之中。薄伽丘在《十日谈》中高唱“幸福在人间”。达·芬奇则把艺术家看做可与造物主类比的创造者，艺术作品可与自然相类比，“人的作品之于自然的作品等于人之于上帝”[6]，其传世之作《蒙娜丽莎的微笑》彰显着人性的感性光辉和神圣。皮科·米兰多借上帝的名义来为人的自由辩护：我不给你固定的住所、独有的形式和特别的能力。你可以按照希望和判断的目的占有自己所想要的处所、形式和能力。其他一切存在着的本性被限制在我所规定的规律的范围之内，你不受任何限制，你的本性按自己的自由意志，在你自己手中被决定。彼得拉克的“我是凡人，我只要求凡人的幸福”的呐喊成为反抗神学教条、倡导世俗生活的最强音。
总之，文艺复兴时期的人文主义运动开启了新一轮的人学转向，它在讴歌人和自然的同时，肯定了人的价值、人的尊严、人生的享乐、个性的解放、世俗生活的意义、生而平等的观念、人为万物之灵的高贵地位，等等。这表明，在打破神学垄断一切和禁欲主义牢笼后，人的丰满的、完整的人性和自然禀赋重新被揭示。这种自然本质意义上的人的再发现，消除了神的外在权威的灵光，开启了近代主体性哲学中人性理论的新篇章。
2.人的本性是由人的生理结构决定的
18世纪法国的唯物主义哲学家继承了人文主义运动以来的人性思想，进一步批判神权对人和自然的统治，并利用当时逐渐发展起来的医学、生理学、解剖学等科学知识去揭示人的本质。狄德罗从生理解剖学解释了意识的物质起源问题，提出了从“迟钝的感受性”到“活跃的感受性”的思想，认为物质的发展经历了从无感觉到有感觉，又由感觉到思想的过程，思维是物质世界高度发展的产物，思维是人脑的机能。霍尔巴赫更明确认识到灵魂是大脑的属性。“脑子是一个公共的中心，所有散布在人体的一切部分中的神经都要通过这里，并且在这里汇合起来：一切归之于灵魂的作用都借助于这个内在器官进行着。”[7]爱尔维修认为一切精神活动都可被归结为感觉，并且最终还原为肉体感受性。只有“把道德科学归结为肉体感受性这一简单的事实，这门科学才可能成为可能”[8]。快乐和痛苦是支配人行动的肉体感受性，避苦求乐的自爱原则是支配人行动的唯一原则。“在任何时代、任何国家，人们过去和未来都是爱自己甚于爱别人的。”[9]最典型的代表就是当过医生的拉美特利。他将机械论的原则贯彻到底，认为人的精神活动也是受机械运动控制的，“心灵的一切活动既然这样依赖大脑和整个身体组织，那就很显然……这是一架多么聪明的机器……比最完善的动物再多几个齿轮，再多几根弹簧，大脑和心脏的距离成比例地更接近些，因此，（心脏）所接受的血液更充足些，于是，那个理性就产生了。”对此，马克思说：“拉美特利的著作是笛卡儿唯物主义和英国唯物主义的结合。拉美特利利用了笛卡儿的物理学，甚至利用了它的每一个细节，他的《人是机器》一书是模仿笛卡儿的动物是机器写成的。”[10]
总之，对于法国的唯物主义哲学家来说，人自身、人性完全是和自然物一样的对象，从唯物主义感觉论出发，主体与对象的统一，其实就是人的理性特征与自然属性的统一。他们把追求情欲、个人幸福当做人的本性，并以物理的机械运动来解释人及其活动。人性本善，虽然他们承认人有恶行，但认为是社会制度和环境造成的，只有立法和教育才能提高人性。所以，马克思在评价近代唯物主义时指出：“唯物主义在它的第一个创始人培根那里，还在朴素的形式下包含着全面发展的萌芽，物质带着诗意的感性的光辉对人的全身心发出微笑。……唯物主义在以后的发展中变得片面了。霍布斯把培根的唯物主义系统化了。感性失去了它的鲜明的色彩而变成了几何学家的抽象的感性。物理运动成为机械运动或数学运动的牺牲品；几何学被宣布为主要的科学。唯物主义变得敌视人了。为了在自己领域内克服敌视人的、毫无血肉的精神，唯物主义只好抑制自己的情欲，当一个禁欲主义者。它变成理智的东西，同时以无情的彻底性来发展理智的一切结论。”[11]
二、感性主义的人性论
1.人是求智慧的自然存在物
英国的经验主义哲学家直接继承了文艺复兴时期的自然哲学人性论思想。培根是近代经验论哲学的肇始者，也是近代自然科学的鸣锣开道者。培根哲学的目的是实现科学的伟大复兴，推动知识的发展。他批判封建神学和经院哲学，强调按自然的本来面目去认识自然，崇尚新兴的实验科学。在他眼里，人当然是一个自然存在物，是自然界的一部分。在《新工具》中，培根开宗明义地写道：“人是自然的仆役和解释者。”人作为自然存在物有双重含义：一方面，人在本质上是利己的，利己、自爱是向自我中心发展的力量。另一方面，人的本性中还有利人、爱人的固有善性，利人、爱人亦是人的本质，善良的倾向是人性所固有的。培根分析了事物的两种善性：事物作为整体的善和组成整体的部分的善。“整体的善”最有价值，它指整体利益、公共利益，就是培根所谓的“全体福利说”；而“部分的善”指私人、个人利益，它是一种特殊的善。善良是人类的一切精神和道德品格中最伟大的一种，因为上帝本身就是“善良”。在这里培根把人性中的善与神学中的德行、仁爱视为一致。就人是认识主体来说，人与自然处于对立状态，人若要认识自然就要有认识的工具，归纳法是人认识自然最可靠的工具。培根认为，感觉包含意志和情感的主观因素，因而是不可靠的。在认识过程中，人会受到感觉的干扰而导致认识的虚假。“人的理智就好像一面不平的镜子，由于不规则地接受光线，因而使事物的性质受到了歪曲。”“人的理智并不是干燥的光，而是有意志和感情灌输在里面的”，“情感以无数的、而且有时是察觉不到的方式来渲染和感染人的理智”。这是人作为种族的人性缺陷——“种族假象”。尽管人受到种种限制，人仍然可以凭借自己的智慧获得知识的力量，征服自然，驾驭自然，造福人类，“建立人对万物统治的帝国”。所以，在培根那里，人性中充满着求知欲，充满着积极进取的创造精神。
2.人按自然律行事
批判宗教神学，倡导自然科学，把人从神的束缚下解放出来，是近代早期哲学家共同的使命。霍布斯深受自然科学的影响，用力学和几何学的理论和方法来解释和论述人的本质及其活动。霍布斯认为，首先，人是一架按照力学规律进行活动的机器。人的一切情感、欲望是服从因果规律的人体机械运动的表现，它们的发生、变化和消失始终离不开机械力的作用，具体说来，人和钟表一样，心脏是发条，神经是游丝，关节是齿轮，这些零件一个推动一个，造成人的生命运动。其次，个人并非天生的社会或政治动物，个人最初不过是一个自然物体，即一个有生命的形体。作为自然的生命物体，人只要活着，就会有欲望，欲望得到满足，就会有新的欲望出现。人的自然欲望总的特征就是骄傲、野心和虚荣自负。因此，人生没有最大的快乐，只有更大的快乐。人生最大的快乐是不确定的，而最大的痛苦却是确定无疑的，这就是遭受暴力死亡。任何快乐面对这最大痛苦都显得微不足道。对人来说，最撼动神经震颤灵魂的莫过于死于暴力的恐惧。所以，人最根本的欲望或**就是保护生命，避免暴力死亡，这就是每个人与生俱来的自然权利，是人的本性。自然权利是从自然欲望中产生出来的，是出于保护生命或逃避死亡的动机的那部分自然欲望。按照霍布斯的定义，自然权利，就是每个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性，也就是保全自己生命的自由。这种自我保全的自然权利是无条件的，是绝对的明证性和正当性。它意味着每个人天然具有自我保全的权利，而且也包含了判断、选择何者为自我保全的必要手段的权利。在自然状态下，每个人都有权利采取任何自认为适合的方式保卫自己，这些方式中当然包括以先发制人的手段攻击任何可疑的人。正因为每个人都要这样直接充当裁判者与执行者，所以，在进入社会以前的自然状态里，人们完全按趋利避害的自然律行事，由于自我保全的自然权利，人与人之间必然展开利益争夺，来满足人性中各种欲望，如权力欲、财富欲、知识欲、荣誉欲等，因而人对人像狼一样，人人相疑，人人自危。在相互争夺的问题上，人类甚至比动物还严重，动物同类不相残，只是异类相残。人类由于理智、语言等原因，相互间更易产生纷争，同类相残。人对人像狼，处在一切人反对一切人的战争状态中。每个人都有无限的权利保卫自己，反而使人们不断处在暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、残忍而短寿。这说明，“霍布斯还不能从人在社会联系中进化的方面来考虑问题，而是把人作为既定的事实来研究，当做现成的孤立的原子来对待”[12]。
洛克继承和发展了培根、霍布斯的经验主义的自然人性论，认为人的情欲决定人的一切意志、情感和理智活动，人因为有欲望而不断采取行动求得满足，也就产生了痛苦或快乐的情感，产生了理智活动。人的本性是趋利避害、保全自己的，这是普遍人性。但他不同意霍布斯所说的人与人是互相残杀的战争状态，而主张保持和平、自由的自然状态，人们在自然状态中平等地享有自然权利，人人生而平等。自然权利就是生命、自由、追求幸福、拥有财产等“天赋人权”。为了解决自然权利中最重要的财产权纷争，人们订立契约，建立政府、国家，以此来保证人的自由、平等和私有财产不受侵犯。
3.人是自由主动者
卢梭是启蒙运动中对人性有独到见解的法国哲学家，他明确地把人作为他的哲学研究的中心和着重解决的问题，提出要确立和形成完备的关于人的知识，还指明了“通过人去研究社会，通过社会来研究人”的方法论原则。卢梭认为不从认识人类本身开始，就不能认识人与人不平等的起源，也就不能找到消灭这种不平等的方法。与霍布斯、洛克一样，卢梭也是从人的自然权利出发构建其政治学说的。卢梭也把人类历史划分为自然状态和社会状态，在自然状态下，人人都是自由、独立和平等的，人因为具有能维持自我生存、满足自我需要的能力，因而获得了一种区别于动物的“自由主动者的资格”，显示出他的“精神的灵性”。动物只是受动者，接受自然的支配，人则不然，他虽然也受自然支配，但却认为自己有服从和反抗的自由，而且能够意识到这种自由。这正是人的本质、尊严和价值所在，是人之为人的资格。放弃自己的自由，就是放弃做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至放弃自己的责任。所以人性就是人的自由、自觉、自主追求。人的这种自由主体性使人类到达原始淳朴的自然状态的终点而进入不平等的社会状态（私有制社会的产生），于是丧失了原有的自由，当不平等达到极端的时候，人们会用暴力驱逐暴君，重新回到自由平等状态中。所以，卢梭在《社会契约论》中一开始就指出了人生而自由，却无不处在桎梏中的悖谬。人类自身的主动性、能动性和创造性（精神的灵性）既是社会历史发展的决定力量，也是造成人类不平等和丧失自由的根源。如果说法国革命的自由思想是由英国传入的话，卢梭恰恰是宣传和发扬这种自由思想的人。
4.人是知觉、情感主体
自洛克开始，近代哲学已经完成了上帝自然化的过程，开始了上帝人本化的进程。洛克最先提出了反省认识主体的问题，率先对人类心灵、理智进行了系统的考察，把哲学的中心从自然拉向人内心。培根、霍布斯、洛克、贝克莱都对人类理智如何获得合法性知识进行了深入研究，休谟是近代经验论哲学的最后一位代表，他把对人类理智和知识的考察提高到人类本性的高度，看做是关于人性的科学。在此意义上，“一切科学都或多或少与人性有关，任何学科不论似乎与人性离得多远，他们总是会通过这样或那样的途径回到人性”，“关于人的科学是其他科学的唯一牢靠的基础”。人性是一切学科的“首都或心脏”，一旦被掌握，“我们在其他各方面就有希望轻而易举地取得胜利”[13]。他十分明确地声称自己的哲学为“人性科学”，人性在他那里具有广泛的含义，包括了与人的认识、情感、趣味、道德和社会行为等有关的一切方面。人性科学最基本的学科是逻辑、伦理学、美学和政治学，因为这些学科直接以人本身为研究对象，与人性密切相连。休谟的人性哲学是西方哲学史上第一个将知、意、情和真、善、美有机统一起来的人学体系，克服了以前哲学家单纯从某一领域研究人的片面性。
休谟反对唯理论者将人视为某种形而上学的心灵实体来对待，也就是说，人在休谟这里也没有独立的实体性。休谟认为在过去的哲学家那里亲切地意识到的所谓清楚明白地存在着的自我（笛卡儿），实际上是值得怀疑的。自我不是一个独立存在的心灵实体，自我本身只是一个在知觉者，“当我亲切地体会到我所谓自己时，我总是碰到这个或那个特殊的知觉……任何时候，我总不能抓住一个没有知觉的我自己，而且我也不能观察到任何事物，只能观察到一个知觉”[14]。可见，自我是与知觉在一起的自我，自我不是一个独立的心灵实体，当它意识到自己时，它意识到的只是自己的知觉，它只是知觉的集合体，用休谟的话说：“心灵是一种舞台，各种知觉在这个舞台上不断地相继出现。”心灵的世界，就是知觉的世界，是知觉的流动与组合构成为自我。
休谟非常强调感性的作用，把人的情感当做人性的核心和基础。每个人无论行善还是作恶，都是受自然的情感支配的。在情感面前，理性总是要退让。因此，按照休谟的观点，性善论和性恶论都是不足取的。人的自然本能及其生存活动，是无所谓善恶的。人天生受欲望情感的支配，是一个彻头彻尾的情感动物。凭借经验推理的方法，休谟建立了以自私心和同情心为核心的人性模型，并以此为根据得出了一套与社会生活利害相关的道德原则。
作为一个信守感性主义原则的哲学家，休谟从根本上肯定了自然情感及其利益动机在人类活动中的决定作用，他把经验、理性彻底感性化，也彻底否定了宗教神学和理性形而上学的超自然原则，理性主体变换为情感主体，感性主义人性论真正彻底化了，人的问题成为哲学的真正的主题。但是，休谟并没有摆脱那个时代知性对立的思维方式，他的“彻底的”感觉经验、人的丰富情感被分析为原子性的个别孤立的印象和观念，它们在人心中的习惯性推移服从的是偶然的机械碰撞规律，人的认识、情感和道德意志活动也就只服从机械必然性。这样一来，人也就等同于物而谈不上什么道德主体性，经验论的感性主义人性论的道路就走进了死胡同。
总的说来，感性主义的人性论都肯定了人的感性欲望和功利需要，把人看成是有感觉的、与肉体的感觉和本能紧紧联系在一起的物质实体，人的所有观念都根源于感官的活动。人的本性实质上就是自然本性，用人的自然本性为人的社会性和精神性提供说明，所以有的学者把这种感性主义人性论称为自然主义人性论。感性主义人性论的见解是朴素的，其历史功绩是否定了神权的权威，破除了对上帝偶像的崇拜，弘扬了人的自由和价值。但这种理论贬低人的社会性去探讨人，很难寻找到真正的人的解放的现实途径，难免带上抽象的道德色彩和道德感叹。
三、理性主义的人性论
社会经济、文化的发展决定制约着人性思想的发展。随着封建时代的结束，资本主义新时代的来临，教会的威信日趋衰落，科学的威信日趋上升。文艺复兴思潮和启蒙思想把人从神的彼岸世界拯救于感性的此岸世界，人从虚幻的天国回到现实的人间，人的拯救并非是神，而是人自身，是人的理性的力量和科学的发展。于是近代理性主义人性论悄然兴起，取代了中世纪宗教人性论。需要说明的是，这里所说的理性主义人性论中的理性特指与感性相对立的理性，是狭义的理性。
1.自我是能理性思维的心灵实体
作为唯理论的第一位哲学家，笛卡儿从普遍怀疑的方法出发，经过彻底怀疑之后，提出“我思故我在”的命题，确立了我是一个能理性思维的心灵实体。“我思”即我在认识，认识的主体是我，“我思”和我不能分开，所以我存在。那么，我是什么，我当然是人，我是什么样的人呢？笛卡儿说：“我在这里发现了思想是属于我的一种属性，只有它与我不能分开。有我，我存在，这是确实的；可是我存在多久；因为甚至于很可能是：如果我完全停止思想，我也就同时停止存在。我现在不承认任何并非必然真实的东西。”“这条真理是这样确实，这样可靠，连怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能使它动摇”，于是“我可以毫无疑虑地接受这条真理，把它当做我所研求的哲学的第一原理”[15]。从“我思”出发，推导出我毫无疑问是一个思维者，笛卡儿的哲学是以确立人的主体性地位为核心的。“我思故我在”这一著名哲学命题，不仅具有认识论意义，而且还具有人本学意义。笛卡儿认为，“严格来说，我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神，一个理智，或者一个理性，这些名称的意义是我以前不知道的。那么我是一个真的东西，真正存在的东西了，可是，是一个什么东西呢？我说过，是一个在思维的东西”[16]。所谓“思维之物”就是“一个在怀疑，在理解，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感觉的东西”，即一个实在的、真正存在着的东西。可见，笛卡儿眼里的人（主体）是能思维的心灵实体，人的本质就在于人有思想或理性，理性也就是人性。作为主体的思维同时也是思维者，即思维内在地与思维者在一起，存在的规定直接包含在“我”之中，存在就是认识本身。人的身体和欲望不能作为人的本质，人的本质体现在他的理性认识能力中，人在宇宙中的地位完全取决于理性的力量。人只要拥有理性，就能够自己决定自己的命运，就能够成为自然界的主人。
问题在于：“我”这个纯粹的“思维之物”即心灵，是否等同于人？对此，笛卡儿的态度并不明朗。笛卡儿的《论人》开篇便说：“这些人像我们一样，由灵魂与身体组合而成。”“这些人”是笛卡儿虚构的，性质与我们相同。笛卡儿试图借这些虚构人揭示真实人的性质。第六个沉思也明确说：这个形体（body），我具有某种特殊权利把它叫做“我的”，我有理由相信，与其他形体相比，它是属于我的。因为我能与其他形体分离，却绝不能与它分离。我在身体上，并为了身体，感受到我的一切欲望和情感。最后，我在我的身体部分，而不是在与它分离的其他形体部分，感受到痛苦和快乐。但笛卡儿又认为，我的本性教给我的最生动的东西，莫过于我有一个身体；当我感觉痛苦时，它就不舒服；当我感觉饥饿或干渴时，它就需要食物或饮料，等等。因此，我不怀疑其中包含的真理。这似乎是说人是心灵与身体的统一，并非单纯的“我思”。而且，笛卡儿后期著作《灵魂的**》则将身心统一作为讨论的主题之一，他断言：“人由身体与灵魂组成，并非一个面对或接近另一个，而是真正的实体的统一（substantial union）……我们的用语或许异乎寻常，然而我们以为，它充分表达我们的意思。”[17]
笛卡儿对人本质的规定使人成了一个有形体的精神性实体，这个精神实体本身成了“一个贫乏的规定，是一个抽掉了具体思维内容的东西”[18]。人的理性方面和人的自然方面就这样被完全对立起来。
2.人的本性是自我保存
斯宾诺莎是第一个对《圣经》进行历史性批判的人物，从许多方面来看，他都称得上是笛卡儿的学生。笛卡儿在荷兰居住了近二十年，并在那里发表了自己的大部分著作，因此在荷兰具有广泛的影响。年轻的斯宾诺莎仔细研究了笛卡儿的理论，结合自己的心得重新建立了自己的思想体系。承袭笛卡儿的理性主义逻辑和方法论进路，斯宾诺莎把自然万物看成是按几何学方式联结起来的因果网络，“凡一物的存在及其行为均按一定的方式为他物所决定，便叫做必然或受制”[19]。应该运用普遍的自然规律和法则去理解人的本性和情感，因为人的情感是出于自然的同一的必然性和力量。人是自然的一部分，不管人愿意不愿意人都被自然必然性所决定。人的本性和自然的本性是一致的。当人自觉地顺应自然时，他的行动是自由的；当人不自觉地被自然必然性驱使时，他的行动是被迫的。人的自然本质决定了人的本性就是要自我保存，“人性的一条普遍规律是，凡人断为有利的，他必不会等闲视之，除非是希望获得更大的好处，或是出于害怕更大的祸患；人也不会忍受祸患，除非是为了避免更大的祸患，或获得更大的好处。也就是说，人会两利相权取其大，两害相权取其轻”[20]。人人都会按照自然权利尽量保全自己的存在，这是“永恒的真理或公理之一”。因此，追求个人利益乃是人的最高自然权利，是人性的普遍规律和唯一的道德基础。由此出发，他认为，善与恶的标准是是否有利于自我的保存。人的自我保存的意图与身心联系时就产生情感，痛苦、快乐、欲望是人的三大情感。人的最大快乐是获得至善，而获得至善就意味着人的心灵与整个自然获得完全的一致。他认为，世界虽不可以变更其必然性，但在一定的范围之内，个体可以根据自身的认识来改变周围的环境，当然这种改变将会被限制在一定的范围之内，由此他不认为人的认识能力和改造能力是无穷的。人只能根据自身的能力去做能够做的事，并且一定要遵从自然的法则，人才能获得相对的自由。使人无法获得真正幸福与和谐的是人内心的种种与自然不和谐的欲望，人如果能够体悟到每一件事的发生都有其必然性，人就可以凭直觉理解整个大自然。人就会很清楚地领悟到每件事情都有关联，每件事都是一体的，人就可以以一种完全和谐的心态来理解世间的事物。据此，有的学者把斯宾诺莎看成是自然主义的哲学家。保存自身不是消极地维持现状，而是扩展人类自身力量和行动的倾向，是可以单独从人性自身加以理解的欲望，他称之为“主动的行为”，也就是理性，它体现了人的力量。理性和自然权利相比，自然权利是第一位的，是至高无上的，理性只是人的众多欲望的一部分，理性的最根本原则还是人的自然权利：趋利避害、力求保存自己。这也是人人都会有的思考、判断、选择以至做出行动的自由。这一自由可以说是天赋的，并目永远属于自己，无论这个人是被迫还是自愿，他的这个权利都是不可转让与人的。所以，一个人越是有理性，他就越是自由；他越是受制于那些被动的情感，他就越不自由。当一个人所有的行为都受理性控制时，他就达到自由的最高程度。不过，并不是所有人都能够运用理性而达到自由的最高程度，因为人不能离开人群而生活，在一个社会中，人很可能被他人所误导，但这种误导绝不会大到使他丧失理解力的地步。“无论如何，一个人的理解力总是属于他自己的，人和人之间在思想上是不可能完全相同的。”[21]斯宾诺莎以人性论为根基提出了“自由是对必然的认识”的著名命题，但斯宾诺莎的天赋自由只是人的思想自由，是以必然性为前提的抽象的精神自由。
3.自由理性是人的最高本质
高清海先生说过：“德国古典哲学区别于其他哲学最为突出的特点，就是把论证人的‘自由’、‘能动’的本性提到了哲学第一天职的位置，整个德国古典哲学都是围绕这一中心目标展开的。”[22]康德是德国古典哲学第一位哲学家，他不仅实现了哲学上的“哥白尼式的革命”，在对人的认识上也留下了不可磨灭的功绩。人的问题始终是康德哲学研究的中心问题。在《纯粹理性批判》中，康德提出了三个著名的哲学问题：我能够认识什么？我应该做些什么？我可以期望什么？这些问题后来被归纳为一个问题：人是什么？
休谟的经验论最终以不可知论将经验论送进了坟墓，这给了康德很大的启示。康德意识到经验论和唯理论各执一端关于知识合法性的争论是无休止的，因为无论是人的感性还是理性都无法独立完成把握世界的绝对真理的使命。康德不同意把人的感性和理性截然对立，他认为人是一个双重存在者。作为感性存在物，人是自然界的一部分，属于经验世界，有感性欲望，服从于自然世界的必然规律，是不自由的；但人又是理性的存在物，独立于感性条件之外，可以超越现象世界的确定性和必然性，可以凭借自由意志自我主宰，自己决定自己的命运，能够追求超验的世界，达到自由的境界。理性的性质是能动性，自己运动，不断向上攀升。所以康德最终用能动的理性来规定人的本质——自由理性是人的最高本质，自由乃是一切有理性的存在者的属性。“人乃是唯一的自然物，其特别的客观性质可以是这样的，就是叫我们在他里面认识到一种超感性的能力。”[23]康德强调主体的能动性和创造性超过以往任何哲学家，他对理性的批判实际上是对理性进行了前所未有的发掘和发扬，人作为理性的存在、作为认识和实践的主体，在认识和实践领域都是“立法者”。在认识领域，理性作为思辨能力，表现为以先天的知性范畴规整感性材料，构造知识，达到认识目的，这是科学。与此同时也构造认识对象，向自然界颁布规律，在自然领域建构起（因果关联的）必然王国，所以认识是创造知识和知识对象的过程。在实践领域，理性以自身具有的道德律——“绝对命令”，告诉人应当怎样做，无条件地去身体力行，由此达到绝对自由的境界，实现人的最高本质。道德律是实践理性（意志）本身的无条件的绝对命令，是“意志的自律”或“自由律”，这是实践理性为人自己立法，也可以说是向社会颁布规律，理性在实践领域建构了自由王国。康德还强调要把人当做目的，而不只是当做生存的工具或手段。他说：“充做意志自决所根据的客观理由的根据就是目的。”“有理性之物是以自己为目的而存在。”[24]人之为人、人之区别于物就在于人作为道德律的主体，既是道德的立法者又服从道德律行事，这也就是“人格”。把人当做目的就是要尊重人格，尊重道德律，如果每个人都这样，那就形成了一个“目的国”，达到了自由。这也是实践理性优于理论理性之处。用康德的话说，“在纯粹思辨理性与纯粹实践理性联结成一个认识时……实践理性就占据了优先地位……因为一切关切归根结底都是实践的，甚至思辨理性的关切也仅仅是有条件的，只有在实践的应用中才是完整的”[25]。即通过实践理性为自身立法并自己遵守，才体现出人的理性、人的自由意志。这样，人就不再仅仅是“他律”之下的存在，而是超出理论理性的有限性达到“自律”之下的自由意志的生存状态。这样就实现了人类理性超出经验范围去把握绝对、完备、无条件知识的自然倾向，实现了人性的完善。康德将人的感性生理需求称为习性，他说：“实际上习性知识是一种追求快乐的倾向，当主体有了体验后就会出现这种倾向，所以，所有未开化的人都沉迷于事物的习性。”[26]感性生理的需求是与生俱来的，所以人要追求尘世的幸福以满足自然欲求，这也是人的本性。但感性需求是自由理性的对立面，是对自由理性的否定。自由只有在超感性、超经验的本体界才可能。人作为有限的理性存在者只能向这个超验的终极理想无止境地进步，确信上帝能保证理想的实现。所以，康德没有在现实世界解决人的理性世界与感性自然的矛盾，把人的自由本质的实现推到了可望不可即的彼岸世界。
可见，不论是认识领域的“自然形而上学”，还是实践领域的“道德形而上学”，其原理的建立都依赖于对人的理性的确认，理性的能动作用就是人的能动作用，理性是康德形而上学的中心，离开了理论理性和实践理性，康德的形而上学就会丧失自己的根基。
4.我完全是我自己的创造物
康德划分了理论理性和实践理性，在道德层面强调了实践理性能动性，费希特提升、扩展了人的能动本性，变成“我完全是我自己的创造物”，“不是自然使人成为他所成为的人，而是人本身把他自己造成他将成为的人”[27]。费希特把“自我”作为自己哲学的出发点：“注意你自己，把你的目光从你的周围收回来，回到你的内心，哲学所要谈的不是在你外面的东西，而只是你自己。”[28]“自我”类似于康德的“自我意识”，是“我自己变为我的一切存在和现象的惟一源泉”，是一种能动的精神性的活动。他说：“在唯心论看来，理智只是能动的和绝对的，而不是被动的。”[29]从“自我设定自己”出发，通过“自我”能动性的展示与外化，确立了自身的对立面“非我”，即“自我设定自身和非我”，从而体现出作为绝对性认识主体与实践主体的“自我”的能动性特征。实践主体的“自我”的能动性是行动，费希特说：“不仅要认识，而且要按照认识而行动，这就是你的使命……你在这里生存，不是为了对你自己作无聊的冥想……是为了行动；你的行动，也只有你的行动，才决定你的价值。”[30]“自我”主体的实践活动是自由的体现，是人之优越性的禀赋。费希特高度赞扬了法国大革命对人的自由、解放的意义。他说：“法国革命正是一幅关于人的权利和人的价值这个伟大课题的瑰丽画卷。”[31]对法国大革命的歌颂，恰是一支对人的自由的赞歌。
费希特能动的精神“自我”的设定，使得人被完全主观化，成为封闭于自我世界的孤独存在。进一步，要使人在不失能动、自由本性的前提下与客观存在相协调，那就必然会走上谢林的“绝对-普遍理性”的哲学道路，而这实质上也就是要根本颠倒唯物论的世界观，赋予一切存在即整个世界以人性化的理性本质。要做到这点，就只有引进并贯彻“发展”的观念，赋予理性自身以“自我发展”的本性才有可能。谢林把理性的“自我发展”形象地称作“理性的大胆冒险”：“使人得到解放，脱离客观世界的恐怖，这是理性的一次大胆的冒险；这次冒险是不会失败的，因为人将随着认识他自己和自己的力量，而变得更加伟大。如果让人意识到他现在是什么，他就会立刻知道他应该是什么；让他在理论上重视自己，他就会紧接着在实践上重视自己。”[32]正是这次理性的冒险开始了理性脱离现实的进程。依靠理性“自我发展”逻辑构造出的绝对理念世界，就是黑格尔哲学。
总之，理性主义人性论高举科学和理性的大旗，把人视为一个有思维能动性的精神实体，把理性视为人的本质。它确立了人在自然界中的主体地位，坚信科学能够征服自然，理性能够把握人和世界的本质，创造合乎人性的“自由、平等、博爱”的理想社会。但是，近代哲人最终将这种逻辑精神发展成为一个自我认识、自我创造、自我发展的绝对理性、绝对精神。与机械唯物论相比，它虽然克服了机械性，体现了主体人的能动性、创造性和自由发展，但其主体人并非现实的人，只是缺少思想内容的抽象的逻辑精神，所谓能动创造与自由发展不过是空喊而已。