以现实的人作为社会历史观的出发点，并且把实践看做是现实的人的存在方式，马克思终结了传统哲学本体论思维方式，创立了实践思维方式，实现了哲学的根本变革。以实践的人和人的实践的统一来理解马克思哲学，才能真正理解马克思哲学变革的重大意义。同时，一些主要哲学问题获得了新的阐释。
一、对传统本体论哲学的终结和超越
我们通常把马克思哲学以前的西方哲学称为传统的本体论哲学，本体论哲学指一种哲学理论形式，虽然这种理论形式在哲学发展史上变换不同的样态，如古代哲学是本体论的萌芽和形成阶段；中世纪基督教哲学是本体论的异化表现形式；近代哲学是本体论发展的高峰，并在黑格尔哲学中达到顶峰，但其具有追求绝对、终极、最高等鲜明的特点。表现在：
第一，本体论追求作为世界统一性的终极存在。希腊早期自然哲学家惊奇于自然的变化万千，认为事物变化只是表象，在变化着的事物背后一定隐藏着不动的终极推动者——本原、本体（万物从它所出最终又复归于它），这个推动者不是各种具体事物或经验对象的“存在者”，而是能概括所有存在者总体性的存在，即存在本身。由于本体是总体性的存在，因此它只能被思维主体把握，是一种抽象统一性。
第二，本体论追求作为知识统一性的绝对解释。作为世界终极存在的本体是世界一切事物“是之为是”的根据，是关于“最高原因的基本原理”（亚里士多德语）。这一“最高原因的基本原理”就是人类知识的绝对真理，它“能够使人类经验中的各种各样的事物得到统一性的解释，或者可以被解释为某种普遍本质的各种具体表现，从而达到思维把握和解释世界的全体自由性”[18]。
第三，本体论追求作为意义统一性的最高价值。本体论追求作为世界统一性的终极存在和本体论追求作为知识统一性的绝对解释，不是超出人类历史活动之外的玄思和遐想，而是企图通过对终极存在的确认和绝对真理的占有，来奠定人类自身在世界中的安身立命之本，即人类存在意义的最高支撑点，实现对人类存在意义的终极价值关怀。对人类生命意义的终极价值关怀，构成本体论的最激动人心的终极关怀。本体的设定就是提供这种限制，提供永恒的与历史无关的模式或框架，它将为善行、正义和美德奠定一劳永逸的最后基础。
本体论哲学在其产生发展的几千年中，逐渐积淀成一种固定的、自成一体的哲学思维方式——本体论思维方式。概括而言，本体论思维方式有三个基本特征：
第一，追求终极实在的绝对论思维。本体论思维方式得以成立，是因为隐含着这样一个前提，即人的感官所达到的经验对象不是真实的存在，只是一种表象，决定经验存在之所以呈现为如此的根据隐藏在经验对象的背后，这个根据被称为不动变的本体，而经验对象相应称为变体。本体与变体最根本的区别就是它具有绝对性和终极性，不论变体如何变化无常，飘忽不定，本体始终绝对不变。这就意味着，人一旦发现本体，就找到了万物存在的根据，也就找到了人自身存在的根据（生存的意义），找到了人的安身立命之本。在此意义上，人对本体的追求源于人性本身。
第二，追本溯源、返本归真的还原式思维。由于本体是唯一真实的存在，是变体的根据，人们通常认为万物作为变体是从本体而来，万物的性质是本体赋予的。按此逻辑，人理解万物的性质都要从本体出发，回到原初存在，然后从先在本体出发去推论未来。传统哲学的哲学家们立论的出发点是寻找到一个绝对可靠的明证性前提，以此为根基构建各自的理论体系。所以，本体论思维方式否定了发展和超越，是还原论思维。
第三，从两极对立关系中把握事物本性的绝对一元论思维。本体论思维要追求事物的本体，首先必须做的是把事物区分为真实的存在和非真实的存在，即把事物两极化，然后再以其中一极为基点，建立绝对统一的一元关系。传统哲学总是先把对象分为内在和外在、感性和理性、本质和现象、质料和形式、偶然与必然、此岸和彼岸等二元对立关系，然后诉诸种种努力去克服对立实现统一，统一的结果往往是归结为其中一方，目的是建立无矛盾的绝对统一的一元论体系。正是由于这点，本体论哲学总是陷入两级观点的无休止的争论之中。因为在两极对立的矛盾中，无论从哪一方出发都不可能完整地、准确地表达它们的关系，都会留下未说明的空白内容，都会给对方留下攻击的漏洞。在此意义上，尽管哲学史上曾出现许许多多的流派，但整个传统哲学发展历史就是二元对立双方争论的历史。
总之，本体论思维方式构成了整个传统哲学的思想内核和理论灵魂，本体论哲学也成为传统哲学给人类留下的最宝贵的理论遗产。今天，虽然本体论哲学已经瓦解，但本体论思维方式至今还有着影响，甚至是某些人思考问题时不自觉的根深蒂固的思维模式。
瓦解本体论哲学、破除本体论思维方式的哲学变革是马克思完成的。
马克思从人的实践活动出发，将实践提升为哲学的根本原则，确立了实践思维方式，超越了旧哲学。按照马克思的理解，实践是人创造自己需要的生活资料即人的对象世界，和把自己创造为人的自我创造的一种活动方式，它是一个自觉的以创造价值为目的的活动。在实践活动中，人一方面改造了外部自然界，使它变成自己的活动客体，同时也改造了人自身，由此才确证人是自由能动的主体。所以，实践思维方式的创立，是真正表达人的现实本质的思维方式。
哲学的秘密就是人的秘密。实践思维方式的确立提供了一个从人的实践活动出发去理解人和世界的基本观点和原则。按照这种观点，人虽来自于自然，但是人是在进化的基础上成为人的，人不是自然的现成作品，而是自己活动创造的产物，人的本质不是事先规定好的，而是在自己的创造性活动中生成的。人在自己的创造性活动中不断地超越被给定性，不断面向未来，生成生命的全部内容，创造出“属人”的精神的、文化的和意义的世界。
实践思维方式的确立使马克思哲学成为关注由人的活动构成的现实生活世界的新哲学，它将传统哲学的高高在上的抽象哲学重心下降到与人的存在和发展密切相关的人的现实生活世界中来。拒斥形而上学是马克思发出的最高亢的呐喊，“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务，于是对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”[19]。在《神圣家族》中，马克思就提出要变革哲学思维方式。马克思认为，本体论-形而上学这种追求世界终极存在的思维方式，会随着科学和实践的发展而被抛弃，因为它关注的是脱离人的生活的宇宙本体，关注的是与人无关的抽象存在，终归导致人和人的世界的失落。
关注现实世界，最根本的是关注现实世界中人的存在和发展，进而通过人的实践活动“改造世界”，超越现存阈限，实现人的全面发展。这样的哲学必然会与人的境遇密切相关，回答时代的“问题”，通过思想传递时代的声音，哲学因而成为“时代精神的精华”。
二、对存在、自然及人与自然关系的新解读
马克思哲学新世界观对存在、自然界及人与自然关系的理解超越了旧唯物主义哲学。
旧唯物主义（机械唯物主义）哲学讲的存在、自然界是不以人的意志为转移的客观自然存在，是与人无关的抽象的存在。这样就把主观与客观、人与自然、人与物割裂和对立起来。感性主义发展到最后由于把客观对象和主观认识绝对对立而造成客观对象不能被人认识把握的不可知论后果，理性主义讴歌夸大人的理性认识能力，最终结果是，无论自然还是社会都是自我意识外化的产物，这样的产物同自我意识必然是同性质的，是抽象的物，而不是现实的物。马克思深刻揭露了这种抽象性，“自我意识通过自己的外化所能设定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是现实的物”。在近代哲学发展中人被树立成因为有能动理性而无所不能的主体，就连上帝的神圣形象亦被消解，物质、自然成为与人对立的客体，成为人征服和占有的对象，人类因为自身对自然的征服和占有感受自身的伟大，人是宇宙的中心，人为自然立法，人因此骄傲和自豪。在社会生活中，被占有的对象成为衡量人的一个标准，人占有的对象越多，他就会越强势、强权。但是，随着人类越来越自我中心化，越来越把物质、自然当做我的对象不加限制地征服和占有，人的苦恼也随之而来。一方面，人被物控制，日益失去精神的自由和家园；另一方面，自然并不是与人完全无关的自在存在，人对自然的盲目占有不断产生愈来愈严重的环境问题，这些问题已经产生和将要产生的后果毫无疑问地表明，人类如果不重新思考人与自然的关系将必然地影响人类的生存和发展。
马克思从不否认自然对于人的先在性。人是从自然界中产生的，是物质世界发展到一定阶段上的产物，是整个物质世界的组成部分。在此意义上，人是一个感性的自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，同其他有生命的自然存在物一样，一方面具有自然力、生命力，这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；人需要与不依赖于他的对象——周围的环境和物进行物质和能量的交换才能生存下去。人对自然有依赖性，没有自然界，人就无法生存。如果人无法生存，那人类社会，人存在的意义、价值就无从谈起。马克思说：那些“现实的、有形体的、站在稳固的地球上呼吸着一切自然力的人”“直接地是自然存在物”，是“自然界的一部分”。恩格斯在《自然辩证法》中也说过：“我们每走一步都要记住：我们统治自然界，绝不象征服者统治异族人那样，决不象站在自然之外的人似的，——相反地，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于之中的；我们对自然界的全部统治力量，就在于我们比其他一切生物都强，能够认识和正确运用自然规律。”[20]
马克思新唯物主义讲的存在则是与人的生活世界相联系的客观存在，即由人的社会历史活动而形成并进入历史视野的存在。在马克思新唯物主义中，人是感性、对象性存在，人的肉体性、自然力、生命力都指向自然界中的存在，这些存在是人需要的对象，是表现和确证人的本质的对象，也就是说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。“饥饿是自然的需要，因此，为了使自身得到满足，使自身接触饥饿，它需要自身之外的自然界、自身之外的对象。”[21]所以，自然界中的存在首先是作为人的活动对象的存在，因为成为人活动的对象而获得存在的意义和价值，更因为是人活动的对象而成为人的依赖，成为人的自然前提。
自然界中的存在在成为人的活动对象的同时也就进入人的历史之中，成为历史性的存在。但是马克思指出：费尔巴哈“没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都在前一代所达到的基础上继续发展前一代的工业和交往方式……”[22]“这种先于人类历史而存在的自然界，不是费尔巴哈在其中生活的那个自然界，也不是那个除去在澳洲出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不存在的，因而对于费尔巴哈说来也是不存在的自然界。”[23]
总之，在马克思的新唯物主义中，人与自然是对立统一的，人与自然对立统一的中介是人的劳动（实践活动）。人与自然在实践基础上的对立统一关系可以归纳为三个方面：第一，在劳动实践的基础上，人从自然中分离出来并与自然相对立，成为与自然物有本质区别的能动性的存在。第二，以实践为中介，人与自然紧密联系。一方面，人的生命存在的基本方式是实践。自然是人的实践活动的对象，它的存在是人的实践活动得以进行的前提，从而也是人得以存在和发展的前提。离开自然，人就失去了获取物质生活资料以及人与自然之间进行物质、能量、信息变换的可能性。马克思指出：“自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。”[24]另一方面，只有在社会中，在人的实践活动中，自然才是人的现实生活的要素，人与自然的关系才得以发生。离开人类社会，人与自然的关系就无法理解，社会是人同自然界的完成了的本质的统一。第三，实践活动使统一的自然界分化为“人化的自然”和“天然的自然”两部分，并且推动“天然的自然”不断向“人化的自然”转化。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思提出了“人化的自然”概念，他说：“人的感觉、感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。”[25]在《德意志意识形态》中，马克思把“人化的自然”与“天然的自然”作了区分。马克思认为“人化的自然”是被人的实践活动改造过并打上人的目的和意志烙印的自然，而“天然的自然”是与人的实践活动没有发生关系的自在的自然。“人化的自然”的重要特征是实践性。“人化的自然”的出现是人的实践活动的结果，正是由于人的实践活动，“天然的自然”才逐步转化为“人化的自然”。人的实践活动本身对对象——“天然的自然”来说是一种否定，是在“物的尺度”的前提下以“人的尺度”进行的能动性活动，否定的结果是生成体现“人的尺度”的“人化的自然”。
由于人的实践活动是历史地进行的，所以，人与自然界的关系也是立足于人类历史的发展而加以理解的。“在工业中向来就有那个很著名的‘人和自然的统一性’，而且这种统一性在每一个时代都随着工业或快或慢的发展而不断改变。”[26]这就是说，自在的自然在人的实践活动基础上进入人的视野不断地转变为“人化的自然”，形成人与自然统一的现实性，这样，人的现实生活世界就是人与自然统一关系的结果。这说明，“现实性”是马克思的新唯物主义最注重的。马克思的思维是现实性的思维，关注的存在是现实的存在，关注的思维与存在的关系是现实的关系，而这一切都归结为对“现实的人”的理解，而黑格尔和费尔巴哈理解的人都是抽象的人。马克思实现哲学变革的历史任务，归根到底是实现从抽象的人到现实的人的转变。恩格斯也认为，在对人、自然界以及人与自然界的关系的理解上，费尔巴哈不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路。他仅仅抓住自然界和人；但在他那里，自然界和人都只是空话。无论关于现实的自然界或关于现实的人，他都不能说出任何确定的东西。要实现从抽象的人向现实的人的转变，就必须把这些人当做在历史行动中的人去研究。对抽象的人的崇拜，即费尔巴哈新宗教的核心，必须由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。
三、对思维与存在关系的新阐释
思维与存在的关系问题是哲学的基本问题，对此恩格斯有过明确的论述：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维与存在的关系问题。”[27]如何理解思维与存在的关系问题是哲学的基本问题，需要强调的是，“这个论断告诉我们：哲学的重大的基本的问题是‘思维和存在’的‘关系问题’，而不是‘思维’和‘存在’的问题。这是说：哲学不是以‘思维’和‘存在’为研究对象，去形成关于‘思维’和‘存在’的某种知识，而是把‘思维和存在的关系’作为‘问题’来研究，考察和追究‘思维和存在的关系’”[28]。
在马克思主义产生以前，一些哲学家也谈到过思维与存在的关系问题。黑格尔认为“（思维与存在的对立）是哲学的起点，这个起点构成哲学的全部意义”[29]。费尔巴哈也说过：“神是否创造世界，即神对世界的关系如何，这个问题其实就是关于精神对感性、一般或抽象对实在，类对个体的关系如何的问题……这个问题是属于人类认识和哲学上最重要又最困难的问题之一，整个哲学史其实只在这个问题周围绕圈子。”[30]虽然意识到思维与存在的关系问题是哲学的基本问题，但在理解和解决哲学基本问题上都存在着困难。
在古代哲学那里，由于对宇宙自然变化感到惊奇，哲学家们主要是想要探索宇宙变化的奥秘，因此，寻找宇宙变化的本质、本原是古代哲学的主旨，而本原多围绕是一个还是多个，动变和不动变展开。“哲学的基本问题只表现为一般与个别两种实体的关系问题，这便是古代唯心主义与唯物主义的分野。”[31]古代唯心主义坚持一般的东西为宇宙的本原，把个别的东西看做是从一般中派生出来的。如巴门尼德的“存在”、柏拉图的“理念”等，古代唯物主义坚持把个别的事物当做宇宙的本原，用个别去说明所有、一般。然而，不管是用一般去说明个别，还是用个别去说明一般，都遇到无法克服的困难——都无法说明世界的统一性。因为在古代哲学思维中，一般与个别首先是分离的、孤立的、对立的，这是古代哲学的思想前提。当古代唯心主义用一般去说明个别的时候，发现一般无法向个别过渡，一般作为思维的抽象物（概念）无法说明变动的可感事物。当古代唯物主义试图用个别去解释一般的时候，问题更为明显，古代唯物主义总是从感性世界出发，以感性世界中的感性事物（火、四根等）去说明整个世界，然而很快就发现，用感性事物根本无法解释精神现象，于是出现了把精神现象解释为物质现象的观点，如德谟克利特认为人的灵魂是由精细的球形原子构成的。
近代哲学实现了从本体论到认识论的转向，笛卡儿作为近代哲学的开端人第一次把“我思”作为原则和前提来建构其形而上学体系，这样，认识的主体就不再是世界之外的静观者，而就是这个世界中的意识，但是同时，这个世界变成了由认识主体“建构”出来世界。思维与存在的关系，在此被明白地提出来，同时思维的能动性，也被明白地提出来。但是由于笛卡儿是以思维为出发点，以思维来构造存在，视存在为思维的投射者，所以是唯心主义。把笛卡儿的思维来构造存在的逻辑发展得最彻底的是贝克莱，他的名言是“存在就是被感知”，明白地从思想引出存在，最终导致主观唯心主义（唯我论）。唯心主义的另一形式是客观唯心主义，想要从理性推导出存在，这样做的结果基本上是重蹈古代哲学的覆辙。另一方面，近代的唯物主义认为，一切认识都建立在经验基础上，感觉是认识的起点，经验是认识的唯一来源，这是经验论的基本原则。但是经验论却把产生经验的原因归结为经验之外的自然存在，于是在近代唯物主义那里，自然成了与人的经验无关的、超越经验的存在。相应地，主体变成了纯粹的感觉反应器，毫无主动性可言，毫无一般性可言。这便在实际上取消了思维的能动作用，取消了思维与存在的关系问题。
康德意识到了近代唯心主义和唯物主义在理解思维与存在关系上无法克服的矛盾，并努力想解决这一困难。康德在哲学史上第一次把主体理解为一种能动的综合感性材料的活动，主体通过这种活动获得具有普遍必然性的认识，“人为自然立法”就是主体这种能力和活动的概括。但是，在康德哲学中，主体的综合感性材料的活动，是在人的头脑中进行的理智活动，与外部自然对象并无必然联系、一致性。这样，为了保证主体的能动性，他只得把外部自然即物自身与人的认识完全割裂开来，外部自然物被康德推到了遥不可及的彼岸世界，成了不可认识的物自体。所以，尽管康德推进了对思维与存在关系的理解，但并没有解决思维与存在的矛盾。
马克思从人的活动出发，把主体思维的能动性建立在人类的生产劳动基础上，进而把主体综合感性材料的活动理解为实实在在的感性综合活动。“这样，旧哲学的精神实体或物质实体，就被改造成了人的感性活动自身。”[32]马克思曾批评费尔巴哈说：“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动。”[33]这里，思想客体指黑格尔哲学的对象，即绝对精神，感性客体是费尔巴哈哲学的对象，即自然界。马克思认为，应该以人的活动作为哲学的对象。固然，要首先承认天然自然的先在性，但不能停留于此。应该看到，自然的先在性是人的活动的前提，但不是人的活动本身，只有人的活动是现实的、具体的。纯粹的天然自然对人来说只是抽象的可能性，这种可能性只有在人的活动中才能转化为具体的现实性，成为具体的自然。这样，马克思改变了旧哲学的研究对象。旧哲学，不论是古代，还是近代，不论是唯物主义，还是唯心主义，都是以抽象物作为哲学研究对象的。从抽象的物质、抽象的意识出发，谈论思维与存在的关系也必然是抽象的。
当以人的具体的、现实活动本身为哲学研究对象时，思维与存在的关系便获得了新的含义。从人的活动看，不存在抽象的、不可捉摸的、与人的活动无关的物质客体，也不存在抽象的、神秘的精神，二者是人的活动的两个基本方面——物质性活动和精神性活动，虽然二者有质的差别，但二者统一于人的活动之中。思维与存在的关系，本质上是人的思维和人的存在之间的关系，这才是思维与存在的真实关系。由此可以看出，旧哲学在思维与存在关系上的困难根源在于，从人的活动中把思维和存在这对范畴抽象出来，把它们看做是独立于人的活动而存在的东西，来理解思维和存在的关系，解决思维的存在的矛盾。并且，旧哲学把本属于人的统一的物质性活动和精神活动分离，再其中一方提升为本原，用本原与派生的思维来理解思维与存在的关系（古代哲学），或者把人的物质性活动和精神活动的关系理解为单向的反映（近代哲学）。马克思恰恰是看到并克服了旧哲学的缺陷才科学地解决了思维与存在的关系的。“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”[34]在《德意志意识形态》中，马克思要求人们把“感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”并提出“物质实践”的概念。这是说，马克思要求把思维与存在关系中一方的感性存在，理解为人的感性活动，理解为物质实践。另一方面，马克思同时强调，“人们是自己的观念、思想等等的生产者”。这就是说，观念、思想只能被理解为人的思维的活动，人的精神活动。而人的感性活动和人的精神活动正是人的实践活动的两个方面。
不仅如此，人的实践活动还是社会、历史性活动，从这一角度看，“思维与存在”关系就转换成为“社会存在与社会意识”的关系。这就是社会历史观的基本问题。“思维与存在”的关系现实具体性是呈现在社会历史之中的。在马克思看来，旧哲学讲的抽象的思维和意识其实都是社会的、历史的思维和意识，它最终根源于人的现实生活，根源于人的社会历史的现实。“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程”[35]，“不是意识决定生活，而是生活决定意识”[36]。马克思在这里已经不再像旧唯物主义那样用抽象存在来解释意识，而是用人们的“实际生活过程”解释意识。旧唯物主义把意识归结为物质，用物质解释意识；马克思的新唯物主义则是用现实的人的实际生活过程去解释意识，而人的现实的生活过程也就是人的社会历史过程。现实的思维与存在的关系，正是在社会历史中发生并随着社会历史的发展而不断改变的。
[1] 参见俞吾金所著的《重新理解马克思——对马克思哲学的基础理论和当代意义的反思》（北京师范大学出版社2005年版）。
[2] 马克思：《资本论》第1卷，410页注，北京，人民出版社，1975。
[3] 《马克思恩格斯全集》第42卷，128页，北京，人民出版社，1972。
[4] 俞吾金：《重新理解马克思——对马克思哲学的基础理论和当代意义的反思》，48页，北京，北京师范大学出版社，2005。
[5] 《马克思恩格斯选集》第2卷，42页，北京，人民出版社，1995。
[6] 《马克思恩格斯选集》第4卷，244页，北京，人民出版社，1995。
[7] 《马克思恩格斯选集》第1卷，73页，北京，人民出版社，1995。
[8] 同上书，68页。
[9] 同上书，1页。
[10] 同上书，56页。
[11] 《马克思恩格斯全集》第3卷，50页，北京，人民出版社，1960。
[12] 《马克思恩格斯选集》第1卷，64页，北京，人民出版社，1995。
[13] 《马克思恩格斯选集》第1卷，66页，北京，人民出版社，1995。
[14] 同上书，73页。
[15] 同上书，67页。
[16] 同上书，75页。
[17] 《马克思恩格斯选集》第1卷，75页，北京，人民出版社，1995。
[18] 孙正聿：《哲学通论》，233页，沈阳，辽宁人民出版社，1998。
[19] 《马克思恩格斯选集》第1卷，2页，北京，人民出版社，1995。
[20] 《马克思恩格斯选集》第4卷，384页，北京，人民出版社，1995。
[21] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，106页，北京，人民出版社，2000。
[22] 《马克思恩格斯选集》第1卷，76页，北京，人民出版社，1995。
[23] 同上书，77页。
[24] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，56页，北京，人民出版社，2000。
[25] 同上书，87页。
[26] 《马克思恩格斯选集》第1卷，76页，北京，人民出版社，1995。
[27] 《马克思恩格斯选集》第4卷，223页，北京，人民出版社，1995。
[28] 孙正聿：《哲学通论》，136页，沈阳，辽宁人民出版社，1998。
[29] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，325页，北京，商务印书馆，1978。
[30] 《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，621页，北京，商务印书馆，1984。
[31] 王南湜：《追寻哲学的精神——走向实践哲学之路》，100页，北京，北京师范大学出版社，2006。
[32] 王南湜：《追寻哲学的精神——走向实践哲学之路》，100页，北京，北京师范大学出版社，2006。
[33] 《马克思恩格斯选集》第1卷，58页，北京，人民出版社，1995。
[34] 同上书，58页。
[35] 《马克思恩格斯选集》第1卷，72页，北京，人民出版社，1995。
[36] 同上书，73页。