第11章 金刚般若波罗蜜经讲义（6）

（巳）初，又二：（午）初，明福德因缘；次，明缘会则生。

（午）初，明福德因缘。

“须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝，以用布施。是人以是因缘，得福多不？”“如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。”

世界宝施，前曾说过，就已说者发明缘生之义，有微旨焉。盖示上来所说一切法相，皆应以缘生义通之。《中论》云：“因缘生法，即空即假。”当知不但所生法，即空即假也，因缘亦复即空即假。因缘即空即假，故虽不著相，而应行布施。前所以言“应无所住行于布施”也。因缘即假即空，故虽行布施，而应不著相。前所以言“应布施不住于相”也。所生法即空即假，故虽当体是空，而缘会则生。前所以屡言“是名”也。所生法即假即空，故虽缘会则生，而当体是空。前所以屡言“即非”也。

此科是总明缘生之义。何谓总明？从布施因缘说到福德，福德即布施因缘所生法也。故布施，因也；福德，果也。因果并说，故曰总明。则下报身但约果言者，便可例知果必有因。法施一科似但说因，亦可例知因果无尽。盖必能施、所施及闻法施者，各有因缘，且一齐聚会，乃有此法施之事发生。是此一法施，乃无数因缘聚会所生者也。而将来各各所得之果，则又由此一法施之因缘所生，岂非因果无尽乎！

布施等为佛门大事，尚不离缘生，不离因果，则其余一切法可知矣。故约此数事言之，以示例焉。所谓总明者，复有一义。本科但泛言福德，而下科则言报身。证得报身，可谓福德多矣。本科泛言布施，下科复专约法施为说，皆无异为本科指实者。故亦可判本科为总明，判下报身法施两科为别明。

前半部中，长老答辞，多言“不也”，即不答不也，亦从无答“如是”者。后半部惟开佛知见中，答“如是”最多（此外只有答“以三十二相观如来”一处，言“如是”）。此经字字皆含深义，可知凡答“如是”，决非泛言，实承前已说者，表示诸法一如，一切皆是之义耳。前言一如皆是，是明融相会性。此诸法缘生所明之义，亦意在融相会性也。长老深解义趣，故先答“如是”，继之曰“此人以是因缘得福甚多”，正指示行人，应领会诸法缘生道理，以通达乎一切法皆是一如耳。盖缘生道理，即空即假是也。观照即空即假，以契入如实空如实不空，则融诸法之相，而会一如之性矣。

前云“不住相布施，福德不可思量”，今云“得福甚多”。“甚多”者，不可思量也。经旨趋重下科。此科所说，不过为下科作引案耳。故不住相一层，此中未言，而下科言之。

（午）次，明缘会则生。

“须菩提！若福德有实，如来不说得福德多。以福德无故，如来说得福德多。

此科是佛正意。说上科，正为引起此科来。此科辞旨深细，须分数层明之。

上科已明福德是缘生法矣。既由缘会方生，岂得有实？有实，便非缘生矣。若非缘生。福德便无得之之路，以一切法，从无无端而得者也。故曰：“若福德有实，如来不说得福德多。”

“以”者，因也。“无”者，无实也，正对上文“有实”言。谓因为福德是缘生法，即空即假而无实之故，一切众生但能布施六度，深植因缘，则因缘聚会，福德便生矣。聚会者，成熟之意也。故曰“以福德无故，如来说得福德多”也。

经中两“说”字，著眼。意显表面说福德，骨里是说布施也。何以故？若执福德有实，是不知其为缘生法矣。不知为缘生，便不知在因上注重。若不修布施之因，那来福德之果乎？故“如来不说得福德多”也。殊不知正因福德当体即空而无实，乃是即空即假之因缘生法。故欲得果者，但修其因，若勤行布施，则福德自至矣。故“如来说得福德多”也。

如上所说，经中大旨已明。然犹未说彻也。何以故？只说了得不得的关系，多不多的关系，尚未说着故。当知佛说缘生，重在令人彻了一切法即空即假，以通达乎无我，而融相会性耳。此层道理，须先说清源委，便易明了。

法法莫非因缘所生，故福德是缘生，布施亦是缘生。然则福德之因缘为布施，布施之因缘为何耶？当知布施之因缘，发心是也。发心小则布施小，福德亦小；发心大则布施大，福德亦大。然则发心云何为大耶？不住相是已。心有所住，则有所束；无住，则无拘束，无范围，故大也。故欲布施不住相，必先于福德不住相。若注意于福德，是以福德为实有也（“有实”，即实有之意），便住相矣。既于福德住相而行布施，是为福德行布施也，则布施亦住于相矣。盖世尊之说此科，是将前来所说“不住相布施”之言，更加彻底发挥，无异对住相布施者，揭穿其病根所在。盖布施之所以住相，无非为贪求福德耳。

文中“如来说”三字甚要，谓依如义而说也。盖谓若于缘生之理，未能彻了，但知以布施因缘，能得福德，遂贪求福德以行布施，则大误矣。殊不知佛说缘生，是令体会缘生之法，即空即假，而于诸法不执，销归一如之性耳。若以福德为实有，势必贪求福德以行布施，而住于相矣。既住于相，是向外驰求而违性矣。则以布施因缘故，不无福德；而以住相因缘故，其所得者，无非三界内俗福，纵生顶天，终是苦因。故依如义不说得福德多也。

若其彻底明了缘生道理，观一切法，即空即假，即假即空。并无福德之念。（文中明明一反一正，相对而说。反面既以有实为言，正面亦应有无实一义，故以无实释无字。然经文究竟只单言无，故应补出无念一义。无念义更彻底，宜于此处说之。）但为利益众生，修离相之三檀，则是福慧双修，悲智具足，必得不可思议不可称量无边功德，所谓无上菩提之果矣。依如义说，其得福德多矣哉。

观此经旨，足见因果道理，必应彻底明了。若但知粗浅因果之说，而不彻明其理，因小果亦小矣。当知佛说之因果，绝不可与外道典籍世间俗书中所说因果等视齐观。佛经所说因果道理，是彻底圆满的，是极其精微的，皆是用即空即假即中三谛之理来说明的，或用八不等二谛之理来说明的。必须二谛三谛道理明了，佛说之因果，乃能彻底明了。然后始知佛所说的因果道理，广大圆妙，世出世法，所莫能外。然后始知因果可畏。少起一念，便落因果矣，何必待之行事哉。然后始知佛法为人人所必需。不但学佛者应明了佛理，即欲成一人格，亦不能不明佛理；欲真明了世间法，亦不能不先明佛理。然后始知离相离念，关系重大。决不致漠视，决不敢畏难。乃能发大心、修胜行、证妙果也。

现今有心人，多知昌明因果之说，搜罗事实，印送书籍，以期救陷溺之人心，挽危险之世运。此是最好之事，且为极要之事。但往往有人不愿寓目，以为太浅，则何不向大乘佛法中求之？如二谛三谛等道理，皆佛说因果之真诠也，乃因果之第一义也。明得少分，有少分益；明得多分，有多分益。总之，佛说之因果，能令人成世间善人、贤人、圣人乃至成菩萨、成佛，其广大圆妙为何如哉！

（巳）次，明报身。分二：（午）初，明色身非性；次，明相好非性。

（午）初，明色身非性。

“须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？”“不也，世尊！如来不应以色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”

流通本作“不应以具足色身见”，此句中唐人写经无“具足字”，可省也。

“具足色身”，及下科“具足诸相”，古人有种种说。或合色身诸相浑而言之曰丈六金身，则说为应身矣。或分指色身为八十种好，诸相为三十二相，此亦是作应身会者。或谓色身是报身，诸相是应化身。惟清初达天法师则曰色身诸相，应约报身说。此说最精，应从之。盖经中既于色身诸相，皆曰“具足”。“具足”者，圆满之义。其指功行圆满万德庄严之报身言，确凿无疑。因丈六金身三十二相等之应化身，与功行具足庄严具足之义不合也。

身相分说，含有要义。盖色身名为具足者，正因其诸相具足耳。故色身为所庄严，诸相为能庄严。分而说之，意在显其有能有所，正是缘生法耳。若本具之性，惟一空寂，既非色相，那有能庄严所庄严之别？

“不也”，活句，谓亦可亦不可也。盖法身报身，不一不异。若会归不异之性，则可见；若执著不一之相。则不可见也。故接言“如来不应以色身见”。上言“不也”，下言“不应”，正相呼应。意显无所谓可不可，但不应耳。曰“如来”，曰“以”，皆含精义。说一“以”字，执相之意显然。“如来”者诸法如义，乃不异之性。色身为不一之相，岂应执不一之相，见不异之性？言下含有若其泯相，则可见性矣。

“何以故”下，明不应之义也。“如来说”者，约性而说也。约性而说具足色身，则色身乃多劫修因所现之果报耳，是缘生法也。缘生非性，即假即空，故曰“即非具足色身”。然而既是本性随缘，所现修因克果之相，虽当体是空，而即空即假，名相俨然，故曰“是名具足色身”。下科“具足诸相”之“即非”、“是名”，亦如此释之。总以明报身是缘生法，即假即空，即空即假。若不明即假即空之义，势必执相而昧性，则性相隔别而不一矣，何能见性？若不明即空即假之义，又必执性而废相，性相亦隔别而不一矣，则所见者，实非无相无不相之全性，亦何能谓之见性乎哉？故必深解缘生道理，体会具足色身等，乃是即假即空，即空即假，而两边不著，然后性相圆融而不异，则见相便见性矣。其所见者，乃是无相无不相，亦即如实空，如实不空之全性矣。

如来之胜报身，尚是缘生，可知一切法，莫非缘生。故一切法皆不可执。执则必堕一边矣。执者，所谓取著也。心有所取，由其动念故也。故欲一无取著，惟有离念而已。当知佛说诸法缘生之宗旨，在令人体会即假即空，即空即假道理，知一切法本无可执，亦不必执，以离念耳。所以令离念者，修离念之因，必获无念之果，仍不外乎缘生法也。无念者，所谓佛智也，真如也。由此足见世法出世法，莫非缘生，即莫非因果。无智慧者，以恶因招恶果，以善因招善果，以小因招小果，以有漏因招有漏果。若开佛知见，则能以殊胜因招殊胜果。何谓殊胜？无念是已。总之，法法皆是缘生，故法法皆是即空即假。故于世出世法，皆应二边不著。而欲不著之彻底，惟有离念。又复世出世法，皆是缘生。故世出世间，不外因果。故离念为因，便证无念真如之果也。

凡以前以后说即非是名处，皆是为明此义者，皆当以上来所说者通之。以前尚未明说诸法缘生之义，故不能如此畅发，而今则应如是通达之也。当知此经体例，是从散说到整，先演绎而后归纳。故以前所说，得以后所说者证之，其义愈明。此所以令菩萨通达，谓当以后义通达前义也。讲说全部经文，必须依顺浅深次第，随文而说。故讲前半部时，只可含摄后半部之大义，断不能将后说之义，在前说中痛说。何以故？前文有前文命意。若只顾说大义，而不顾其线索，便将经义本来井井有条者，说得杂乱无章，反令闻者莫名其妙。然说至后义时，若不将前说者贯串归纳，便成散沙。不但前说者毫无归著，即后说者亦不见精彩，闻者亦复莫名其妙也。

注家若犯此病，则读之惝恍迷离，不得头绪。头绪未清，欲求深解，难矣。总之，此经之难讲，前后不异，而前后所以难讲处，则又不一。前之难讲，难在要义多在后文，讲时往往犯手，只能帷灯取影，不能畅所欲言。后之难讲，难在理深境细，言语不易形容，且处处应顾到离名绝相一层，虽可畅所欲言，却不可说煞一字，塞人悟门也。会中颇有发大心欲弘扬此经之善知识，此理不可不知也。

（午）次，明相好非性。

“须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？”“不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”

好者，相之别名。谓随其形相，更细别其相之种种好也。故曰随形好。今曰“具足诸相”，便摄有好在。若其无好，不能称诸相具足也。寻常所说三十二相，八十种好，是应身相好。若报身相好，如《华严经相海品》中所说。如来顶上，有三十二宝庄严相；眉间、眼、鼻、齿、唇、颈，各有一庄严相；舌有四相；口有五相；右肩二相；左肩三相；胸前一相，即吉祥卍字相也；胸左右共有十相；左右手共十三相；阴藏一相；两臀、两髀、两胫共六相；汗毛一相；两足共十三相。以上共九十七种妙相，名曰大人相。欲知其名称相状，可检经文。然此尚是略说。若具足说，则有十华藏世界海微尘数大人相。盖报身相好，无量无边也。今云“具足”，指此而言。《华严》云：“一一身分，众宝妙相以为庄严。”由此经意，可知具足色身之名，正因具足诸相而称者也。故前云诸相为能庄严，色身为所庄严。余义同前。凡上科所说即非是名等义，皆与此通，勿庸赘言。诸相具足，即是具足诸相。佛之色身相好，所以称为殊胜第一者，即在“具足”二字，故颠倒言之以见意。

自开经至此，举身相问答，共已三次，而每次所明之义不同。今分三层，汇而说之，以便通达，一层深一层也。

（一）初次问“可以身相见如来不”，但言“身相”二字，是一切身相皆说在内，不专指佛之身相。“如来”亦通指自性，非专指佛。第二次问“可以三十二相见如来不”，是专约佛说，然是说应身也。此次问辞曰具足色身、具足诸相，是约佛之报身说矣。

（二）初次问答，正承“不应住相”之后。故但曰“身相即非身相”，而不说“是名”以显相皆虚妄，故不应住之义。第二次问答，因正明不坏假名，故“即非”、“是名”并说，以显约性则非，约相则是，两边不住之义。此次正明诸法缘生，故亦“即非”、“是名”双举，以显缘生之法，空有同时之义也。

（三）前两次问辞曰：“可以身相见如来不？”“可以三十二相见如来不？”“如来”者，性德之称，见如来犹言见性。当知相不应住者，为见性也。性真实，相虚妄。逐妄便违真。故欲见性者，不应住相。然初次约身相以明不应住者，因身相与性最为密切。身相尚是虚妄，诸相可知矣。身相尚不应住，诸相之不应住可知矣。然所谓不住者，谓应于相上即见其非相，便是不住，便能见性，非谓坏相而后见也。身相如此，诸相皆然。此初次问答所明之义也。

第二次不坏假名，是说在离名字相离言说相之后，故约三十二相之名言，以明离相之真实义。意谓真如之性，离念境界，不可以名名，不可以言言，不可以相相。故应离名言相以自证。然所谓“离名言相”者，谓应知性非名言之所及，非谓无名、无言、无相也。但于名言之假相，心不取著，便是离矣，便见性矣。如来之应化身，不明明有三十二相之名言乎？而此相实如来之所显现。故于相不著，即见如来。知得应化身三十二相之名言，应如何离，则知一切法相之名言，应如何离矣。此第二次问答所明之义也。

此次初问“佛可以具足色身见不？”次问“如来可以具足诸相见不？”或曰“佛”，或曰“如来”，皆具精义。且初问只应言佛，次问只应言如来，不可移易。何以故？当知佛为果德之称，具足色身，则为果报之身。故说具足色身，应说佛名，以显此身，正是证果成佛者报得之身也。如来为性德之称，具足诸相，为性德圆明显现之相。故说具足诸相，应说如来名，以显此相，正是证真如性者显成之相也。故前之佛与具足色身同说者，所以明因果非虚；次之如来与具足诸相同说者，所以明性相一如。

我前屡言罗什大师之译此经，一字不滥下，字字皆含精义，字字不可忽略。观此数科，益足证明。然则此身既是佛果之报身，为何不应以此身见乎？当知佛可以色身见，佛性何可以色身见耶？见佛当见佛性，岂但见佛身而已耶。故不曰佛不应以色身见，而曰如来不应以色身见者，为此。佛可以色身见不之问，正是探验见地如何。盖问能知见法身佛乎？抑仅知见色身佛乎？

具足诸相，既为性德圆现，为何不应以诸相见乎？当知性相虽一如，然言相则非性，所谓圆融中有行布，不可儱侗颟顸也。故若泯相而观性，则既无相之观念，何尝不可见性？若执相以见性，则但有相之观念，性又何可得见？故不曰如来不可以具足诸相见，而曰如来不应以具足诸相见者，为此。而如来可以具足诸相见不之问，亦是探验见地如何。盖性相虽不一而实不异，虽不异而实不一。能于性相，深知义趣，而大开圆见，不执一，不执异乎？

又复此次两问之辞，与前两次问辞大不同，故明义遂大不同。盖前两次问辞，是问可以身相或三十二相见如来不，皆是约见者边说，即是约因位说。此中两番问辞，是问佛如来可以具足色身诸相见不，是约佛如来边说，即是约果位说也。故当约果位以明义。云何明耶？当知佛之证果，亦由缘起，何况色身。如来性光，照而常寂，那有诸相，故皆曰“即非”也。即复当知，既因圆而果满，遂有具足色身。虽照寂而寂照，不无具足诸相，故皆曰“是名”焉。即非者，显其是即假之空也。是名者，显其是即空之假也。岂止二边不著，而且二边俱融矣。此之谓圆中。通达无我法之菩萨，应如是知也。

不但此也。当知诸相圆满，为性德圆明之显现，岂可执谓离诸相外，别有法身乎？故曰“是名”。然亦岂可执缘生之诸相，便是法身？故曰“即非”。然则尚不应执如来现起之诸相，以见如来。则执一切缘起之法相者，其不能见如来也，明矣。其皆不应执也，亦可知矣。当知具足色身，乃究竟觉果之胜报，岂可执谓离色身外，别有佛性耶？故曰“是名”。然亦岂可执缘起之色身，即为佛性？故曰“即非”。然则尚不应执庄严报身，见清净法身。则执缘起之五蕴苦报身者，其不能见自性法身也，又明矣。其更不应执也，愈可知矣。

总之，言是名，令其不可执异也；言即非，令其不可执一也。不执一异，是为圆见。见圆则知亦正。知正则见亦圆。若知一切法莫非缘生，则见一切法不一不异矣。见其不异而不妨不一，故本一如也，而缘生诸法；见其不一而不碍不异，故虽诸法也，而皆是一如。当如是通达也。

上言福德，凡属善果，无论大小，皆福德也。此言胜报身，乃福德中最大最胜者。然无论大小胜劣，皆是约果明义。约果明义者，明其莫非缘生也。佛说缘生之要义，兹更概括为三种言之，层层深进。（一）令知世出世法，一切皆空，惟因果不空。何以故？皆缘生法故。所以因果可畏。所以要修胜因，克胜果（克者，克期取证之意）。（二）既一切皆空，而因果不空，故一切法即空即假。以即假故，所以因必有果，因胜果必胜。以即空故，所以因果虽胜，亦行所无事。此之谓深明因果。（三）佛说一切法缘生者，意在明其本不生也。若二六时中，世法亦随缘做，出世法正随缘起，却一眼觑向一切法本不生处看之，亦不自以为能看。但于世出世法，正随缘时，正如是看。正看时，正如是随缘，可许他是一个伶俐汉。内而三际心，归之不可得。外而一切法，归之本不生。我法有藏身处么？真乃一了百了，天下太平。本师教我们这些抄直路的法门。我们要一担担起，力奔前程。不见道，是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐。若仍旧拖泥带水，一步三摇，虽日日看经闻法，晓得些理路，有何益处？要防他所知障生，比烦恼障更坏也。开快步，走。

（辰）次，约法施明体空。分三：（巳）初，明无法可说；次，明闻者性空；三，明无法可得。

于福德胜报之后，接说法施一大科，正以显示一切法皆是缘生也。盖必有布施六度之因缘，乃能发生福德胜报之事相。故福德胜报，是约果说，即是约所生之法说。此法施一科，则是约因说也。约因说者，欲以显示缘生无穷，因果无尽之义也。何以言之？当知一言布施，便有三方面：一布施者，二受布施者，三所施之物也。故此法施一大科，即开为三科。初明无法可说一科，约布施者说也。次明闻者性空一科，约受布施者说也。三明无法可得一科，约所施之物说也。佛所说法，皆是说其所证。故无法可得，是约所施之法说也。而就布施者言，云何知行此施，又云何能行此施，其因缘至不一矣。又就受施者言，何以成众生，又何以能闻法，其因缘亦复甚多。再就所施言，此物云何生，复云何得，因缘复有种种。约此三方面之因缘，已千差万别，说之无尽。何况三方面，倘不聚会于一时一处，仍无此一法施之事发生也。云何而得聚会耶？又非缘不可矣。由此可知，一切事莫非因缘所生者。

不但此也。既有此一法施之缘，又将发生种种之果。果复成因，因又成果。果因因果，自此以往，千差万别，永永无尽。可见世出世间种种事相，所谓诸法者，更无他物，只是不断之因果果因，于众生心目间显现变幻而已。众生不知深观其趣，遂为此相所迷，指而名之曰：此某法，此某法。殊不知指之为因，却是前因之果。名之曰果，实乃后果之因。所谓因法果法，其本身无一固定者也。既不固定，便非实在，岂止刹那之间，皆成陈迹而已。然则苦苦分别，牢牢执著，某法定某法，岂非痴乎？不但认事相为实有者，痴也，若认事相为实无，亦何尝非痴？何以故？一切法不过因因果果，次第演变，眩人心目。初不能刹那停住也。乃执为有实，自生缠缚，不得自在，其为痴绝，固不待言。然而法虽非实，却是自无始来，遇缘即起，因果果因，刹那相续，曾不断绝。乃一味执空，不知随顺缘生之理，托殊胜因缘，获殊胜果证。遂致既不能证本非缘生之性，超然于一切缘生法之外，以自解缠缚之苦，得自在之乐；更不能利用缘生事理，随机感缘，示种种法，以拔众生之苦，予众生以乐。其不能超出者，势必堕落。何以故？恶取空故。（因不执实有，并因果亦不相信者，谓之恶取空。明其势必造恶也。）纵不恶取空，但偏于空者，虽能超出缘生，而不能利用缘生，则沉空滞寂，成自了汉。（此类但修小因证小果，不知托殊胜因缘，获殊胜果证。故虽能超出，自证本具之性，而不能利用随缘以度众生。如二乘是也。）故世尊呵之曰：焦芽败种，堕无为坑。此两种执空之病，虽苦乐不同，升沉迥别，然无智慧则一。

佛说此科，意在使人洞知缘生事理，以免执有执空之病。而令发菩提心修菩萨行者，当通达即空即假即假即空之缘生法，而广为布施，俾自他随顺此理，空有不执，既超以象外，复得其环中，便成悲智具足之菩萨矣。何以故？不执有，则人我空。不执空，则法我空。我、法双空，便是洞彻三空之般若正智，便证空有同时之般若理体，成佛且不难，岂第成菩萨而已乎！故曰：若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。

如上所说，可知布施者、受施者、布施物之三方面，既皆因缘生法，则皆当体是空。故名为三轮体空。喻三方面为轮者，因轮之为物，回转不停。又他物为轮所辗，便破坏无存。以喻因果果因，更迭演变，曾无休息。且以喻财施破悭贪，无畏施破苦恼，法施则能开正智、破三障也。上来所说，皆本科要旨。先为说明，入文较易领会。

（巳）初，明无法可说。分二：（午）初，对机则说；次，本无可说。

（午）初，又二：（未）初，示说法无念；次，释有念即执。

（未）初，示说法无念。

“须菩提！汝勿谓如来作是念，我当有所说法，莫作是念。

此下数科，理趣幽深。言其深而且隐，不易见得。且正面是明如来说法之义，而骨里却是教菩萨应如何离念，所谓言在此而意在彼也。兹先将正面之义，分层说明，再说其言中之旨。

上一“念”字，约如来边说，观文可知。“莫作是念”之“念”，则是约长老边说，谓汝不应作是念也。此“念”字，蹑上文“谓”字来。谓者，言说也。作是言，由于作是念，故以“莫作是念”诫之。作是言念，其过何在？在作念、我当四字也。而作是言念，便是谤佛。故诫以莫作如是言念。此何理耶？下文“何以故”下，正明其故。当于下文详之。

（未）次，释有念即执。

“何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛。不能解我所说故。

“何以故”者，问何故不应作是言念。“有所说法”者，谓心中存有所说之法，即作念我当之意。一说此言，其罪甚大，必堕无间。何以故？即为谤佛故。此所以不应作是念，作是言也。何以即为谤佛耶？经文似未明言，其实已暗示在“如来”二字之中矣。圆证本性，方称“如来”。空寂性中，那得有念？那复有我？凡作念我当如何如何，惟妄想未寂，我执未空之凡夫则然。乃谓如来如是，是视如来同凡夫矣，非谤而何？当知说法是报化佛，并非法身如来。然必证得法身，方成报化身。故报化身与法身，虽不一而不异。故法身无念无说，报化身虽有说而实无念。经文特举“如来”为言者，意在显此，以示切不可疑佛有说法之念。一有此疑，无异疑佛性不空寂，未证法身矣。亦即无异谓并未成佛矣。故曰“即为谤佛”也。

又复佛之说法，无非对机。机者，机缘。对机之言，正明说法亦是缘生。缘生体空，故法本无法。如来已证体空，故说即无说。岂得谓有所说法耶？佛何以能不起念随缘说法？前所谓修因时悲愿熏习之力是也。此理，十卷《金光明经》说之最为详明，不可不知。兹引而说之。经曰：“佛无是念，我今演说十二分教，利益有情。”“十二分教”，谓三藏。详开三藏为十二部分也。此言佛说经律论三藏，利益众生，初不作念我当如是也。经又曰：“然由往昔慈善根力，于彼有情，随其根性、意乐、胜解，不起分别，任运济度，示教利喜，尽未来际，无有穷尽。”此言虽不起念我当说法度众，然能随彼众生根性、意之所乐、所解者而说之。且虽如是善应机缘，尽未来际，开示教化，利益一切，皆令欢喜，说法无尽，然亦并无分别机缘之念，乃是不起分别而自然合度，所谓任运是也。何故能如此耶？由于往昔在因地时，悲愿具足，深观缘生，熏习成种（善根也）之力使然耳。然修因时，一面观缘生之假有，一面复应观本具之真空。（本经开正知中，先说心行叵得，即是令观真空。次说诸法缘生，乃是令观假有。）若不证得真空之性，虽悲愿具足，深观缘生，亦不能随缘现起也。故经又曰：“依法如如，依如如智，能于自他利益之事，而得自在成就。依法如如，依如如智，而说种种佛法，乃至声闻法。”此言证性而后二智成就。依此二智，一切自他两利之事，皆得自在成就。不但能自在说种种法而已。不必起念分别自然而成，是为自在。“法如如”者，“法”谓法性，“如”谓真如，次“如”字谓一如也。盖言与法性真如而一如。此根本智之异名也。“如如智”者，初“如”字一如也，次“如”字谓真如，“智”谓根本智。盖言与真如根本智一如。即后得智之异名也。

根本智即是性体，后得智乃为性用。得体而后起用，故他经译为“后得智”。对后得而明根本，故亦名之曰“智”。其实只是性体。故本经译为“法如如”而不曰“智”。各有取义，皆无不可。盖根本智言其照真，后得智言其照俗。照真则惟一空寂之性光，不谓之智可也。然既性光朗照，谓之曰智，亦何不可？照俗则鉴别千差万别之事相，称之曰智固宜；然虽曰鉴别，并非起念分别也，故曰如如智耳。经又以喻显其理曰：“譬如无量无边水镜，依于光故，空影得现种种异相，空者即是无相。”水、镜皆喻性。“水”喻清净，“镜”喻圆满。“无量无边”，喻性之遍虚空周法界也。“光”喻二智，智乃光明义故。“空”喻性体空寂。“影”喻妄念。“异相”喻差别事相。“无相”喻无念。“空者即是无相”句，正明空影之义，且明虽现种种相，其中仍然无相，故谓之空。总谓水镜无尘而发光，依于此光，故能于空无尘中现种种相。佛性亦然，无念空寂，则智光圆遍。依此智光，故空寂无念中，而得种种之事自在成就。可见自在成就，正由无念空寂而现智光。

今谓如来作念我当说法，便同凡夫，岂是如来？既不空寂，又岂能说法自在？正所谓以轮回见，测圆觉海，无有是处。当知说法如谷响，谓如空谷传声，有感斯应，初无容心也。又如桴鼓之相应，大扣大鸣，小扣小鸣，适如其分，自然而然者也。佛之说法，如是如是。此所以不应作此言念也。然则何故作此言念乎？世尊推原其故曰：无他，不能解我所说故耳。

或曰：前来世尊曾以“如来有所说法不”为问，长老明明答曰“如来无所说”矣，何以此中，规诫长老不应作“如来有所说法”之言念，且曰不解所说。不知所不解者果何说耶？当知长老是当机，对长老言，意在规诫大众耳。观初曰“汝勿谓”，继曰“若人言”，何尝克指长老乎？所谓不解者，若约本经言，盖防闻前来无有定法如来可说，及菩萨为利益一切众生应如是布施诸说，未能圆解，则于如来无所说之言，势必错会。其他诸说，亦必不能贯通矣。将谓菩萨尚应利众行施，何况乎佛？佛之出世，原为说法利生者也。且今正炽然说此金刚般若，则如来无所说之言，盖谓说了便休，不留一丝痕迹之意。前不云乎？无有定法如来可说，可知但无定法可说耳，岂一无所说？说了，无所说耳。正说时，岂能无所说？有所说法，虽非无念，然他念皆可离。说法之念若离，何以度众生耶？不度众生，又何以称佛耶？此其所以公然言曰：如来作是念，我当有所说法。而不知其为谤佛也。凡夫见解，往往如此。殊不知正与佛法相反。由此可见，解之关系大矣哉。因不解故，邪知邪见，既怀疑念而自误矣。又作此言，以破坏他人信心，误法误人。所以谤佛，罪至堕无间也。何以知其不解者在此？观下文所说，正是对其不解处痛下针砭，令其开解者，故知之也。

（午）次，本无可说。

“须菩提！说法者无法可说，是名说法。”

“无法可说”，意显本无可说也。何以本无可说？以本来无法故。既本无法，那有可说，故曰“无法可说”也。何以故？一切法莫非缘生故。前云“无有定法如来可说”，正明其本来无法，但由缘会，假现幻相，故无有定。乃不知向缘生上彻底了解，生出种种误会，谬矣。

法是缘生，说亦缘生，说法者亦是缘生。既曰缘生，非无法也，非无说也，非无说法者也。然而缘生无性，当体是空，故虽俨然有说法者，正当炽然而说，显然有法之时，即复了不可得。此之谓无所说。言其说即无说也。若以为有所说，是不知其为缘生，而执以为实矣。解得缘生之义，便知法本无法，故说即无说。即说法者亦是即空即假，即假即空，决不致妄作言念，罪同谤佛。凡夫所以妄作言念者，其根本错误，无非以为既有说法者，必有所说法；若无所说法，便无说法者。如来应世，原为说法度众，非明明有说法者乎？故妄曰如来有所说法。是全不解三身之义，误认法身说法矣。（法身无说，报化身方有说。）即复以为既然说法，必有说法念。若无说法念，何以说法？故妄言曰：如来作念，我当有所说法。是又全不解因无念空寂，方能说法之义也。故文中不但曰“无法可说”，而曰“说法者无法可说”。两句合言之，正所以破其凡情。何以故？既是说法者无法可说，其不能执为说法者明矣。尚且无法可说，那有说法之念乎？然而明明有说法者，明明有法可说，何耶？殊不知“是名说法”耳。“名”者，假名也。当知因是假名说法，所以虽名说法者，无妨无法可说；虽无法可说，无妨名为说法者。又复当知假名说法者，所以无法可说；正因无法可说，乃有说法及说法者之假名。（因空无念，乃成二智，能说种种佛法。如前所引《金光明经》。）若解得此义，疑念妄言，可不作矣。谤佛之罪，亦可免矣。前云本经“是名”句，皆当作假名会，不可坐实。观上来“是名为心”句，当可洞然。而此处“是名说法”句，更足证明。盖若坐实说之曰“此之谓说法”，则是有所说法矣。一句如是，句句皆然，断不能坐实说煞也。

以上正面之义已竟。当知此开佛知见一大科，皆是说以令发觉者通达其理而除我见者。故此中“莫作是念”之言，是规诫菩萨不应起念，勿谓如来作念“我当”云云，是明说法尚不应有念，何况其他。且令观照真如之性，本无有念。即复观照诸法如义，空有圆融也。曰即为谤佛不解所说者，是明苟或起念，便违佛旨。苟谓佛有所说之法，岂非法性未净？总之，不一不异之义未明，虽闻佛法，必难领解。势必执有疑空，执空疑有，误法误人，造罪不知。故学佛第一要事，在于见圆知正，所谓开解是也。故复开示说法者无法可说是名说法之义，令其领会通达。若知得佛所说法，法本无法，则知一切法莫不如是。

知得法与言说及说法者，皆是缘生，即空即假，即假即空，有名无实，则知一切世出世法，一切言说，一切学法者，莫不如是。既说法者无法可说，则学法者当然无法可执。既说法无念，则学法者，便当观照诸法缘生体空，会归一如。观力渐渐深，分别执著便渐渐薄，我见便渐渐除，念亦渐渐离矣。所谓通达无我法者，如是如是。菩萨应如是知也。此初明无法可说之旨趣也。

此下说明（巳）次明闻者性空一科加入之意。

此科经文，本为罗什大师译本所无。乃后人据魏译加入者。最初加入为唐时窥基师，然众未景从也。其一唱众和，遂成定本，则自南唐道颙师石刻始。或曰唐穆宗长庆二年奉敕所加者，非也。柳公权书写此经，在长庆四年。柳为朝臣，既先两年敕加，何柳书中无之？宋长水《刊定记》云：“今见近本有此一段。”此语足为南唐始加之证。宋初距南唐时近，故曰近本也。加入何意？以《无著论》、《弥勒颂》皆有此义故。然谓秦译漏脱三轮体空之义，似未尽然。盖前文已有菩萨为利益一切众生，应如是布施；如来说一切诸相，即是非相；又说一切众生，则非众生一段。秦译或以诸相非相中摄有能施所施之相，合之众生非众生，足显三轮体空矣，故此处略去众生一段，别显能所双亡之义耳。盖上言“说法者无法可说”，是明能说者空；下言“无法可得”，是明所说者空。修功至极处，必应能所皆空，方能性光独耀，迥脱根尘。此义即《心经》所说“无智亦无得”也。秦译盖有意略去，以显进修之极功，决非脱漏。秦译字字不苟，何独于此义漏之？虽然，有此一科，义更圆满。秦译略去，不免千密一疏。故此番校本，一切皆依唐人写经，独于此科依道颙石刻者，意在于此。兹当详说其应加之故。

清初达天师作《新眼疏》，分经文为信解行证四大科者，以经文明明具有此义故也。如生信科中，长者郑重请问，“颇有众生生实信不？”佛亦郑重答曰：“有持戒修福者，能生信心。”而科尾复结之曰：“佛及无上菩提法，皆从此经出。”言“从此经出”者，指示学人当从此经入也。信为入道之门，故于本科之末，结显此意。

开解一科，广谈果行以明因心。长老自陈深解义趣，正示人当如是深解也。佛复详为印阐而结之曰：“当知经义果报，皆不可思议。”“当知”者，当解也。所以结深解之义也。

此进修一科，先明发心无法，继令开佛知见。而佛见，则是不执一异。佛知，则是三际心不可得，一切法本无生。而归结处复明言曰：“以无我无人无众生无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。”且曰：“善法即非善法。”其指示学人应通达内心外境，即有即空，不执一异，无我无法，以为唯一之修功，意更显明。盖必修无我无法之因，方证平等法界之果也。

故第四大科中，明言于一切法无我，得成于忍。成忍者，所谓证也。其余所说，皆是平等法界诸法空相之义，则皆成证之义也。信、解、行、证，经文经义明明白白，现现成成。《新眼疏》独见及此，为从来注家所未有，其疏名曰“新眼”，诚不诬也。故此次科判依之，但加标约心明无住、约境明无住两总目，提挈纲领，俾前后两半部明义不同之处，一目了然。

当知《华严经》，是以信、解、行、证，显示圆融无碍之入道次第。彼经为佛初成道时，加被诸大菩萨，共说如来自证境界。其境界正是诸法一如，一切皆是。（不自说者，显示法身无说也。）此《金刚般若》，是为不断佛种而说，故一依《华严》信、解、行、证入道次第说之，俾闻者亦依此圆融次第而入道，以示衣钵相传，灯灯无尽之意。《新眼疏》将此眼目标出，此其所以妙也。夫信、解、行、证，为入道之阶，固已；然“信”字尤要。成始成终，唯一信心而已，岂止信为入道之门已哉！《华严经》曰：“信为道源功德母，长养一切诸善根。”一切善根赖其长养，故事事法法不能离却“信”字。即如本经，明明曰“信心清净则生实相”，足见一个“信”字，贯彻到底。是故佛既开示如何而信、如何而解、如何而修、如何而证，闻者便当一一生信仰心，亦如是信、亦如是解、亦如是修、亦如是证。不然，便如数他家宝，自无半钱分也。

试观生信科中，既说持戒修福能生信心，以此为实，以答长老之问矣，复曰：“一念生净信者，得无量福德。”此正鼓舞闻能生信心之说者，便当起信以持戒修福，庶几能生实信净信耳。开解文中，于深解义趣后，说信尤多。如曰“信心清净则生实相”，“信解受持第一希有”，“信心不逆其福胜彼”，“心则狂乱狐疑不信”。如是反覆言之者，皆以显示深解之要也。亦即所以点醒学人，当于开解科中所明之义，生起信心，亦求开如是之深解也。开解即是明理。理明而后信真修实，乃有证入之可期，否则盲信盲修，枉用功夫矣。所以此科说信最多。第四成证文中，亦有应如是知、如是见、如是信解之言，以示如来平等法界，本非凡夫意想所及，断不能用凡情测度。惟当笃信，方能随顺得入耳。由是观之，信解证三大科中，既皆特特标显“信”字，以为眼目，进修一科，不应独缺。乃秦译独于此科无一“信”字。故应引魏译此科之言信者（魏译除此科外。亦别无“信”字），补入秦译，以作点醒学人之眼目。使知凡此科开示之进修法门，皆当深信，依之而行。不但此也，前文诸相非相，众生非众生，虽足显三轮体空，然此中兼言是名，既显即空，复显即假，义更完备。故虽有前文，亦不嫌复。盖前文但言“即非”者，所以明布施应不住相；此文兼言“是名”者，所以明法施与众生，皆缘生法，即空即假，应不住相而施，即假即空，应施而不住相，故不复也。又复诸法缘生之义，如但有福德、胜报两科，而不约布施明义，是只有约果之说，而无约因之说，义亦少有未足。且约三轮体空明义，便摄有能所双亡义在。盖能施人，与所施法，固为能所对待。而法施之人，与闻法之众生，亦为能所对待。故说三轮体空，与能所双亡之义，初不相妨。若但明能所双亡，却不摄三轮体空也。故于此科，独不依原本而加入之者，意在于此。

（巳）次，明闻者性空。分三：（午）初，请问；次，遣执；三，释成。

（午）初，请问。

尔时，慧命须菩提白佛言：“世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？”

“尔时”，谓说前科甫竟之时。“慧命”，即长老之异译。唐时则译作“具寿”，名不同而义同也，皆年高德劭之称。秦译喜用旧有名词，故译为长老。唐译喜新造，称为具寿以表生命、慧命，两皆具足之意。魏译则作慧命，此名似但说一边，然谓慧指法身，命兼生命说，亦无不可。“颇有”者，意中恐难多有也。长老意谓，现在许有。未来众生，去佛愈远，业深障重，未必多有。故曰“于未来世”。“是法”，浑括上说无法发心，乃至无法可说言。意谓发心修行，必须依法。今云无法，且云说法者无法可说。然如是种种之说，莫非法也。末世众生闻之，深恐狐疑。故问曰：“闻说是法，生信心不？”当知如上所说，皆是于法不执，精修无我之妙法。长老问意，正是指示学人，应信此妙法，修无我行耳。

（午）次，遣执。

佛言：“须菩提！彼非众生，非不众生。

“彼”字，即指闻法之众生。“非众生”，约性言。“非不众生”，约相言。意谓言其非众生耶，然而非不众生也。言其非不众生耶，然而非众生也。正显即空即假，即假即空，一切众生皆是缘生之义。

（午）三，释成。

“何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。”

此科释明上言“彼非众生非不众生”之故也。“众生众生”重言之者，承上“非众生非不众生”说也。“如来说”，谓约性说。“名”，谓名相，意谓：顷言非众生非不众生者，盖约性而说，本具佛性，非众生也，故曰彼非众生；但约名相，则是众生耳，故曰彼非不众生。此科合之上科，语极圆妙，义极深至，兹分三重说之。

（一）长老是问众生闻如是法能否生信，而答语专就众生说，于生信一层，不置一辞。岂不所答非所问乎？其实不然。问意已圆满答覆矣，盖不答之答也。何以言之？长老虑众生于是深法未能生信者，由于认众生为众生，故不免为之耽心。然而误矣，是执相而昧性矣。当知就相而观，虽非不是众生，然不过缘生之假名耳。缘生非性。其性则上等诸佛，本非众生也。然则既具佛性，岂不能开佛正知？则闻是法者，岂无能信者耶！故“非众生非不众生”一语，便含有莫作是说之意在。

（二）佛说此科，无异教众生以闻法生信之方便也。方便云何？先观自身是已。一切众生应观此五蕴众法，但由因缘聚会，非生幻生，本来无生。若知此义，则于上说诸法缘生、即空即假、即假即空、发心修行、无法可执之义，自能生信矣。当知说法者尚无法可说，则依法发心修行者，那得有法可执乎！

（三）开示利益众生行布施六度者，应即相离相也。盖非不众生者，是令体会众生缘生即假，不无是名。应无所住而行布施。此前所以言“所有一切众生之类，皆应灭度令入无余涅槃”，菩萨应发此大悲也。非众生者，是令体会众生缘生即空，原非众生。应布施而不住于相。此前所以言“灭度一切众生已，而无一众生实灭度者”，菩萨应具此大智也。总之，缘生之义，贯通一切。此义信得，及其他诸义，便皆彻了而深信无疑矣。

（巳）三，明无法可得。分二：（午）初，陈悟；次，印释。

（午）初，陈悟。

须菩提白佛言：“世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？”

上来初约福德，言其无实。无实者，所以明缘生性空也。福德之大者，莫过庄严报身。故次约具足身相，以明性空。现此身相，原为说法。故三约说法者无法可说，以明性空。说法原为度生，故四约众生，以明性空。一层追进一层。追至此科，则一空到底，如桶底脱。何以言之？佛现具足身相，既原为说法度生。而佛之所说，原说其所得，所谓如语。今知莫非缘生，缘生之法，当体是空。故具足身相，有名非实。说法，亦有名非实。众生，亦有名非实。然则岂非得即非得，佛即非佛，一往皆有名非实也耶？则一丝不挂，空寂之性，竟体呈露矣。此本科之要旨也。

长老前云“佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提”，然尚以为在八地时，因其不存有菩提之法，故今成佛得菩提耳。今乃知所谓佛得菩提者，亦复得而无所得也。意深于前。故自陈初悟，说一“耶”字，正显一空彻底，如梦初觉景象。此约事言也。若约理言，长老早与如来心心相印，今陈初悟者，正指示学人应如是穷究到底，不令有一丝法执存在。然后我空性显，始觉合于本觉而成大觉耳。其故作疑问之辞者，又以指示学人，虽如是悟，当请明眼人为之证明也。上句先言“佛得阿耨多罗三藐三菩提”，是明约修因证果说，非毕竟无得。下句始言“无所得”，是明若约法说，非毕竟有得。总明无得之得、得而无得之意。句中有眼，不可儱侗。

（午）次，印释。

“如是，如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”

两言“如是”者，印可上言非毕竟无得，非毕竟有得，所悟不谬也。佛说之义更深。乃将长老说者，更推其原。犹言，何以无所得乎，因其本无少法可得故也。此意正承“我”字来。我无少法可得，正明我空也。因其我空，尚不见有少法，那有少法可得？既无少法可得，又那有得法之佛？言“乃至”者，正明其空之又空，一齐扫尽。正当尔时，一念不生，湛湛寂寂，性德圆明矣。总之，性空寂中，本无少法。使其见有少法，正是我见，尚何所得？惟其不见有少法可得，乃真得耳。

句言我于无上菩提，无少法可得，妙。我不见有少法可得耳。言下含有非竟无法，故接言“是名阿耨多罗三藐三菩提”，意显非无无上菩提之名言也。又以显无上菩提，但名言耳，岂可著乎！故“无有少法可得”也。又以显所谓法，所谓得，皆因缘所生。缘生体空，正当有如是名言之时，却本来无有少法可得也。眼光四射，八面玲珑，前来无法得菩提之义，至此畅发无遗。则无法发菩提之义，更因而彻底洞了。正所以开菩萨之正知，俾得通达无我、法耳。

上来心行叵得一科，遣能执也；诸法缘生一科，遣所执也。然而能所对待，牵引愈多。故所执之诸法中，复有能所。如福德胜报，所生也；布施六度，能生也。而就布施之法言，法，所施之物也；说者，能施之人也。就布施之事言，说法者，能布施也；闻法之众生，所布施也。更细别之，我，能证者也。法，所证者也。总之，一切事莫非对待，有对待便有能所，有能所便有分别，有分别便有执著。然而少有分别，便是第六识，所谓我相是也；少有执著，便是第七识，所谓我见是也。故一一明其皆是缘生，使知缘生体空，有名非实，必应步步观空，层层遣除。其所以痛遣所边之法者，正所以痛遣能边之我，盖二者本是对待相形而成，彼销，此亦销矣。而先说心行叵得，是直向能边遣除。然我相我见之不易遣，多为外境所移。故于诸法更说得详细也。由是可知用功之法矣。盖遣能当遣所，遣所即遣能，遣能所即是遣分别，遣分别即是遣执著也。分别遣尽，则六识转；执著遣尽，则七识转。二识既转，则我、法双空，皆是一如矣。皆是一如，所谓平等也。故下接言“是法平等”，直显性体焉。

（壬）次，结示。分三：（癸）初，直显性体；次，的示修功；三，结无能所。

（癸）初，直显性体。

“复次，须菩提！是法平等，无有高下。是名阿耨多罗三藐三菩提。

此结示一科，乃上说诸义之总汇。上来所说，若理、若事、若性、若修，千头万绪，尽归结在此数行中。诸义若网，此数行文则网之总纲也。纲举而后目张。故此数行之义，能洞彻于胸中，则诸义皆得以贯通，皆知所运用矣。若或不然，虽闻得多义，终觉零零碎碎，犹散沙也。道理若未能得要，修功又岂能扼要？然则此科之关系大矣。其应悉心领会，不待言矣。

“复次”者，别举一义，以明前义也。下所云云，皆是说明菩提无少法之所以然者，故以“复次”二字标示之。“是法平等，无有高下”两句，正显无上菩提。然而“是法”二字，切不可坐实在“菩提”上，不但“是名”二字，不应坐实已也。何以故？经旨正为执著菩提者遣其执实，况此处正明菩提无少法之所以然，岂可将“是法”二字，坐实在无上菩提上讲？若坐实讲之，岂非菩提有法乎？虽《新眼疏》亦不免此病也。

惟肇公、智者两注最佳。注云：“人无贵贱，法无好丑，**然平等，菩提义也。”盖谓凡好丑贵贱不平不等之观念**然一空，则平且等矣。即此便是菩提之义也。此说既显明其正是菩提，而又未曾说煞，极为尽理，妙契经旨。由是可知“是法”者，谓任是何法也，犹言一切法耳。

“无有高下”，正显其平等。当知一切法有高有下者，由于众生分别执著之妄见，见其如此耳。其实一切法性，平等平等，那有高下？既无高下，又那有无上菩提法？故曰“是名阿耨多罗三藐三菩提”，盖无以名之，假立此名耳。所以菩提无有少法可得也。若无上菩提有少法者，既曰无上，便高下之相俨然，岂平等性乎？佛之成佛，正因其证平等法性耳。故曰如来者诸法如义。故见一切法皆是佛法。故如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。何以故？诸法一如者，是法平等故。一切法皆是佛法者，无有高下故。法性既平等一如，有何可得？故曰无实。正当无有少法可得时，平等一如之法性，圆满显现。故曰无虚也。

当知无有高下，则绝诸对待，无对待则成绝对，故假名曰无上。无高下则平等，故假名曰正等。何以无高无下如是平等乎？由其不同凡夫不觉，横起分别执著之故。然亦并无能觉所觉之分也，故假名曰正觉。由是可知正因其不分别法，不执著法，且无法之见存，乃名无上正等觉耳。其无有少法也明矣。法性本来如是，佛惟显此本来之性焉耳。其无有少得也，明矣。故曰“我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得”也。

前半部令于一切法无住，遣其分别之我执者，无非为显平等之性。后半部令于菩提法亦应无住，遣其俱生之我执者，亦无非为显平等之性。迨说明诸法如义后，复以不可得义，空其能执之心。且以缘生义，空其所执之法。能所皆空，则平等性体遂显。故标科曰直显性体。可见所谓无上菩提法者非他，诸法一如之平等性是。若少有菩提法影子，岂能见性！何以故？性体空寂，所以平等。少有分别执著，便有所立，尚何空寂之有？少有所立，便见高下，尚何平等之有？菩萨应通达此理，尽遣分别执著而无我也。所谓一切法性，本无高下者。眼前事物，莫不如是。奈众生不知观照何！譬有一事一物于此，或见之以为可喜，或见之以为可厌。而其事其物，初非因人而异。足见一切法性，本无高下矣。盖喜厌之异，异于其人。与事物无关也。

所以多愁者无往非愁，虽遇不必愁之境，而彼仍愁锁双眉。寻乐者无时不乐，虽有无可乐之事，而彼亦强开笑口。环境同，而人之所感，万有不同者，由于所见之不同也。又如以水言之，人见之为水耳，鱼龙则见为窟宅，修罗则见为刀杖，饿鬼则见为脓血。经言：此由业力所致。当知业力何以成此差别？正由当初分别执著之我见，各各不同，遂致造业不同耳。若二乘慧眼，见其本空，并水无之。菩萨法眼，不但见其本空，亦见水之种种差别事相。如是种种所见不同，而水初无如是高下之分也。佛眼则见一如。一如者，水性本空，故随缘而现清浊等相。则虽现清浊诸相，依然水性本空。一切法莫不如是。是之谓“是法平等无有高下”。当知所谓平等者，非将高者削之使下，下者增之使高也。此正分别执著之妄见，更令不平矣，更令不等矣。愈求平等，愈觉纷乱矣。佛言平等，是令去其分别，去其执著。任他高高下下，而平等自若。盖其心既平，其心既等，则事相上虽有高下，亦自高高下下，各循其分，不相扰乱，则一切平等矣。此平等之正义也。故慕平等之风者，当自平其心始，等其心始。

（癸）次，的示修功。

“以无我无人无众生无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。

上科既以是法平等，无有高下，直显性体，而此之性体，人人本具，个个不无，但为妄想（即是分别）执著，不能证得。（此引《法华》成句。）佛为一大事因缘出现于世者，正为此一大事因缘也。佛说此经，亦为此一大事因缘也。从开经以来，千言万语，横说竖说，层层披剥，层层洗刷，就为的是洗干净一个本来面目出来，令大众体认。体认清楚，方知非照上来所说诸义克实真修，不能证得也。盖性体虽是本具，却被分别执著秽污，而非本来面目矣。非将高下之心、不平等之见去净，岂见本来？

然经上所言，是书本上的，非自己的。夫欲举步，不能不开眼。而开眼正为举步。若不举步，开眼何为？故既说“是法平等，无有高下”八个字，直将性体显示出来，俾大众开眼认明。即复将修此证此之功夫，的的指出，令大众举步，方能达到目的也。欲全修之在性，必全性以起修。所以此经层层推阐，必令深解义趣。说至上科，更为直显性体，俾众体认者，诚恐未能深解，误以生灭心为本修因耳。所以古德修行，必须先悟本性者，为此。古人证道比今人多者，其最要原因，实在于此。

依上说道理，故此科所说修功，皆是一一针对“是法平等，无有高下”下手的。众生何故于一切法见有高下乎？无他，分别执著故耳。分别即是人我对待之相，执著便是我见。所以见有高下而不平等，所以便与性体相违，所以此经启口便令发广大心，降伏我人等相。“以”者，用也。用无我无人无众生无寿者，犹言用无分别执著之心也。“善法”，即上来所言布施。举一布施，即摄六度。六度即摄万行。故曰“一切善法”。言以无我修一切善法者，是明任是何法，平等平等。须以此平等心，观一切法，随应而修，不可存高下心也。合此两句，即是开经时所说“于法应无所住行于布施”之意。应无所住者，应用无分别执著之心也。住即是著。有所执著，便有分别。一有分别，所以执著。二事相应俱起，不相离也。行于布施，正所谓修一切善法。

“以无我”句，空也，不著有也，修慧也。“修一切善”句，有也，不著空也，修福也。如是二轮并运，亦即二边不著，则宛合中道，平等平等。便与阿耨多罗三藐三菩提之平等性相应。故曰“则得”。则得者，言其定得也。得者，证也。若分析言之。以无分别执著心，修一切善法，则合于诸法如义，成法身之因也。福慧双严，成报身之因也。圆修一切，得方便智，成应化身之因也。既是称性圆修，故能性德圆明，三身显现，而成无上正等觉。故曰“则得”也。总明全性起修、全修在性之义耳。以无我等修一切善法之义，即摄前说“不应取法，不应取非法”，以及“应无所住而生其心”，“应生无所住心”诸句之义。即非、是名，皆所以阐发此义者也。则得无上菩提，亦即前说之信心清净则生实相之义。不但此也，最初所说发离相心即是降伏一科，令发广大愿者，即是令“以无我无人无众生无寿者，修一切善法”也（重读上句）。其次，复说不住于相即是正住一科，令行广大行者，亦即是令“以无我无人无众生无寿者，修一切善法”也（重读下句）。全部经文，实以最初两科为主要。以后所说，皆是就此主要，或疏释其理体，或显明其修宗，或剖晰其隐微，或发扬其归趣者也。

大抵前半部，是先令于境缘上一切法不住，如请示名持以前所说是也。其后，则令于起心动念时，一切法不住，已越说越紧矣。后半部，开章便令起心动念时，并无上菩提法，亦复不住。向后所说，皆专对此点遣除。迨说三际心不可得，使知能执者乃不可得之妄念，非真心也。更说诸法缘生，使知一切法莫非即假即空，当其万象森罗，即复了不可得。并佛之果报身，乃至证得之菩提法，一切皆是幻有，一切了不可得。昔禅宗二祖请初祖示安心法。初祖曰：将心来与汝安。二祖惶然良久曰：觅心了不可得。初祖曰：吾与汝安心竟。何谓安心已竟耶？诚以众生常住真心，久被了不可得者扰昏了。不知全由自己分别执著，以致攀缘不休，遂成昏扰扰相。所谓将心取自心，非幻成幻法是也。若知昏扰扰相，本来了不可得，绝对不取，则当下清凉矣。故曰“吾与汝安心竟”也。此亦如是。觅菩提少法不得，则法法头头，皆是菩提，何必他觅。故即以“是法平等，无有高下”两语，直显菩提焉。

此平等菩提，何以能显耶？从上来所说能所双空来也。能所何以双空耶？从开经时所说发广大愿，行广大行来也。发广大愿，则不取法。（发度无度相之愿故，是不取法。）行广大行，则不取非法。以取法取非法，皆著我人众寿故。法与非法，既皆不取，则我人众寿，四者皆无。四者皆无，则法与非法，了不可得矣。亦即分别执著之三际心，了不可得矣。亦即能修所修乃至能证所证，了不可得矣。如是种种了不可得，则常住真心，所谓“是法平等无有高下”者，便了了而得。前所谓“信心清净则生实相”是也。此之谓“以无我无人无众生无寿者，修一切善法，则阿耨多罗三藐三菩提”。总之，此三句经文，乃开经来所说诸句归结之义，俾得握此纲要，以通达从上诸说者。并非于从上诸说之外，别发一义也。应如是融会而观照之。

且由上所说观之，可见此经开口便是说事修。以后种种理性，皆是就事修上说的。不离事修而谈理性，乃说法之要诀。何以故？即有明空，便是二边不著故。此“即有明空”四字，括尽般若理趣，诸君紧记。依此而行，自合中道矣。此处所说以无我修一切善法，亦具此义。盖谓当于修一切善法时而无我也。若不修一切善法而曰无我，险极！何以故？非恶取空，即偏空故。当如是知。

（癸）三，结无能所。

“须菩提！所言善法者，如来说非善法，是名善法。

无上菩提，不可执实。一切善法，又何可执实？若执实者，与执实无上菩提何异。故更须遣之。一切善法，莫非缘生假有，即有即空。故依如义说，一切善法，当下即非，但有假名耳，何可执实乎？故曰“如来说非善法，是名善法”。

上云以无我修一切善法，是约能修边遣。此云非善名善，是约所修边遣。若有所修之法，即有能修之念矣。有所有能，宛然对待之相，便是分别执著。有微细之分别在，则我相仍在；有微细之执著在，则我见仍在。故当遣之罄尽。当知以无我等修一切善法，则得无上菩提者，因其是用无分别执著之心去修，所以便得菩提。盖用此平等心修，则法即无法，修亦不存有能修所修矣。无修而修，乃能无得而得也。故此科所言，乃是起修时同时之事。即是修一切善法时，便观照非善名善，使其心中见有善法，则正是我见，何云以无我等修一切善法耶。换言之，此科正释明上文“无我无人无众生无寿者”之所以然者，非谓修一切善法后，重又遣之也。断断不可与上科看成两橛。当如是知。

观上来所说，可知此结示一科，不但为本科举果明因之结示，乃为开经以来诸义之结示。换言之，即是开经以来所说诸义，无非令以无我修一切善法以证平等之性。至此乃为点明耳。

此经最初发大愿、行大行两科，是开章明义。以后约略计之，结示已有多次。第一次，即是“不应取法不应取非法”两句。第二次，为“应如是生清净心”一段。第三次，为“应离一切相发菩提心”一大段。第四次，为“诸法如义无实无虚一切皆是”等一大段。今乃第五次矣。而前后五次，自有其浅深次第。

第一次两句，是结度生不住相，布施不住相之义。不住相者，不应取法也。布施度生者，不应取非法也。第二次，是结示广行六度应无所住者，为令空有不著，俾如实空如实不空之自性清净心现前耳。第三次之结示，是明离相方是发菩提心。不但二边不著，并不著亦不应著。故曰“应生无住心”、“有住则非”等。第四次之结示，是约果位以示证得清净心者之境界，是一法不住的，法法皆如的，是无我的。使知上说诸义无非为令一尘不立，将微细之分别执著遣除净尽，乃能证佛所证耳。此第五次之结示，乃是明白开示，一切法性本来平等，无有高下，故一一法皆不可分别执著。菩提法如是，一切善法亦如是。但用无分别执著之心，修“无有高下，平等平等”之一切善法，便契法性，便见寂照同时之本来面目矣。前后五次，浅深次第，既丝毫之不紊，复点滴以归源，细密之至，圆融之至。

（辛）三，显胜结劝。分二：（壬）初，引喻显；次，正结劝。

（壬）初，引喻显。

“须菩提！若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。

一大千内，有十万万须弥山王。聚集七宝，其多等此。“如是”，指十万万言也。持如许之七宝，用作布施，其施可谓胜矣。福德之大，亦可知矣。此科是引喻，以显下文受持广说此经之福德更大也。

（壬）次，正结劝。

“若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持，为他人说。于前福德，百分不及一。百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。

流通本作“受持读诵”。原本无“读诵”字，盖摄在“受持”内矣。“于前福德”，于者，比较之意也。前，指上文以等于十万万须弥山王之七宝布施者。盖谓如前布施者之福德，可谓大矣，然而以其福德之百分、千分、万分、亿分乃至算数不能算之分、譬喻不能譬之分，皆不能及持说此经者福德之一分也。经虽是文字名言，然由文字起观照，便由观照而相似、而分证、而究竟成无上菩提，岂一切有相福德所能比乎！

前半部收结时，明言不具说。故后半部较量显胜，今始一见。然较显之命意，亦复与前大异其趣。须知此科说在直显性体之后。显性体即是显法身。前曾以须弥山王喻报身，今却以七宝聚如十万万须弥山王者用作布施，而其福德远不及持说此经。意显持经说经，能令自他同证法身。视彼报身，如同身外之财，何足校哉！当知佛现报身等，原为利益众生令他受用，正如以财布施，令他受用也。故以此为喻，以显证法身者，并报身之相亦不住也。

（庚）次，究极无住以成证。分二：（辛）初，明平等法界，显成法无我；次，明诸法空相，结成法不生。

此第四大科。（合全经言之，故为第四科。但约后半部言，则是第二科。）皆说如来境界，故曰究极。谓穷究无住，至此而极。所谓证者，证此也。此第四究极一科，又开为二：初明平等法界者，所以显一切法性本无有我也。即以结成前科菩萨通达无我法之义。次明诸法空相，则归结到不生不灭上。开经以来所以令离相离念以除我执者，无非为遣分别执著。分别执著，所谓生灭心也。遣生灭心者，为证不生不灭之性体也。是为一部甚深般若之总结穴。故正宗分齐此而止。即昭明之第三十一分。其三十二分，则属流通分矣。

（辛）初，又三：（壬）初，约度生明无圣凡；次，约性相明非一异；三，约不受福德结无我。

此三科，皆紧蹑是法平等义来。意在教闻法者，当于法法头头上荐取平等之理，则可于法法头头上得见自性。初科明无圣无凡者，正显无有高下也。一真法界，平等平等，岂有圣凡之别。此义就度生上说明最便，故约度生以明之耳。

（壬）初，又二：（癸）初，明度无度念；次，明本无圣凡。

（癸）初，又二：（子）初，标示；次，释成。

（子）初，标示。

“须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念，我当度众生。须菩提！莫作是念。

此科大旨，与前无法可说一科相同。其不同者，不过前就所说之法言，今就所度之生言耳。然说法原为度生，度生便须说法，故大旨同也。前于无法可说中，所引十卷《金光明经》诸义，说明佛不作念之理由者，皆通于此。总之，佛不起心动念而能随机应缘以度众生者，不外二理。（一）因夙昔大悲大愿熏习成种之力，故能有感斯应。（二）因具二智，成三身，如大圆镜，光明遍照，故能所应不谬。

具此两种理由，所以不同凡夫。凡有所作，必须作念。“莫作是念”，是普诫一切人，非专对当时会众言也。盖作是念，则以凡情测圣境，岂但谤佛，自己仍迷在妄想窠中，永无成圣之望矣。故切诫之。总之，“莫作是念”之言，非仅令不可以轮回见，测圆觉海，实令学佛人必当断妄念耳。开经即令菩萨降伏此念，故曰“实无众生得灭度者”，后半部亦开口便说“无有一众生实灭度者”，今复就佛之度生言之，俾一切菩萨奉为准绳也。

上文虽曾两说众生非众生，然是单约众生说。今则约圣凡并说，以明平等法界，义不同前也。或曰：《法华》云：“我始坐道场，观树亦经行，于三七日中，思惟如是事，我所得智慧，微妙最第一，众生诸根钝，著乐痴所盲，如斯之等类，云何而可度？”由是观之，明明有圣有凡，何云无圣无凡？且佛于度生及所说法，皆曾详细思惟，而后说之。思惟即是念，何此经云无念耶？当知有圣凡者，约相说也。无圣凡者，约性说也。所以此经说“即非”，又说“是名”也。至于思惟之义，当分两层说明其理，以免怀疑。

（一）凡佛所说，有随宜说者，此名权说，亦名不了义。有究竟说者，此名实说，亦名了义。如上所引《法华》中此等言句，即是随宜权说。因观知一切众生，根钝痴盲，著五欲乐，与佛证得之清净智、微妙法不能相应。如斯之类，云何可度耶？乃不得已，先为由浅而深，说三乘法。然说三乘，实为一乘，所谓开权显实是也。本经此处，正明平等法界，皆是究竟如实之说，故言句多连“如来”二字说之。如来者，诸法如义。何谓如？真如是也。何谓真如？离念境界是也。岂能引权以证实说。且所谓权者，亦是即实之权，故虽曰思惟，实则即思惟而无思惟。凡读佛经，第一当明此义。即如佛常自称我矣，岂可因其随宜之称，而谓如来有我相我见？又如本经说此无上甚深之法，而著衣乞食，示同凡夫，岂可因此遂疑佛是凡夫？长老处处代众生请问，亦岂可看呆，谓长老真不明般若。世间多有以观世音菩萨是男身，是女身怀疑者。夫法身大士，本无有相，其所现身，皆是随机应缘。所谓应以何身得度者，即现何身而救度之。《楞严》、《法华》详说此义。岂可视同凡夫，局定为男为女？即以大士往因言，多劫勤修，何身不有，亦岂可举一世之身，以概多劫之身乎！佛经中类此之事，以及两相抵触之言句，甚多甚多，皆当如是领会也。

（二）思惟者，作观之义。作观亦译“思惟修”也。上所引《法华》两颂（四句为一颂），是承其上文“我以佛眼观”一句而来。两颂所说，盖谓观照众生根机耳。当知作观之时，非无念，非有念。少知作观者，便能了然此中境界，与思索妄想，绝不相同。岂可误会思惟为作念乎！总而言之，有生可度，有法可说，是约相说。佛作此观，正所谓寂而常照也。然而正当现如是事相时，即复了不可得。故又曰无法可说，无生可度，则是约性而说也。虽观而亦无所观也。照而常寂也。故将所引《法华》两颂，与此中所说者，合而观之，正是性相圆融，寂照同时之义。亦即即权之实，即实之权之义。当如是通达也。若执一疑一，便是执相疑性，执性疑相，执寂疑照，执照疑寂，此正凡夫知见，正所谓钝根痴盲，与微妙第一之智慧不能相应者也。故学佛必须开佛知见。佛知即是知一切不可得，知一切即空即假。佛见即是不执一异。若执一疑一，正是执一执异矣。故欲通达佛法微妙之理，非将凡情俗见，一扫而空之，必不能入也。

（子）次，释成。

“何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来则有我人众生寿者。

“实无”略逗，此二字是彻底的，谓实无作念之理也。何谓实无是理？其义甚多，略说其四：

（一）若有度生念，便有所度之生，能度之我。能所者，对待之相也。便是分别，便是执著。佛证平等一真法界，故称如来。若有分别执著，何名如来？故谓如来作是念，实无是理。此约平等法界明义，亦是约如来边说。

再约众生边说之。

（二）何谓众生？不过五蕴集合而已。是缘生法，缘生体空。若有度生之念，岂非不了缘生，执五蕴法为实有乎？有法执，便有我执，曾是如来而有我法二执乎？故谓如来作是念我当度众生，实无是理。此约缘生体空以明义也。

（三）众生之所以成众生，以有念故。众生之所以得度，以无念故。是故度生云者，惟令离念而已。若佛度生有念，则自尚未度，何能度生耶！故谓如来作是念我当度众生，实无是理。此约离念名度以明义。

（四）佛度众生，不过为众生之增上缘耳。而众生自己发大心、行大行实为主因。若无主因，虽有增上缘，生亦无从度也。是故众生得度，实众生自度耳。佛无此见，是佛度众生也。故谓如来作是念我当度众生，实无是理。此约因亲缘疏以明义也。

总此四义，故有众生如来度者，佛实无此念也。此句是顺释其故。“若”字下，复反言以释其故。有者，谓有念也。若有此念，便落能所。能度，我相也。所度，人相也。所度不止一人，众生相也。此念继续不断，寿者相也。苟有一念，四相具足。如来正令发心菩萨，除此四相，而谓如来有四相，其诬谤如来，可谓极矣。所以切诫莫作是念也。此中正破如来作是念之邪言。故但约如来边（即前说四义中之初义），以明无能、无所、无我之义，意在令学人了然于平等法界，实无有我耳。

（癸）次，明本无圣凡。

“须菩提！如来说有我者，则非有我。而凡夫之人，以为有我。须菩提！凡夫者，如来说则非凡夫。

流通本多“是名凡夫”一句。唐人写经、南宋藏经及古德注疏中皆无之，大不应有。

此科是释明无能度、无所度之所以然也。此中“我”字，若但作“我人”之“我”会，固无不可。然义浅矣。须知“我”字，正承上文“我当”之“我”来，盖指佛言。我则非我，意显平等法界，佛即非佛耳。正明无圣之意。盖佛之称，显其证果耳。如来之称，亦为显其证性耳。一真法界，离名绝相，那有此等名字！且一真法界，一切诸佛、一切众生，同体之性之异名也。因其同体，故曰“一如”，故曰“平等无有高下”。若此中有佛字者，便有高下，便非平等，便有名相，便非空寂。故依如义而说，所谓有佛有圣者，便非有佛有圣。但凡夫之人，只知取相，不达一真法界，以为有佛有圣耳。平等法界，佛尚无存，岂有能度可说乎？且既是平等同体，不但无圣而已，又岂有凡？故所谓凡夫者，约如义说，便非凡夫也。凡尚无存，岂有所度可说乎？无高无下，平等平等，此之谓性体一如。（足见后人妄加“是名凡夫”句，真是画蛇添足。）

无圣无凡，正是无有高下之所以然，故曰平等。性体本来如是平等。所以佛说上无佛道可成，下无众生可度。盖度即无度，成即无成也。所以说平等真法界，佛不度众生。所以佛眼观一切众生本来是佛。此皆约性体平等义说也。

何故说平等义？为令发心菩萨通达此义。应以无能、无所、无法、无我之心，修一切善法，乃能如是而证也。由此可知修行人虽应发愿转凡成圣，然发愿已，即须将凡圣之念抛开。若不抛开，圣凡永隔矣。何以故？圣之成圣，凡之成凡，正由一无念，一有念故。起念，便有高下，便非平等故。古人开示修行，有一句最好，曰“但蓦直行去”。蓦直者，绝无瞻顾之意。行人只要明了道理，认准方向，便一直行去。转凡不转凡，成圣不成圣，以及一切生死利害等等，概不挂念。如此，便与道相应，与性相应，速能成就。否则反不能成也。古人又有警句曰“古庙香炉去”，谓应万念灰冷也。圣凡尚不挂念，其他可知矣。

（壬）次，约性相明非一异。分二：（癸）初，总显如义；次，别遣情执。

（癸）初，总显如义。

“须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？”须菩提言：“如是如是以三十二相观如来。”

此约性相明非一异一科，为全经紧要眼目，而义蕴幽深，非逐层细剖，不易明了。

观，与见不同。约如来现身言，曰见；约学人修观言，曰观也。问意盖谓，可以观想有相之应身，即是观想无相之法身不？一有相，一无相，当然不可。然而应身原从法身显现。无相之无，本非是毕竟无。所谓实相，无相无不相，是也。则又未尝不可。虽然，若执以为可，未免取相，而有著有之过矣。故下有初遣取相明非一一科之文。然若执以为不可，又未免灭相，而有堕空之过。故下又有次遣灭相明非异一科之文也。试看长老所答，可以增长见地不少。再闻佛之所遣，更令人豁开心眼多多。须知开经以来层层遣**，屡说即非、是名，无非为防学人著于一边。

此处明性相非一非异者，正是说明不应著于一边之所以然也。

“于意云何”，探验见地之辞也。前已屡次探验矣，今更探验者，因此处不曰“见”，而曰“观”，问意极细，迥不同前也。盖正恐学人闻得诸法如义，及是法平等者，儱侗颟顸，未能深入精微，而自以为一如平等矣。则差之毫厘，谬以千里。故更须探验之，而开示之也。

欲说答辞，有二要义，必当先明。（一）般若会上，佛令长老转教菩萨（见《大般若经》），可见长老久已与佛心心相印，般若义趣，早已深知。此经故示不知者，代众生请法故也。（二）甚深之理，本无可说。今不得已，于无可说中而言说之。一人一时，不能说两样话，故寄于二人，用问答体说之，则甚深义趣，较易明显耳。依上两义，故长老所说，无异佛说。一切经中当机人，皆应作如是观。不但此经为然。此是要义，不可不知。

“如是如是”句，若但作应诺之辞会，不但浅视长老，经中所含深旨，亦不显而晦矣。何谓浅视长老耶？且如初次佛问可以身相见如来不？长老即答身相即非身相。二次问，可以三十二相见如来不？又答即非是名。第三次问，佛可以具足色身见不？如来可以具足诸相见不？皆答以不应。何此中忽又执相如此？长老固是代表众生，然而既明忽昧，于理不合。所以“如是”句，实非应诺之辞，乃是说理。

如者，诸法如义也。是者，一切皆是也。前不云乎？前半部中，无一答“如是”者。后半部答“如是”处，皆表精义。如明五眼中，每答皆称如是。此明肉眼非定肉眼，乃至佛眼非定佛眼。总之，五不定五，一不定一，不可执一也。正所谓诸法一如，一切皆是。意显惟如则皆是，不如则皆非是。故每答皆称如是。次问说是沙不，亦答称如是者，此明如来说是沙，乃以如义说是，非同凡夫之说是也。再问福德因缘，亦答称如是者，此明法法皆是缘生，体会得缘生性空，则法法皆如，法法皆是。故下接云“此人以是因缘，得福甚多”，意显惟其缘生，始有多福之可得。亦惟其缘生，应不执著缘生相，而会归一如性。则虽法法皆是缘生，亦即法法皆是佛法矣。此外皆未答如是。至此，复答称如是者，意亦同前。而两称之者，令人当重视“如”字。必其能“如”，而后方“是”耳。

其意盖谓三十二相，亦诸法之一。诸法皆是真如，岂三十二相不是真如？但必应会得“如”义方“是”。何以故？若领会得性相一如，既不灭相，亦不执相，则观三十二相应身，即是观如来法身也。若违如义，势必执相以观性，否则灭相以观性，则无一而是矣。“如是如是以三十二相观如来”应作一句读之。总以明依照如义，以三十二相观如来，则是也。长老之意，盖谓观不同见。心中作三十二相观时，本是无相之相。如来现三十二相，亦是相即非相。今了其无相之相而作观，则既非取相，亦非灭相。正与实相无相无不相之义合。亦即与诸法如义合。亦即与如来合。故曰“如是如是以三十二相观如来”。意显既一如矣，观相即是观性也。

长老答意，实是甚深，实是甚圆，实与佛旨相应。而下文如来更加破斥以遣**之者，以长老所明如义固是，但其中尚有微细之理，不可不认清辨明。否则势必至于儱侗颟顸，未见谓见，认驴鞍乔为阿爷下巴矣。此义实关紧要，乃为一般学人最易含混者，故佛与长老一问一答，以显明此隐微深旨，俾学人不致误认耳。

（癸）次，别遣情执。分二：（子）初，遣取相明非一；次，遣灭相明非异。

（子）初，又二：（丑）初，破解示遣；次，说偈结成。

（丑）初，破解示遣。

佛言：“须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。”须菩提白佛言：“世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。”

佛意盖谓，汝言如是如是以三十二相观如来，乍聆之甚是也。然而本源之地，若未认清，诚恐似是而非。何以故？三十二相，岂但如来现此相哉，转轮圣王亦具有之。然而轮王之相，是由福业来，不同如来是由法身显。今遽儱侗曰“如是如是以三十二相观如来”，然则轮王亦是如来矣，岂非大谬。当知佛言固是说所观之相，意实开示能观之人。盖以业识未空之轮王，因福业故，亦有三十二相，足见相皆虚妄，不足为凭。然若观者业识已空，岂但轮王之三十二相不能朦蔽，即观众生五蕴色身，亦能洞见法身，而不见有五蕴。苟或不然，虽与如来觌面，亦但观相，而不能观见法身矣。

佛之言此，正因初发心修观者，无明分毫未破，方在业识之中。若闻一如皆是，是法平等之说，不揣分量，遽谓观相即是观性。不知所观者，正是识而非性也。一切学人应于此中细细勘验。

云何勘验？（一）博地凡夫，自无始不觉自动以来，久已性相不一矣。何故不一，由于取相。何故取相，由于业识。故必须尽空诸相，剿绝情识，方足语于性相一如。（二）佛说如义，是令体认一真法界，除其分别执著而无我。故当自审：分别否？执著否？倘有微细分别执著，便是业识，何云观相即是观性乎！

总之，一如平等，惟有诸佛方能究竟。必须既不执实，且虚相亦泯，直至一念不生，并不生亦无，方是一如而不异。故所谓诸法一如者，是只见一如之性，不见诸法之相。不但此也，直须虽一如平等，而亦无所谓一如平等，乃为真一如，真平等。岂业识未空者，所能妄以自负。今云“以三十二相观如来”，明明存有能观所观，便是分别执著，业识宛然。乃云“如是如是”，殊不知早已非如，毫无一是矣！古今多少行人，粗念稍息，便谓已证三昧。习气仍在，辄云任运腾腾。是皆以混滥为圆融，鲜有不堕落者。观此经文，真是顶门上痛下一针。

世尊所破，长老原已洞明，故得机便转。而前之所答，亦是悬知众生之病，所以儱侗其辞，待世尊破斥之。俾一切众生，皆得自勘自破，不致混滥耳。

凡标“须菩提白佛言”句，皆示郑重之意。此中亦然。意在令学人于此番破解，不可忽略看过也。“解所说义”者，闻知轮王亦同此相，相不足据，便解得诸法一如，必须尽泯诸相而后可也。长老如是解，正令学人应如是解。“不应”者，意显非绝对不可。若其情识已空，则有相等于无相，无相何妨有相，而非少有情识者所应混滥也。故曰“不应”。此语正是切诫学人者。

总之，佛说一如平等，是令一异皆不可执。今以相观性，明明执一矣，尚得曰一如乎？

转轮圣王者，以十善化世，不待兵戈，威伏四方，为人世第一大福德人，自然有七宝出现，随意自在。第一曰轮宝，王乘此轮，巡行四方，因称转轮圣王。轮有金、银、铜、铁四种，得金轮者，曰金轮王，王四大洲。银轮王，王东西南三洲。铜轮王，王东南二洲。铁轮王，王一洲，即南阎浮提也。以福德力具三十二相，但欠清净分明，因其是由有漏福业而成，不同佛之由无漏法身而现者也。

（丑）次，说偈结成。

尔时，世尊而说偈言：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”

“尔时”者，破解甫竟之时。标此二字，是令学人应与上科同时体会。因偈中所说，正是所破所解之所以然故也。“色”字，统指一切色相，三十二相亦摄在内。两“我”字，指如来言，即谓性也。“音声”，赅说法音声在内。正谓不可执取上来一如平等诸说，向文字音声中求也。见色者眼识，闻声者耳识，举二识以概其余也。总之，见闻觉知，虽其体是性，然众生自无始来已变成识。今若以色见，以音声求，显然业识用事，执著六尘境相。乃欲以是见法身，以是求法身，明明是妄见，明明是向外驰求，其知见已大大不正，尚欲见法身如来乎。故斥之曰：“是人行邪道，不能见如来。”以真如之性，非是分别执著之业识境界故也。结成欲观一如，非尽空情识不可之意。

或曰：佛经中每令人观佛相好，何也？须知此是方便。所谓方便，含有两义：众生处处著相，故令舍染观净，此一方便也。既知观净，即复令趋究竟，如此中所说，此二方便也。盖步步引人入胜，是之谓方便。所以《十六观经》中，最要者为“是心是佛，是心作佛”数行文。明得一切唯心，则知虽观相好而不执实。其分别执著之情识遣矣。所以念佛人虽观见弥陀现前，极乐现前，亦不可著者，此也。何以故？相由心作故。自性清净心，本来无相无不相，相不相更不必置念故。此理不可不知也。当知置念，便是分别矣，执著矣。

上来遣相已遣到极处，亦即后半部无法发心以来之总归结处。盖发心时，即不可取著菩提法者，因少有所取，便著色相。便是向外驰求，便非正知正见，便是法执我执。便与空寂之性相违。岂能见如来哉。所以令菩萨通达无我法者，此也。否则盲修瞎练，走入邪道，欲煮沙以成饭，永永不能达到目的。因修行是以见如来为目的故也。故应通达也。

然而遣相者，但为不可取著而已。若误会是灭相，则又大非。故又有下一科文来。以下是（子）次，遣灭相明非异一科文。今先说其要旨。

此一科，不但在后半部中，有万钧之重，即开经以来所说不应取非法，非非法，以及既说即非，又说是名等义，直至此处，方说明其所以然。故在全经之中，与上明非一一科，同为紧要关键。譬如千山万壑，迤逦蜿蜓，行至此处，乃回转环抱，团结起来，遂使前来无数峰峦起伏，莫不一一映带，有情有势焉。须知前半部是对初欲发心者说，所以空有皆令不著，以合中道。凡说即非、是名处，其语气大都两边兼顾，既不可著有，复不可著空。所谓是名者，含有名相虽假，未尝不是之意。

至后半部是对已经发大心、修大行，并能不取一切法相者说。但恐其独独取著菩提法相，则终为空寂之累，终不能证性。而此执甚细，最为难除。故后半部所说，皆向著有边痛遣。虽有时即非、是名并说，然其语气，多侧重即非边。含有法相虽是，终为假名，因是假名，所以即非之意。必待遣得一尘不染，一丝不挂，然后又掉转头来，说不应著空。故曰有万钧之重也。此正宗下所谓百尺竿头，更进一步之意。又曰：还要翻个筋斗。翻筋斗者，掉转头之谓也。且前半部所说不应著空，但说其当然。若无此中“于法不说断灭相”句为之点醒。不但其理未明，亦无归结，而全经精神亦不团聚矣。所以说上科与此科，为全经重要关节者，因其是开经以来所说诸义之归结处故也。虽然，后半部开章后，既专遣执有。上科虽为遣有之总归结，义蕴幽深。然理本一贯，尚易说明。惟此科忽然转舵，眼光四射。其语气精神，直贯注到前半部。故一句之中，赅括多义。真如侧看成峰，横看成岭。面面皆放光明，皆成异彩。不知从何说起。今欲说明一面一面的道理，宜先说其大旨。大旨明了，面面亦较易明了也。

当知性为一切法之体，相是表面。所以修行者原为证性，故不应执著表面之相。此一定之理也。然而有里亦须有面。若但有主体，而绝无其表，主体亦孤立而无所用。所以修行欲证性者，既不应执取相，亦不应断灭相。此亦一定之理也。譬如造屋，梁柱是主干，是体。门窗户壁乃至砖瓦灰石等等，是表面，是相。自然最先要注重梁柱。若但知取著外表之相，而不知注重主干之体，如何其可？然若但有主干之梁柱，绝无门窗户壁，尚得名之为屋哉？造屋如此，修行亦然。观此譬喻，其不应执相，亦不应废相之理，可以了然矣。此佛说此科之最要宗旨也。

（子）次，遣灭相明非异。分二：（丑）初，标示切诫；次，结显正义。

（丑）初，标示切诫。

“须菩提！汝若作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！莫作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。

如上所说，可知此遣灭相一科，义意之深广矣。然而不但深广已也，复多隐含之义，头绪又繁，极不易说。说既不易，领会之难可知。然既为重要关键，断不能不细心领会也。即如初标示切诫中，开口便奇。何谓如来不以具足相故得无上菩提耶？当知表面说具足相，实则隐含修福德之义也。因具足相，由修福德来也。佛经中此类句法甚多，所谓互相影显是已。以文字言，如曰“莫作是念，如来不以修福德故，得无上菩提”，岂不直捷了当？今不如是说，而以“具足相”为言者，盖有两重深意：

（一）为引起下文不说断灭相，以对上文之不执取相，显明二边不著之义也。且上言“如来”，下言“具足相”，可显性虽无相，而亦无不相之义也。

（二）说一具足相，闻者可以领会句中影有修福德。若说修福德，闻者未必能想到是说具足相。是之谓善巧说。总之，如此一语双关而说者，因上文说轮王亦有三十二相而是由修福来，既已破斥，恐人误会证性者不必修福。又因上说以色见我，是行邪道，恐人误会见如来者必须灭相。今如此立说，则两种误会俱遣，故曰善巧也。“汝若作是念”“是”字，指下文“不以具足相”等。正恐闻上言者，发生误会，而作是念也。长老是当机，是众生代表，只得向长老发话。其实是普告一切人也。

“得阿耨多罗三藐三菩提”句，影含多义，当逐层说之。（一）阿耨多罗三藐三菩提，义为无上正等觉。然亦摄有佛及如来之义。何谓摄如来义耶？如来者，平等法身也。无有高下，体绝对待，故曰无上；既是平等，故曰正等；不觉则不能证，故曰正觉也。何谓摄有佛字义耶？佛者觉也，故曰正觉；自觉觉他，无二无别，故曰正等；觉已圆满，至究竟位，故曰无上也。故无上正等觉，可谓性德如来、果德佛之统称。此中不曰佛，不曰如来，而举统称之名为言者，为显二义：

（甲）因上句显说具足相，隐含修福德。若单约修因克果之福德言，应用佛称。若单约相虽非性，亦不离性之具足相言，应用如来之称。今上句既具隐显二义，故宜用兼含性、果二德之统称也。

（乙）说一“得阿耨多罗三藐三菩提”，正为引起下文之“发阿耨多罗三藐三菩提”来。盖欲藉果证以明因心也。藉果明因者，所以阐明后半部开章时所说，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提之真实义也。开章时先说无法发菩提之义，接明无法得菩提之义，一发一得，相对而说。此中亦一得一发相对说之者，正所以补足开章时所说之义也。何谓补足？盖阐明前所谓法者，即摄非法。前所谓无法者，是二边不著，法与非法皆无。如此，方是发菩提。若但会得不取法一面，未免落空，尚得谓之发无上菩提乎？是此中得发并说，故与开章时并说者，相映成趣之要旨也。由此，又足证明“菩提”下前说既无“心”字，则此中下文“发阿耨多罗三藐三菩提”之下，岂可著一“心”字？乃不明经旨者，儱侗滥加，岂非大谬。

（二）说一“得”字，更有精妙之义。盖此“得”字，正针对上科“观”字而说者也。针对观字而说得字者，所以明观则不应取相，得则不应废相之义也。何以故？修观之道，重在见性。观相岂能见性！前半部中，已说得明明白白，曰“若见诸相非相则见如来”，故欲见如来者，必须能见诸相即是非相而后可。今云“以三十二相观如来”，并未能见相即非相，何能见如来耶？乃谬引如义，自以为是。不知如义者，虽不废相，亦须不取相，方名为“如”。今著于一边，何名为如耶！颟顸甚矣，故破斥之曰“行邪道，不能见”，以明性相之非一也。

此科不说观而说得者，是约修因证果说也。亦即约性相相得说也。何以故？性相不相得，不名证果故。意显若能不著于相，相亦何碍于性，故相得也。总之，性是里，相是表。约表里言，性相非一也。若约表必有里，里必有表，表里合一言，性相则非异也。此如买屋者，应观其梁柱。若但观外相，而曰观外相即是观梁柱，岂非笑谈。然若只有梁柱，而门窗户壁，外相一概无有，则虽得此屋，等于不得矣。修行亦然。约观言，必应不取相。约得言，必应不废相也。明兹譬喻，则一异皆不应执之理，当可彻底了然。更可见佛所说法，语语有分寸，字字含妙理。诚恐学人粗心浮气，于性相非一非异道理，囫囵吞枣，不能潜心细领。今观如上所说，我世尊已将性相圆融中之行布，为一切学人，画得了了明明，清清楚楚。若能深切体会，自能既不取相，亦不取非相，又有行布，又能圆融，事事皆合中道，法法不违自性矣。

（三）前条所说，更有互相影显之义在，不可不知也。何以言之？上科说观，是约因边说，是明修因者，不可取相也，不可修有漏之福也。当知修因既不可取相，证果又何可取相？但非废相耳。在因位时，不可修有漏福者，以修无漏之因，乃能证无漏之果故也。此科说得，是约果边说，是明证果者，并非废相也。亦非不由修福来也。当知证果既非废相，修因又岂应废相？但不可取著耳。果非不由修福来，然则在因位时，但不应修有漏之福耳，岂令绝对不修哉。因果一如，故互相影显以明之。

（四）上科与此科，两两对照观之，复有要义。上科长行中之意，若云：轮王亦有三十二相而非如来，是明修福不修慧，不能得无上菩提果之义也。此科切诫莫作不修福得菩提之念，是明修慧不修福，亦不能得无上菩提果之义也。上科四句偈中，呵斥以色声见如来为行邪道者，明见性不应取相之义也。此科切诫莫作不以具足相得菩提之念者，明见性亦非废相之义也。由第一条至此第四条，合而观之。已将理、性、事、修，以及性相非一、非异、又行布、又圆融之因因果果，说得细密之至，周匝之至矣。然而所含之义，犹不止此。

（五）上科言观，此科言念。观，念，一义也。两科合言，意显相与非相，福与非福，两边不著，为正观、念也。若其但取一边，即非正观正念。何以故？不合中道故。故上科取相，便以“行邪道”呵斥之。此科取非相，又以“莫作是念”切诫之。

（六）三十二相是应身，应身生灭无常，于明性相非一之义便。故上科遣取相，则举三十二相言之。具足相，即前所谓具足诸相，是报身。然约相言，名报身；约性言，即是报得法身，于明性相非异之义便。故此中遣灭相，则举具足相言之。当知如此而说，亦是互相影显以明义者。何以故？三十二相不应取，可知具足相亦不应取。具足相不应灭，可知三十二相亦不应灭。分而说之者，但为便于显明非一非异之义耳。

（七）不以具足相得菩提中，更含精义。当知具足相之成，是由福慧双修来，不但修福已也。何谓双修？修福时便知不著相是。知不著相，便是慧也。因此，乃能成具足相，得无上菩提。此与轮王大异其趣者，盖轮王福业，称为有漏者，无他，修福著相故耳。故只能成三十二相，只能得轮王果。由是可知，此中虽是说不灭相，其实兼有不取相义在。此其所以能与性不异也。此层为此科精妙之义。所以举具足相以明非异者，宗旨在此。何以故？非异即是一如。必其相与非相，两边不取，方名一如。若上科所说，是但知不取非相一边，何名一如哉！

综合上说诸义，则此科之义，便可洞明。无非恐人闻上来遣相之说，偏于空边。误会是绝对无相，则与实相之无相无不相相违。便非诸法如义，便非是法平等，便不得无上菩提之果，而不见如来矣。故切诫以“莫作是念”也。若作是念，乃邪见非正见故。论道理，论语气，只此“莫作是念”一句，于义已足。今复接说“如来不以具足相故”两句者，盖重言以申明之，使人知注重此两句是要义，不可忽略耳。故“莫作是念”须连下两句一气读之。若“念”字断句，便觉下两句重复矣。

曾见清初一刻本，误从“念”字断句。又嫌下两句重覆，遂删去“不”字，而作“如来以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提”。此大谬也。须知有一“不”字，含有虽不应取相，亦不应废相之意在，语气便双照二边，何等圆融活泼。若删去“不”字，语气便著于取相一边，沾滞呆钝，相去天渊矣。《大智度论》云：“般若如大火聚，四面不可触。”岂可钝置一语！试看本经文字，从无一字说煞，以文字论，亦是绝妙神来之笔。非罗什大师译笔，不能妙到如此。取他译本比而观之，自知。此种清初刻本，幸他刻未仿效之，不然，今流通本中，又多一毒矣。

（丑）次，结显正义。

“须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提者，说诸法断灭。莫作是念，何以故？发阿耨多罗三藐三菩提者，于法不说断灭相。

此科经义，甚为曲折细致，当潜心领会之。流通本，“菩提”下皆有“心”字。唐人写经皆无之。大约加入“心”字，起于五代，不应加也。

此科正是说明上来标示切诫一科文之所以然者，“汝若作是念”至“说诸法断灭”一段，是说明上文“作是念”之所以然。“何以故”下一段，是说明上文“莫作是念”之所以然。上科正义，至此方显，故标科曰结显正义。“汝若作是念”，即谓作一如来不以具足相故得无上菩提之念也。

“说诸法”之“法”字，紧承具足相来。因具足相，是由修福而成。云何修福？广行六度诸法是也。是故若说不以具足相，便无异说不用修六度法。岂非说成诸法断灭乎？故曰“说诸法断灭”也。中间又有“发阿耨多罗三藐三菩提”一句，何谓耶？当知世尊因后半部开章时，曾说“无法发菩提”，诚恐未能深解其义者，闻得后来又说“我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得”，上科且说“若以色见我，是行邪道，不能见如来”，势必误会曰：前所云无法发菩提之义，我知之矣。得菩提者，既无少法，且明明开示以色见为邪道，色者，相也，可见如来得无上菩提，全与具足相无关矣。此作不以具足相故得菩提之念之来由也。若作是念，便有第二念曰：具足相者，是由行六度法，勤修福德而来，所谓百劫修相好是也。今得菩提，既与具足相无关，且明明开示得菩提者无有少法，可见发菩提者，亦必不应有少法，但当一心趋入空寂之性而已。凡六度诸法所谓修福德修相好者，全不可放在心上。此所以开示无法发菩提耳。行人若如此误会，与佛旨相背而驰矣。走入邪道矣。势必一法不修矣。何以故？说成诸法断灭故。尚得谓之发无上菩提乎？故切诫以“莫作是念”也。

由此可知佛说此科，正是说明为何作是念之所以然者。而佛于遣取相之际，忽然掉转头来，说此遣灭相一大科，又正是阐明前云无法发菩提之真实义者也。此科之关系重要也明矣。故顷言义甚曲折细致，当潜心领会也。凡说理到精深处，切须细辨。不然，势必差之毫厘，谬以千里，走入邪道而不自知，危险之至。此学佛所以宜开圆解，而以亲近善知识为急务也。

“何以故”下，正明不应作是念之所以然。意若曰：前言无法发菩提者，是说不应存一念曰：此是无上菩提。以除其取著法相之病耳，何尝说断灭法相耶！故曰：“发阿耨多罗三藐三菩提者，于法不说断灭相。”夫前说无法发菩提时，己说得明明白白，曰：发阿耨多罗三藐三菩提者，但当生起度生本应尽之责，虽尽亦等于未尽之心。岂是说断灭诸法乎！后又言“若菩萨作是言，我应灭度无量众生，则不名菩萨”者，亦是说不可存一我能尽责之心。岂是说断灭诸法乎！“佛得菩提无少法可得”，是说虽得而不存有所得，亦非断灭诸法也。证法身，得菩提，必须福慧双修。以福慧双修，乃能悲智具足故也。何能言具足相绝对无关耶？乃竟如此误会，大谬大谬。当知世尊大慈，因上来极力遣相，惟恐颟顸者，未能深解，难免无此误会，故如是恳切告诫之耳。如是告诫者，非但为阐明无法发菩提之真实义，且意在开示学人，欲证平等法身诸法如义，必须尽歇狂心，一念不生而后可耳。何以故？动念便有分别执著故。故曰“莫作是念”也。由此言之，此中“菩提”字下，万不能著一“心”字，显然可见矣。

总而言之，开经来所说诸义，若无此别遣情执下两大科文，便难彻底领会，则亦无从演说矣。当知自开经来演说种种两边俱遣的道理，皆是摄取此处两大科之义而说者也。故此两大科，为全经中重要关键。因其义可以贯通全经故也。

即如前半部，启口便说“灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者”，是说度尽众生，而不著相；非说一生不度，而为断灭相也。又说“于法应无所住，行于布施”，是说行布施时，不应住相；并非不行布施，而成断灭相也。所谓“应如是降伏”者，是执著与断灭两边皆要降伏，不是降伏一边。所谓“但应如所教住”者，即是两边降伏，两边不住。如是一无所住，自能得所应住。亦即是如所教住。故曰“若心有住，则为非住”也。所以世尊示同凡夫尘劳之相者，即是表示不执著具足相、三十二相，而又不断灭相也。是之谓一如，是之谓平等。所以是经有无边功德，而能信心不逆者，便为荷担如来，增福灭罪，当得菩提。而此义甚深，必须深解。否则非惊怖而狐疑，便颟顸而狂乱矣。

不但此也。前云“通达无我法”者，是不但应通达不取法相之理，且应通达不灭法相之理。何以故？若取法相，即著我人众生寿者。若取非法相，亦复即著我人众生寿者。必须于一切法相，既不取，又不灭，乃能证得平等一如之法性而无我，是真能通达者矣。故得此两大科，全经便融成一片，义蕴毕宣。所以下科即以“知一切法无我得成于忍”圆满收束。

此明非一非异两大科文中，复有一极要之义。其义云何？所谓非常非断是也。明非一一科，是说非常，三十二相之应化身，随时显现，生灭非常也，因其非常，故与常住之性非一也；明非异一科，是说非断，具足相即是报得法身，故非断也，因其非断，故与常住之性非异也。虽然，此犹据随宜之义而说；若依究竟了义说之，法，报，应，三身，皆是非常非断。此两大科文中，明明曰如来，指法身说也。明明曰具足相，指报身说也。明明曰三十二相，指应身说也。夫三身并说，以明不应取相，不应灭相者。盖因其非常，故不应取也；因其非断，故不应灭也。可见经旨，明明是显三身非常非断之义，岂能漏而不说乎。此义亦般若要义，不可不明者也。何以故？非常非断之义明，非一非异之义可因而更明。非一非异之义若得洞明，然后见圆而知正也。然而其义甚不易明。诸大乘经论中，虽屡屡说之，而说得最详最透者，莫过于十卷《金光明经》。今当引而说之，想为诸君所愿闻也。

彼经曰：“依此法身，不可思议摩诃三昧，而得显现。依此法身，得现一切大智。是故二身，依于三昧，依于智慧，而得显现。”“摩诃”者，大也。“三昧”者，定也。大定对大智言。大智即大慧也。定慧从绝对之法身显现，故皆曰大。皆曰大者，明定慧之均等也。明定慧均等者，显寂照之同时也。定慧约修功言，寂照约性具言也。寂时照，照时寂，非言语心思所可及，所谓离名绝相。故曰“不可思议”。此句统贯大智。

“二身”，谓报身、应身也。盖谓法身性体，本来离名绝相，寂照同时。但无修莫证。然若非性体本具，定慧之修功，亦无从显现。故曰：依此法身，得现大定大智。此表面之义也。骨里，是开示必须离名绝相，依本寂以修定，依本照以修慧。定慧修功，圆满均等，便能寂照同时，便是证得法身。迨至法身证得，报应二身之相，即复显现。故曰：是故二身，依于三昧智慧显现。观此段经义，可知必须离名绝相，以修定慧，方能证法身之性。然亦不断灭报应二身之相也。报应二身，彼经译名微异。通常所称之报身，彼则译为应身。通常所称之应身，彼则译作化身。一切经论及古德著述中，此等异名，常常遇之。初学每以为苦。然若细观经旨，便知所指而得会通，亦不必畏其难也。

彼经又曰：“如是法身三昧智慧，过一切相，不著于相，不可分别，非常非断，是名中道。”此明法身非常非断也。“法身三昧智慧”者，意显定慧圆足，便是法身。非此外别有法身。盖三昧智慧，即指法身言。不可误会法身、三昧、智慧是三件事。观前来所引彼经依于法身云云，可以了然矣。何以故？从来皆说报身应身，从法身现。而彼经云：二身依三昧智慧得现。足证三昧智慧，即是法身也。所以凡夫本性，但称佛性。有时则称在缠法身，在障法身。从无有单称法身者。正以其无有定慧，或虽有而不具足。既未证一真法界，未能寂照同时，何能称法身哉？然则既须定慧具足，方名法身，可见法身不外定慧具足矣。

“过一切相”下四句，明义精极。过者，超过。过一切相，犹言超乎相外。既曰“过一切相”矣，又曰“不著于相”，何耶？“过一切相”句，明其无相也。性体大而无外，亦复小而无内，超然于一切对待之表，故无相也。“不著于相”句，明其无不相也，因其无不相，乃有不著之可言也。盖性虽非相，而一切相皆从性现。虽从性现，而性仍超乎其外，故不著也。此二句互明其义。因其超然，所以不著。因其不著，故知超然也。合此两句之义，正所以显性相之非一也。何以故？性虽随缘现相，而仍超然不著故。此所谓“不著”，是言其法尔不著。何以见之？相皆生灭无常，而性之常住自若，不因其随缘现相，便为此生灭相所妨也。可知其本来不著矣。故性与相非一也。此两句，亦是说明法身与报应二身非一也。

“不可分别”句，所以显性相之非异也。亦即是说法身与报应二身非异。何故不可分别而非异耶？彼经自明其义曰：“虽有分别，体无分别。虽有三数，而非三体。”盖谓报应二身，只有相而无体，体惟法身而已。所以数虽有三，而体非三。相虽有别，体则无别。故不可分别之言，是约体说者。然亦是一语双关，因其时时现分别之相，乃有不可分别之可说。所以“不可分别”句，一面固显其体无有别，而一面却显其现相无休也。由是可知非一非异之界限矣。盖以性融相，则非异；性相对举，则非一也。

“非常非断”，紧承上三句来。时时显现体虽无别，而用则有别之相，故曰“非常”；然相虽非常，而法身之性，仍复过一切相，不著于相，故曰“非断”。

或问：从来说法身常住。因其常住，乃名法身。故说法身非断，其义易明。法身虽现报应等相，今云“非常”，亦是约相而说。然则何云法身非常耶？此义终难了然。答：所谓法身常住者，乃单约法身言也。然证得常住法身不生不灭之体已。若住于体，而不现相，则不能与众生接近，何以利益众生耶？故诸佛，诸大菩萨，为利益一切众生故，恒现报身，及应化等身生灭之相，而不住著法身。就其有常住法身而不住言，故曰法身非常也。然虽不住，因其常在大定之中，故所现之相，尽管生灭炽然，而法身之常住自若。所谓“过一切相，不著于相”者，实由于此。故又曰法身非断也。当知法身非常，正所谓不住涅槃。法身非断，正所谓不住生死。两边不住，故曰是名中道。法身两边不住者，言其既不著于法身，亦不住著于报应等身也。此正寂照同时境界，非定慧功夫修到圆满均等，不能至此境界也。本经启口便令发大愿，修大行，除其我执者，因此。以我执未化，必分别执著；少有分别执著，便不能两边不住，又岂能定慧均等？则寂照同时境界，何能达乎！

彼经复曰：“化身者，恒转法轮，处处随缘，方便相续，不断绝故，是故说常。非是本故，具足大用不显现故，说为无常。”彼经译应身为化身，此明应身非常非断也。“是故说常”，犹言故说非断。以应身随缘，恒现不断，故说非断也。“无常”犹言非常。“非是本”者，言应身非本性之体也。报应等身，皆本性显现之相用，故非是本。用由本显，非由用显。报应二身已是用矣，不能更显用，故曰“具足大用不显现”。此句正明报应是相。相是生灭法，故说为非常也。

彼经又曰：“应身者，从无始来，相续不断，一切诸佛不共之法，能摄持故，众生无尽，用亦无尽，是故说常。非是本故，以具足用不显现故。说为无常。”此明报身非常非断也。彼经译报身为应身故。“不共之法”，如十力、四无畏等，惟诸佛有之。菩萨亦未具足，故曰“不共”。“摄持”有两义：此不共之法，为报身之智用，摄持于报身。一也。报身具此智用，遂能摄持众生。二也。故接曰“众生无尽，用亦无尽”。综合上所引之经义观之，非一非异，盖有三义。

法身体也，报应等身用也，故非一。若以体收用，则不可分别，故非异。此一义也。

而法身之非常，是常而非常。二身之非断，是断而非断。故法身之非常，乃二身之非断。此性相之所以非异也。法身之非断，是毕竟非断。二身之非常，是毕竟非常。故法身之非断，乃二身之非常。此性相之所以非一也。何以言之？法身之非常，是约相续现相说。经云“不可分别”者，明其相续现相，而体惟法身也。相续现相，故曰非常。体惟法身，故曰常而非常。法身之非断，是约常住本体说。经云“过一切相，不著于相”，正明其常住本体。因其常住本体，故虽现相而能超然不著也。常住本体，故曰非断。现相而复超然不著，故曰非断是毕竟非断。彼二身则不然。二身之非常，是约非是本体说。经云“非是本”故。既非本体，故曰非常是毕竟非常。故曰法身之非断，乃二身之非常，性相之所以非一也。何以故？一常住本体，一非是本体故。二身之非断，是约现相相续说。经云“相续不断”故。既显现相续，故曰非断。故曰法身之非常，乃二身之非断，性相之所以非异也。何以故？同是约现相相续说故。此非一非异之又一义也。

又复三身非常非断之名，非异也。而法身非常非断，与二身非常非断之所以然，则非一。此又非一非异之一义也。

总之，说一有种种一，说异有种种异。且一之中有异，异之中有一。是故说一说异，非也。说不一不异，亦非。说一说异，是也。说不一不异，亦是。然则非可说，非不可说，执则皆非，不执则皆是耳。当如是见，当如是知。如是见者则为圆见，如是知者乃是正知。

或曰：由上所引经观之，可见报应二身，同是生灭相，同一非本。何故本经约应身明非一，约报身明非异耶？须知应化身之相续，是证法身后，方便随缘所现。且轮王亦有之。而法身性体，则常住不变。其为非一，最为显明。故约应化之三十二相，以明非一也。

若夫报身，是与法身同时成就。故本经曰“以具足相故得无上菩提”，正明其成就具足相，即是证得无上菩提也。当著眼“故”字。且如《金光明经》明报身之义曰：“应身者（即是报身）从无始来，相续不断。”“相续不断”句，报应所同，此明其与法身非一也。“从无始来”句，报身所独，即明其与法身非异也。当知法身可云无始，报身须无明尽后，乃始证得。今云“从无始来”，何耶？此义甚精，细剖方明。

盖报身有二种名，一曰自受用报身，一曰他受用报身。本经曰“具足相”，《金光明经》曰“相续不断”，曰“众生无尽，用亦无尽”，皆是约他受用边说。然必自受用之义明，他受用之义方明。

今先言自受用。自受用报身非他，即指自利之内证圆智而言，假名为身耳。此智固由修功而现，然实性体本具。若非本具，修亦不现。譬如钻水不能出火，煮砂何能成饭。然则性体无始，此智亦复无始矣。故自受用报身为无始也。

再约他受用言之。自受用，他受用，名虽有二，其实是一。盖约内证自利之圆智言，曰自受用；约现相利他之大用言，曰他受用耳。既曰圆智，必有大用。若无大用，何名圆智？一表一里，似若有二，然而表里合一，乃得身名，故名二而实一也。且智是性具，用亦何尝不是性具。故他受用报身，亦为无始也。综上诸义，报身与法身非异，其义显然。故约报身之具足相，以明非异也。若克实论之，即应化身亦可云无始。何以言之？应化身为修种种法，通达俗谛之事，功行圆满，得大自在，故能随众生意，现种种身。然何以通达俗谛之事乎？由于通达真谛之智故也。可见事摄于智矣。是故报身无始，应身亦复无始。然则何故独以应身明非一耶？报身与法身亲，应则较疏之故。何谓亲耶？他受用，为所现之相用，是表；自受用，为所具之智慧，是里。然相用之现，即现于智慧。而智慧之具，即具于理体。且理智一如，亦无能具所具之分，能现所现之别。故无论自他受用，实与理体冥合为一，故亲。亲故非异也。何谓疏耶？应化身虽亦具于理智，亦无能具所具，能现所现等分别。然专属外现之相，故疏。疏故非一也。

试观《金光明经》所说，便可了然。其明报身之义，既曰“无始”，又曰“摄持不共之法”。举内持为言者，正明其与法身亲也。其明应化之义，则曰“处处随缘方便”。举外随为言者，正明其与法身疏也。总之，明得非常非断之义，则非一非异，其义乃得彻底。即诸法一如，是法平等诸义，亦皆彻底。何以故？三身皆非常非断而非异，故一如也。然非常非断又各有不同而非一，故虽一如而不妨有诸法也。且一中有异，异中有一。故差别是平等中现差别。平等是差别中现平等。亦不隔别，亦不混滥。行布不碍圆融，圆融不碍行布。此之谓圆中。遮照同时，存泯自在矣，岂第两边不著已哉！而扼要之修功，惟在不取相，不灭相，而以性为中枢。迨已证得空寂性体，以熏习力故，便亦不取不灭，随机应缘，大用无尽。岂但相不住，性亦不住，并不住亦不住矣。而大圆镜智之中枢自若也。此之谓以无我人等修一切善法则得无上菩提。此之谓金刚般若波罗蜜，所以传佛心印者也。通达此理以念佛，便得理一心，必生常寂光净土，愿与诸君共勉之。

（壬）三，约不受福德结无我。

此科判中“约”字之意，盖谓一切皆无我，今不过约不受福德一法以明其义耳。如上来无圣无凡，非一非异之理，亦是法法皆然，但约度生及性相为言者，取其较易领会耳。“约”字，犹普通所说之“就”。内典舍就用约者，以就义肤浅，约义精深故也。盖约有约略义，明其姑举一事为例，未及一一详说。又约有约束义，若网有纲，提其纲，则全网就范，明其虽仅言此一事，而纲领已得，其余可以类推。又约有要约义，譬如契约，久要不忘，以显此所明义，极为契合，可以征信而无谬失。若用就字，三义皆无。曾有疑约字生僻，不如就字普通者，兹乘便一说之。

凡唐以前古德言句，后学未可轻议也。不约他事，独约不受福德言者，承上文来也。上文具足相，影含修福德。是明得无上果者，不废修福。此科紧承其义而阐明之曰：修福何可废，但须不受不著耳。并补足之曰：不可闻不废修福而又生贪著也。故得此科，上科之义，更周匝圆满。所谓文不接而意接也。

（壬）此科分二：（癸）初，结无我；次，明不著。

（癸）初，又二：（子）初，明无我功胜；次，明由其不受。

（子）初，又二：（丑）初，引事；次，较胜。

（丑）初，引事。

“须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝布施；

流通本作“持用布施”。柳书、慧本，无“持用”字。以七宝布施，已含有持用意在矣。

后半部校显经功，只一二处。然亦意不在校显，不过借作别用。（一）藉以作一段落。（二）藉以显明他义。如此中，既借布施福德，显成不受者之为得无我忍；复借无我功胜，结束前文所言菩萨应通达无我法之义耳。前半部中所以说无数宝施，乃至以无数命施，皆未称为菩萨，而此中独举菩萨为言，其必有深意可知。连下文读之，便可恍然，乃是互相影显之文也。盖此科虽仅言宝施，意则含有此人已知一切法无我，故称菩萨。但犹未成忍，故不及后菩萨耳。于何知之？试观下文云：“此菩萨胜前菩萨所得功德。”

前半部中，无论宝施、命施，概言福德，未言功德。而此则云“前菩萨所得功德”。前菩萨七宝布施，以功德称，必其已知离相修慧，非但知著相修福之人可比矣。因言功德，因称菩萨。夫有我者必不能离相，故知其意含此人已知一切法无我也。况前云“若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨”，然则若非知法无我，其不称之为菩萨也决矣。总之，此三约不受福德一大科文中，一字一句、一名称，皆含极精之义，不可忽略。“恒河沙等世界”，谓世界等于河沙，犹言无数世界。以者，用也。满者，充满。谓用充满无数世界之七宝行施也。此科不过引一布施多福之事，以为下文“不受作”张本耳。

（丑）次，较胜。

“若复有人，知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。

上文宝施菩萨，既影有知法无我意；此中得忍菩萨，亦影有宝施意。观下文“不受福德”，“所作福德”等句，则此菩萨之大作布施福德，显然可见矣。因其大作福德而不受，所以称其“得成于忍”也。不然，得忍与否从何知之？故此科与上科之文，其为互相影显，决无疑义。此义既明，便知经旨并非不重视福德，惟当不著不受而已。则此中“知一切法无我，得成于忍”两句，经旨亦实趋重于得忍。曾见数家注释，因未明了影显之义，遂将成忍句，看成带笔。因谓前菩萨但知修福，此菩萨则知法无我，故功德胜前，此修福所以不及修慧也云云，大失经旨矣。何以故？若是此意者，则前来切诫莫作不以修福德得菩提之念，何谓乎？（如于法不说断灭相一科所云。）谬甚谬甚。

一切法不外境、行、果。境者，五蕴、六根、六尘等是；行者，六度、万行等是；果者，住、行、向、地乃至无上菩提等是也。“无我”者，谓一切染净诸法，不外因果。因果即是缘生，缘生体空。故一切法中本无有我。当知所谓“我”者，非他，即众生无明不觉，于一切法中，妄生分别执著之见是也。而一切法性，本来空寂，那有此物？因其本无，故当除之也。“知一切法无我”之“知”，即是解也。谓领会得一切法性，本来空寂也。盖“一切法无我”五字，是理。“知”之一字，是智。“得成于忍”者，谓一切法性本来空寂无我之理，与其知之之智，已能冥合为一矣。“忍”者，忍可，契合无间之意，犹言合一也。理智合一，明其我执已化也。功行至此，是之谓“成”。云何而成？由于熏修，故曰“得成”。“得成”者，犹言熏修得有成就也，非精修功到，云何能成耶？故此两句，上句是解，下句是行。合而观之，是明此菩萨解行成就也。又复上句知是慧，下句忍是定。合之，便是定慧均等。因其定慧均等，所以解行成就也。所以所得功德，胜过前菩萨也。因前菩萨解、行、定、慧，其功行犹未能达于冥合为一，则是其知之之智，于一切法无我之理，尚未做到安安而不迁地位，故不及也。解行忍字之义，犹言安安不迁也。

自前第三大科中，标示若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨，以后，至此方始归结。可知上来所说，皆是无我法，而令菩萨通达者。但必须功夫做到得成于忍，方为真实通达，真是菩萨耳。何以故？通者，明通也，即指解言；达者，到达也，即指行言。故“通达”云者，即谓解行具足。解行具足，故曰“真是菩萨”也。故不可将“通达”二字，但作明理会也。须知解固居行之先，然非如法实行，确有经验，何能深解？前云“行由解出，解因行成”二语，即通达之真诠。如是通达，乃得成忍耳。

（子）次，明由其不受。

“须菩提！以诸菩萨不受福德故。”

流通本，“须菩提”上有“何以故”句。柳书、慧本无之。此中本有一“故”字，已显释明上文之意，何需加“何以故”耶？曾见数家注解，谓此科是释上文功德胜前之故。大谬。上文已自说明，功德胜前，因其成忍矣，何须更释？当知此科是以不受之义，释明成忍之故者耳。夫成忍者，所谓证也。此科释之云：何以谓之证耶？不受是也。盖成忍之言，正是开示学人，功夫必须做到如此，方能无我。故须释明成忍之所以然。若功德胜前，原是带笔，何必特加解释。况前文已经说明耶？

云何“不受”？下科方明其义，今亦无妨说其要旨。所谓不受者，无他，广行布施六度，若无其事之谓。此非真能忘我者莫办。是其功行，已到炉火纯青之候，故曰得成也。“诸菩萨”，非实有所指，犹言一切菩萨。“以”者，因也。意谓，凡是菩萨，因其修福不受，方于无我成忍。此菩萨亦复如是不受，故曰成忍耳。上文言所得功德，此中言不受福德，正明其因不受故，所作福德，尽成无漏之功德也。

上引事文中，不曰以满无数世界之七宝布施，而必以等于河沙为言者，亦寓精义。盖明自不受者视之，如彼无数宝施，等于泥沙耳。其细已甚，何足道哉。此其所以能不受也。若视为甚多甚盛，便已心为境转矣。心有其境，名之曰受。今曰不受，正明其心空无境也。思之思之，此亦欲不受不著者之妙观也。

（癸）次，明不著。分二：（子）初，请明其义；次，释明不著。

（子）初，请明其义。

须菩提白佛言：“世尊！云何菩萨不受福德？

长老请问，盖有三意：（一）既已修之矣，而又不受，则初何必修。恐不得意者，生出误会。此请问之意一也。（二）“不受”者，谓拒而不纳乎？福德之至也，因果一定之理，岂能拒而不纳。然则何谓“不受”耶？此请问之意二也。（三）上言得忍，由于不受。然何以能不受耶？长老请问，意在俾大众彻底明了，皆能达于不受之地。此请问之意三也。故特标以“须菩提白佛言”句，使知此问之要。应于下科开示，加意体会也。

（子）次，释明不著。

“须菩提！菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。

初句言“作福德”，使知虽不受而应作不可因不受之言，误会修福可缓。当知作福德，即是修六度，是从大悲心出。诸佛如来，以大悲心为体。因于众生，而起大悲。因于大悲，生菩提心。云何可缓乎！第一重问意可以释然矣。次、三句言“不应贪著”，“故说不受”，使知所谓不受者，非拒而不纳，乃不贪著耳。不贪著者，福德之有无，绝不在念之谓。盖明若为求福德以修六度，是名贪著，则是利益自己，非为利益众生，非大悲心，非无上菩提矣。故“不应”也。知此，第二重问意可释然矣。作福德，不著空也，大悲也。不贪著，不著有也，大智也。悲智具足，空有不著，是名中道。且著者，住也。“不应贪著”，即是应无所住。合之上句，即是“应无所住行于布施”，正是回映经初所说。且修福不著，亦即最先所说度尽众生而无所度之意，皆所以降伏我执者。此经宗旨，在无住降我。故说至成证时，归结到无住降我上。精神义趣，一线到底，一丝不紊也。

然则上文何不径曰“以诸菩萨不贪著福德故”，岂不直捷了当？何故先说不受，再以不著释之？当知上科说不受，是开示云何而为成忍。盖成忍即不受之谓也。《大智度论》云：“一切不受，是名正受。”正受者，三昧是也。亦谓之定。亦谓之忍。然则不受之言，乃成忍之注脚要语，岂能不特特标出。至于此说不著，则是开示云何而能不受。换言之，上科先告以成证之境界，乃是一切不受；此科复告以成证之方法，不外经初所言“应无所住行于布施”也。云何证、云何修，指示得极亲切、极扼要。故不受、不著，两说皆不可少。

且当知行人一切皆不应著。迨至不著功醇，便成不受。故不受亦是一切不受。兹不过约福德以明义耳。盖所以受者，由于著。所以著者，由于贪。所以贪者，由有我。而我之所贪，莫过于福。故约福德言之耳。知此，第三重问意可释然矣。

总之，平等法界，本来一切法无我。学人先当开此正知。如是知已，便如是行。云何行耶？最初所说“应无所住行于布施”，此中所说“所作福德不应贪著”是也。换言之，便是广修一切法而行若无事。久久功醇，则心若虚空，虽一切法炽然行之，不厌不倦，而相忘于无何有，是之谓不受。不受者，形容其一心清净，不染纤尘也。且自然如是，而非强制。恒常如是，而非偶然。则悲智具足矣，定慧均等矣，分别执著之我相我见，化除殆尽矣。至此地位，无以名之，名曰得成于忍。然此犹菩萨境界，而非佛也。故继此而明诸法空相，本来不生。若至于一念不生，不生亦无，则随顺而入如来平等法界矣。闻斯要旨，当静心思惟之。

（辛）次，明诸法空相，结成法不生。

向后经文，正是点滴归源之处。故其所含之义，甚广、甚深、甚细，若但解释本文，为文所拘，必说不彻底，又如何听得彻底？惟有先将所含要旨，发挥透彻，则说至本文时，便可数言而了。此亦讲演高深道理之一种方法也。

上来所说，千言万语，一言以蔽之，曰“无住”而已。云何无住？所谓不住于相是也。何故不住相？所谓若心取相，则为著我人众生寿者是也。当知欲不住相，必须其心不取。不取，正为破我。而破我，正为证一如平等之一真法界。此一法界，即是常住不动之法身，称为如来者是也。

总之，全经所说之义，不外“不取于相，如如不动”八个字。不过直至最后，始将此八个字点明耳。以是之故，此诸法空相一大科经义，乃是融会全经旨趣而究竟彻底以说之者。所谓点滴归源是也。故其所说，更圆更妙。

即如全经皆说无我，至此则说无我原无。夫无我尚无，则是无住亦无住矣，不取亦不取矣。何以故？一切法本不生故。且亦无所谓不生，何以故？法即非法，相即非相故。夫而后究竟无我矣。无我亦无矣。

由是可知上来所说无圣无凡，非一非异等义，乃是即圣凡而无圣凡，正一异而非一异，忘其为不受而名不受。故虽无圣凡，而无妨成圣成凡。虽成圣成凡，而依然无圣无凡。一异等等，莫不如是。

则亦无所谓两边，无所谓著，无所谓中。何以故？一且不存，那有两，更那有边，那有中耶！非毕竟无也。虽纷纷万有，而有即是无也。何以故？本不生故，是之谓如如，是之谓不动，是之谓不取。

盖生心不取，即是取矣！生心不动，其心早动矣！生心如如，尚何如如之有耶！生心除我，则我见我相俨然也。若不知向此中荐取，纵令辛苦勤修，终是打之绕、添葛藤也。

总之，此一大科所说，正是极力发挥“不取于相、如如不动”至究竟处。即是引导学人，观照深般若处。亦即令一切众生，得大自在处。经文既眼光四射，面面玲珑，闻者亦当眼光四射，面面玲珑，未可死在句下，随文字转。当凝其神，空其心，字字句句，向未动念处体会。若沾滞一毫攀缘相，名字相，便无入处。

顷所言当向此中荐取，不辞葛藤，为重言以申明之。标题曰空相者，含有本无相、不取相两义。盖此一大科，正是说理体，亦正是说修功。行人应先明了理体本来无相，所以应不取相。且体既无相，故修不取者，便时时处处，皆应观照诸法本来无相之理体。是之谓全性起修，全修在性。

然则欲学般若无住之行，何必局定从头修起哉。便可径从诸法空相起修也。故曰当向此中荐取也。

当知大乘圆教，亦有渐次，亦无渐次。故禅宗曰“直指向上”。向上者。趋向本源之谓。直指者，剪去枝叶，一眼觑定本源处，单刀直入是也。若将此语看呆，以为惟看话头法门，可以如是观照而直入。念佛及修其他法门者，便不能作此观照本源功夫，自失善利，孰过于此。

凡了义经，无一句不彻底，无一法不是彻首彻尾。所以说理处，即是说修处，且一直贯到证果处。所谓教、理、行、果，虽分为四。然若执定是四件事，岂非行果外别有教理，尚何教理之足云！以是之故，了义经中，语语能证道，句句可入门也。

以《弥陀经》言之，如“执持名号，一心不乱”两语，固然说有前后，“执持”句是下手处，“一心”句是执持之功效。然若不能体会一心以起修，终亦不能做到执持也。然则一心不乱，岂可仅作功效观之乎。

以此经言，句句说理、说修，即无一句不可以贯通全经。岂独此一科为然。故随拈一句，皆可从此悟道。昔禅宗六祖，因闻“应无所住而生其心”句而得彻悟。后人乃执定全经中惟此一句最妙，此正所谓随人脚后跟转也。

若真是伶俐汉，知得大乘佛说是法印者，便可随拈一句，以印之于事事法法。换言之。便是事事法法，都向这法印上理会之，如此方是会用功人。则行住坐卧，不离这个，易得真实受用也。何况此一大科，语语说的是心源。佛之所证，证此也。若以为此是如来境界，非初学所及。难道学人不应返照心源乎？其为大错，更何待言。

夫返照心源，固非易事。然不向源头上观照，而寻枝觅叶，如何修得好！源头上能观入些些，一切修功，皆可迎刃而解矣。此如学为文字者然，少得经、子，及秦汉人气习，下手便出人头地。修行亦复如是，当如是知也。古德云：“不可高推圣境，自生卑屈。”真吃紧语也。

（辛）此科分二：（壬）初，泯相入体；次，结成不生。

（壬）初，又三：（癸）初，约圣号明离去来；次，约尘界明离一多；三，约我见明离亦离。

（癸）初，又二：（子）初，斥凡情；次，释正义。

（子）初，斥凡情。

“须菩提！若有人言，如来若来若去若坐若卧，是人不解我所说义。

“诸法空相”句，是大乘法印。“不来不去”等句，莫非法印。法印者，一切法皆可以此义印定之之谓。今不过约如来圣号明之，以示例耳。须知来去等，皆是对待之事相。欲证绝对体者，必当泯诸对待，空其虚相。何以故？一切法性，本来非相故。此约性体以明诸法本来空相也。若约修功言诸法空相者，谓空其诸法之相也，即泯相入体之意。

如来本性德之称。乃此人执著来字，则有来必有去矣。既有来去，复联想到坐卧。此明倘著一相，必致愈引愈多，万相纷纭，永永不得清净。以示读经闻法，不可著文字相也。此人完全门外，闻称如来，心中遂俨若有一来去，以及行住坐卧等，相相不一。

四“若”字，形容其心逐相而转，起灭不停，恍若有睹，神情如画。作此言者，是以凡情测圣境，全未了解如来之义。故曰“是人不解我所说义”。“我”字指如来，谓不解“如来”二字所明之义也。亦可指佛。佛所说法，无往而非令人离相证性，乃至语言文字，皆不可执。此人全不知性，著于名言，是于佛说之义，毫无领会。故曰“不解我所说义”。呵斥此人不解，正欲一切人深解空相之义趣也。

（子）次，释正义。

“何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。

如来即是法身。法身常住不动，无所谓来去也。法身遍一切处，亦无需乎来去也。其见有来去者，乃应化身耳。此身是缘生法，谓随众生机感之缘而生起者也。换言之，即谓此示现之身，皆自众生眼中视之云然耳，如来固未尝动也，此之谓缘生。何以明其然耶？试思佛既示现矣，众生何故有见，有不见？何故有时见，有时不见？盖得见与否，皆视众生之心如何。心净则佛现矣，遂名之曰来。心浊则佛隐矣，因名之曰去。心净心浊，全由众生。故应化身之隐现，亦全由众生。故曰随缘生起也。然而有缘亦必有因，其因为何？前所谓慈善根力及成就二智是。所以随感即现，并不起心作念；所以虽随方示现，而若无其事，法身之不动自若，初不住于来去之相也。然虽法身不动，而恒常示现应化身，从不断绝。亦不住于不动之体也。是之谓如如不动。

明其虽如如，而是不动的；虽不动，而是如如的。故虽见有来去，实则不来不去；虽不来不去，无妨见有来去。此中曰“无所从来，亦无所去”，非谓毕竟无来去也，是说来亦无处，去亦无处。两“所”字最要。无所者，无处也。形容法身本遍一切处，岂更有来处去处乎？既是来去而无来去之处。可见虽来去，而实未尝来去。乃未尝来去，而现有来去耳。此意即是住而无住，无住而住，乃离相之极致。何以故？来去与不来去之相俱离，故曰极致也。

总之，来去是从不来不去上见，不来不去是从来去上见。不但离尽有相之相，并离尽无相之相矣。盖真如，实相，本来如是。真如者，无可遣，名真，亦无可立，名如也。实相者，虽无相，而亦无不相也。所以结之曰“故名如来”。名者，假名。不但来是假名，如亦是假名也。何以故？真如而曰来，即谓其不住涅槃。盖真如之体本不动，而今曰来，然则所谓如者，名而已矣。实不住于不动之真如也。既来矣，而曰如，即谓其不住生死。盖来去之相为生灭，而今曰如，然则所谓来者，亦名而已矣。实不住于生灭之来去也。总以明其无我之极，随感斯应，缘会则现，毫无容心而已。毫无容心者，一念不生之谓也。念且未生，心何尝动哉。

此科虽是约法身以明义，实则二身之义，亦已兼明。善通达者，便当返观自己五蕴色身，虽有来去，而本具之佛性，实不来不去。便从来去皆不上契入。

彼来去之相，何足置念哉。迨至契入性体，则任其来去现相可也，更何必置念哉。则不执不断，遮照同时矣。

念佛人尤当通达此理。须知弥陀来接，而初未尝来也。往生西方，而亦未尝去也。然虽未尝来去，亦何妨现来现去。何以故？不来不去者，理体也。有来有去者，事相也。理事从来不二，性相必须圆融。故尽管不来不去，不碍有来有去；尽管有来有去，其实不来不去。最要紧者，即是来去要在不来不去上体认，不来不去即在来去上做出。此是念佛求生之要诀。得此要诀，决定往生，且决定见佛。孰谓修净土无须学般若，且疑般若妨碍净土乎？

更有要义，须彻底了解者。夫相，依性而现者也。性，由相而彰者也。性相二者，一表一里，从不相离者也。然则佛经令人离相何耶？当知所谓离者，非谓断灭，但不应取耳。

夫性相二者，既是一表一里而不能离，然则独不应取相，何耶？当知此因凡夫自无始来，只知认相，逐相而转。于是我人、彼此、高下、厚薄、精粗、美恶种种对待之相，迭起繁兴，牵枝带叶，相引愈多。遂致分别执著因之而日甚，我见因之而日深，贪瞋三毒等烦恼，因之而继长增高。乃至造业无穷，受苦无边。

今欲救之，须断三毒。欲断三毒，须除我见。欲除我见，须不分别执著。而欲不分别执著，则须离相。故离相云者，意在除其分别执著之我见耳，非谓毕竟离也。故曰“不取非法相”，又曰“不说断灭相”，即是显示离相之真实义，使不致于误会也。

总之，离相者，为令回光返照以证性也。性既证得，正须现相。然欲证果后，不沉空滞寂，又须修因时，观空而不偏空。此所以既令不取，复令不灭，两边不著耳。

且佛理、佛说，无不圆妙。虽只说不取相，其实已通于性。何以言之？一有所取，便成为相而非性矣。故二乘偏于性边，佛则呵斥之曰“沉空滞寂，未能见性”。盖曰沉、曰滞，即形容其取著之相也。沉滞之相现，不沉滞之性隐矣。故曰未见性也。所以不取相一语，贯彻二边，当如是领会也。

至如此中，不曰有来去，亦不曰无来去。但曰“无所从来，亦无所去”，双照二边，尤为圆融。何以故？若定说有来去，则偏于相边矣。若定说无来去，又偏于非相边矣。今如是双照二边而说，正显性相双融之义也。性相双融，便是平等一如也。又如“如来”一名，虽以称法身，其实已含有二身。不然，“来”字无所属矣。所以即此名称，已足显明虽有三数，而非三体之义。前约“如”字明义，则通于诸法边，而曰“诸法如义”。今约“来”字明义，则通于不来不去边，而曰“无所从来，亦无所去”。此皆世尊苦口婆心，教导学人于佛说之一切法，皆当如是了解。便能通达乎性相一如，法界平等也。

何以故？若了解得虽不来不去，而现有来去，可知法身常现报化等身，而不断绝。所以修因时，不应断灭相也。若了解得虽现有来去，而实未尝来去，可知报化等身，不能离法身而别有。所以修因时，不应执著相也。了解乎此，则前来“不应取法，不应取非法”，以及即非、是名等义，皆可彻底了然矣。

而若见诸相非相，则见如来之义，亦由是而通达矣。盖如而来，即不灭相之谓也。来而如，即不著相之谓也；而若见诸相非相者，意谓即诸相而见其非相，便是不著不灭，便与如来之义相应，故能见如来也。

且如而来，乃是不著时便不灭；来而如，乃是不灭时仍不著。所以不住涅槃，不住生死，是同时的。是一无所住的。故行人应生无所住心，若心有住则为非住也。若能如是了解而通达之，则性也、相也、一切分别、一切执著，自然化除，自然无念，自然无有挂碍颠倒。故曰“行深般若波罗蜜多时，能度一切苦”。一切行人，若领会得此科之义，应观一切对待之相，既不能离绝待之性而别有，而绝待之性，亦未尝离对待之相而独存，便当于日常一切对待之事相上，虽无妨随缘而行，却不可随缘而转。此意即是缘应了者，得机便了，不与纠缠。缘应结者，亦无妨结，但不攀缘。果能如是二六时中，勤勤观照，密密勘验，心把得定，脚立得牢，自不为相所缚，而泯相入体矣。此是学人第一著功夫。便是随顺真如。便是直指向上。

所谓泯相者，泯是融义，非谓断灭，即不著不断是也。所谓入体者，谓契入性体。相融便是契体，非别有体也。何以故？性体本来无相无不相故。是之谓诸法空相。空乃第一义空，即是空而不空，不空而空。所谓“但空其相，而不坏诸法”。果能如是，则任他万相纷乘，自不为其所动。以上所说，皆是从此诸法空相起修之方便。有深有浅，其法不一，而仍可一贯。且所谓浅者，亦无浅非深，不可闻其浅而忽之也。听有缘人随己意取行之。大有受用，决不相赚。

（癸）次，约尘界明离一多。分二：（子）初，明微尘非多；次，明世界非一。

（子）初，又三：（丑）初，问微尘多否；次，明多即非多；三，释其所以。

（丑）初，问微尘多否。

“须菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘。于意云何？是微尘众，宁为多不。”

微尘世界，前虽已说。然此科文中，重在“碎”“合”二字。因其可碎可合，足证微尘世界之相，皆是缘生，当体即空。而法性中，本无此等等相（读去声）别也。故虽不断灭，而不可执著耳。盖前来虽屡说即非是名，皆只说了是相非性之当然。今约尘界明其可碎可合，则是彻底说其所以然。此义既明，一切即非是名处，可以类推矣。

“以三千大千世界碎为微尘”，即此一语，便是点醒愚痴凡夫，勿执世界为实有也。何以故？以偌大世界而可碎，足证世界是虚幻相，岂实有乎？若其实有，岂能碎乎？所谓碎者，是明世界乃无数微尘集合之相，除微尘外，别无世界。发菩提心者，应作如是观。观照世界莫非微尘，不可执为实有，非真捶而碎之也。上曰“善男子、善女人”，即指发菩提心之人言也。

“于意云何”，探验见地之辞也。若知微尘之众多，是由世界碎成，则世界之为假有也明矣。然若执有众多，是又误认微尘为实有也。当知世界微尘，大小虽殊，无实则一。佛说碎界为尘，原欲破人执实世界之见。若尘之非实不明，则界之非实，终不能彻底尽明。盖世尊本意，是欲人彻底了解世间所有，大至世界，小至微尘，莫非虚妄。当体即空，不可执著，不必贪恋。故须探验见地如何也。此中“碎”字，与下文“合”字，此中“众”“多”字，与下文“一”字，遥遥相对。正是文中之眼，正欲人于此中领会真实义也。

（丑）次，明多即非多。

“甚多，世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众。

流通本，“甚多”上有“须菩提言”句，古本无之。答“甚多”者，约微尘之虚相言。且表示其已能了解世界之非实有也。一世界，不过多微尘耳，岂实有世界耶！更表示其复能了解微尘亦非实有。“何以故”下，释明此意。意谓世尊先说世界碎为微尘，乃探验见地时，则云“微尘众”，特特加一“众”字。众者，集合之义也。然则微尘亦为集合之幻相也明矣，则与世界之为集合而成之幻相何异？可知其亦非实有矣。故曰“若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众”也。由此可见“甚多”之答，正所以显其为集合之幻相耳。故曰：答“甚多”者，约虚相言也。

须知界碎为尘，其数之多，谁不能知，何必问哉？足见问意着重在“众”字。而此意恰为长老窥破，是之谓心心相印。所以为般若会上当机人，所以能代教菩萨。

古德勘验学人，往往故设疑阵，亦是此意。微尘何以为集合之相耶？所谓一微尘可析之为七极微尘，一极微尘可析之为七邻虚尘。虚者，空也。邻虚，犹今语之等于零也。所以微尘是集合之幻相，并非实有。长老何不径举此义说之，而必在“众”字上显其非实者，何故？此有深意二：

（一）因佛既如是说，故依之以明义。依佛语以明义者，所以教导读经闻法者，凡佛所说，字字皆具精义，应当谛听，不可忽略一字也。

（二）佛时外道，每将世间事物，层层分析，分析至于不可分，而犹为实有。正如今之化学家然。分析世界各物，为若干种原质。初不可分者，久久又复可分。分析之功，久而益精，至如所谓原子电子，然依然执为实有也。二乘则不然。知微尘可析为邻虚，便知一切皆空。然而必待分析，方信为空。不及大乘之能作体空观也。今长老欲明微尘非实，不引邻虚之说，而约佛说之“众”字显义者，既以明凡由集合而成者，便知是空，不可执实，佛道所以迥异乎外道；且观理便知，何待分析，大乘所以迥异乎二乘也。“所以者何”下，正明此义。

（丑）三，释其所以。

“所以者何？佛说微尘众，则非微尘众，是名微尘众。

此科之意若曰：佛既说为微尘众，可知微尘是缘生法。缘生之法，当体即空，但是虚相而已。此微尘并非实有之所以然也。“则非”者，约一如之法性，明其本来是空也；“是名”者，约缘生之法相，明其不无假名也。言“佛说”者，正所以显示觉智洞照，法性本空，法相皆幻，初何待乎分析哉！总之，碎者聚之，之谓合；合者散之，之谓碎。本是对待形成之幻相。所以当其有时，便是空时。小而微尘，可合可碎，有即是空也，如此。则大而世界可知矣。故下复约大者言之。盖佛先说界可碎为尘，复举尘而问其众，正欲人之即小悟大，因微尘之本空，便可类推而知世界皆空耳。

（子）次，明世界非一。分三：（丑）初，明非界名界；次，释一即非一；三，示本离言说。

（丑）初，明非界名界。

“世尊！如来所说三千大千世界，则非世界，是名世界。

此科承上问意来也。上问既言界非界而为尘，长老复释明尘非尘而为空，则界即是空可知矣。故曰“则非世界，是名世界”。其故详见下科。

此中不曰佛说而曰如来说者，有深意焉。盖三千大千世界，名为应身教化之境者，因此境为一切众生所依。法身如来，为利益一切众生，乃随顺众生之缘，显现应身以教化之耳。初不住著于此境也。何以故？如来法身遍于法界，法界等于虚空，安有所谓三千大千世界乎哉。故举如来，说世界非实是名也。如是而说者，正所以开示众生，应观世界非实是名而不著。世界不著，则一切不著矣。如是不著，乃能令本具之法身出障也。此不曰佛说，而曰如来说之深意也。

（丑）次，释一即非一。

“何以故？若世界实有，则是一合相。如来说一合相，则非一合相，是名一合相。”

流通本作“若世界实有者”。柳书无“者”字。慧本则作“若世界有实”。有实，实有，意原无别。今从柳书，以校正本一一皆依柳书故也。“一合”者，合而为一之谓。犹今语之整个也。盖执著相者，虽闻界可碎尘，或犹以为虽非实有。然当其未碎时，其合而为一之相，固明明有也。何以故？世界原是总名。既立总名，便是一合之相故。长老为遮此执，所以彻底破之。意谓顷言“则非世界，是名世界”者，何故耶？以凡属名相，莫非虚妄，故曰则非。则非者，谓世界但假名，非实有也。不但因其可碎，知非实有，即其未碎，亦非实有。何也？千倍四洲，名小千世界。千倍小千，名中千世界。千倍中千，名大千世界。可见世界之名相，原无一定范围，不但合者可碎，并且合更可合，安可执有一定之一合相乎？故曰“则非一合相，是名一合相”，言其不过假名，本来无实也。意明必须实有，方是一合相。今一合相，既无一定，是约世界之名相观之，便可证其非实有，何必待界碎为尘，尘碎为空哉！则世界之为当体即空，彰彰明甚。

（丑）三，示本离言说。

“须菩提！一合相者，则是不可说。但凡夫之人，贪著其事。

读上来非多一科，可知合之名，因其可碎而后有。且知碎者仍可碎也。则诸法性空之义明矣。读非一一科，可知碎之名，原因其合而后有。且知合者仍可合也。则诸法缘生之义明矣。且合而观之，虽是性空，而不碍缘起。因是缘起，故知其性空。然则所谓“一合相”者，乃是一不定一，合不定合。故曰：“一合相者，则是不可说。”不可说者，因世界可碎，微尘亦可碎，可见微尘不异世界。若说世界真是一合，岂非微尘亦真是一合？然而世界非世界，乃微尘也。而且微尘非微尘，乃本空也。由是可知世界之一合相，亦复本空，岂非一即非一，合即非合耶？此约相以明不能定说非一合，定说真一合，故不可说也。

夫修行本为证性。如上所明一即非一，合即非合，约对待之事相云然耳。约清净性言，则都无此事。何以故？性是绝待，非对待。本离名字相，言说相故。此约性以明性非事相，本离言说，故不可说也。

“凡”，谓凡情。迷于事相，谓之凡情。故曰：“凡夫之人贪著其事。”其事，泛指一切事相，一合相亦摄在内。言其者，明其向外驰求，背觉合尘也。而言凡情者，明其非正知也。因其向外驰求，故于事相，起贪恋而生执著。然则欲不贪著，须净凡情。欲净凡情，须开正知也明矣。

当云何知？当知一合相，便是不可说。谓当离名字言说，返照一切法本不生也。故此科开示入道之方，极其亲切，不可但作空谈事理会也。

且其义贯通上下，上科之“无所从来亦无所去故名如来”，下科之“我见即非我见是名我见”，皆当于不可说处领会，不可贪著其事也。如此，方为能解如来所说义，方于一切法本不生之心源，得以随顺契入。故此科正与下结成不生一科，紧相呼应也。

上说非多非一两科，不但破世界，兼破微尘。此中说凡夫贪著，但约一合相为言，是但说世界，而不说微尘矣。何耶？此有二义：

（一）上说微尘非实有，是约众字显义。此即显示不但世界为一合之假相，微尘亦为一合之假相也。故此中不可说之一合相，乃兼约世界、微尘而言。非不说微尘也，非但说世界也。故佛不提世界微尘，但举一合相说之者，意在于此。当如是知也。

（二）但举一合相说者，意在破斥世间所有，大而世界，小而微尘，莫非假合。因凡夫之贪著，无非误认假合之相为真耳。尘界如此，色身亦然。凡夫所以贪著臭皮囊执之为我者，无他，由于不知是五蕴假合耳。若知除五蕴外无此色身。便不致于贪著矣。此佛但举一合相说之之微旨也。盖破依报即兼以破正报也。当如是知也。

此约尘界明离一多一大科中，含义甚广。今分数节略言之。

（一）尘界既非一非多，可见尘界亦非总非别。盖乍视之，世界为总相，微尘为别相。以界是总相故，遂误认为真是一合。以尘是别相故，遂不知其亦是假合。其实界可分碎，则总即非总矣。尘亦假合，则别即非别矣。

（二）说非一非多，即是说不增不减也。盖约体积言，则界相若增，尘相若减。而约数目言，又界相若减，尘相若增。可见增减并无定相，则亦是假名，亦是虚幻。直是增减皆不可说。故曰“不增不减”。“不增不减”一语，即谓增减不可说也。他如“不生不灭”等句，皆同此意。总之，明得界非界尘非尘之义，便恍然于世间所有大小、高低、来去、一多、总别、增减、贤愚、净秽等等对待之名相，莫非虚幻。当体是空。若明得诸法本空，便会归于性，而诸法一如矣。而是法平等矣。此为诸法空相之要义。解得此义，便可事事作如是观。观照功醇，便可证无生忍，而泯相入体矣。不可不知。

（三）上明离去来一科，是约三身，以明性空缘起之义也。盖来去，缘起也。不来不去，性空也。是约正报明也。佛之正报明，则一切众生之正报，皆当作如是观也。此明离一多一科，是约尘界，以明性空缘起之义也。盖尘界非尘界，性空也。是名尘界，缘起也。是约依报明也。大千世界，为一佛教化之境，亦即一切众生色身依托之境。色身所依之境，是名非实，则由此身此境生起之一切事相，皆当作如是观也。

何以言之？正报，依报，为众生所不能须臾离者，尚且虚幻无实，则一切盛衰、苦乐、称讥、毁誉，种种对待之事相，其更为虚幻非实可知，何足贪著哉！此经文约三身、世界，以明诸法空相之微旨也。何以故？约此二以明义，一切事相，赅摄无遗故。

（四）约身相、界相言，则身为能依，界为所依。而约圣之法身，凡之佛性言，则性为能起，身、界为所起。须知此清净性，本无来去、一多、总别、增减，但随缘现起来去等相耳。因相是随缘现起，故是虚幻。而性乃本具真实之体，故尽管随缘现起种种对待之事相，而绝待空寂之本性中，仍未尝有彼种种相也。其他一异、圣凡、生灭、垢净、人我、彼此等相，莫不如是。

果能如是一眼觑定本不生之心源上，观照入去，便是所谓直指向上。则胸襟当下开豁，烦恼当下消除，颠倒梦想当下远离。如此用功，方是直下承当，可称善用功人。较之枝枝节节而为之者，其功效之悬殊，所谓日劫相倍，岂止一日千里而已。

故《圆觉经》曰：“知幻即离，不作方便。离幻即觉，亦无渐次。一切菩萨，及末世众生，依此修行，如是乃能永离诸幻。”此段经文所说，正可移作本经注脚。正是直指向上之修功。

云何修？知幻即离，离幻即觉是也。知者，解也，亦即觉照也。幻者，如上来所说身、界等等是名非实是也。云何即离？一眼觑定心源，观照入去，则诸幻皆离矣。盖知幻便是离也。如是觉照，便合于觉。故离幻便是觉也。此为一超直入圆顿要门，有何渐次？一切法门，无方便于此者矣，何必更作方便！观“如是乃能永离诸幻”句，可知必如是修，乃为彻底，乃能究竟。闻者当生希有难遭之想也。

（五）此外又有一义，为无著菩萨说，亦宜知之。其义云何？则以尘界非一多一科为喻说，以喻上科之义也。世界之一，喻报身是一。微尘之多，喻应化身多。尘界非一非多，喻二身非一非异。但法喻有不齐者。世界非离微尘而别有也，而报身并非离应化身无别有。当知凡是喻说，只能喻其大体，不能一一恰合。如经中常以日光喻智光，此不过因世间之光，惟日光最大、最遍、最有利益，故取以为譬耳。其实日光依形质生且热，何能与并无所依、而且清凉之智光相比乎！故未可因无著之说，法喻不齐，而少之也。尘界现有一多，喻二身现有去来。而约性言之，本无一多之相，故亦无来去之相。又约性相合而言之，虽本无一多，不妨现有一多。虽现有一多，其实仍无一多。以喻虽本无去来，不妨现有去来。虽现有去来，其实未尝去来。但凡夫贪著一合之事相，喻凡夫贪著去来之事相也。无著《论》曰：“为破名色身，故说界尘等。”“名色身”，谓二身也。意谓佛恐闻上义不了，故更说界尘之喻以破之。今为疏通演畅其义而说之者，以便读其论者，可以融会耳。由此可见佛说一句法，包含无量义。故可作种种释。故谓之圆音。所以见浅见深，各随其人。古今来多有学圆顿大教，而竟说成别教，甚且有走入人天教者，其故在此。所以说醍醐可变毒药，又说圆人说法，无法不圆。邪人遇正法，正法亦成邪。所以大乘经中教导学人，以亲近善知识为要图，以开正知见为根本也。

（癸）三，约我见明离亦离。分二：（子）初，问答明义；次，释成其故。

（子）初，问答明义。

“须菩提！若人言：佛说我见人见众生见寿者见。须菩提！于意云何？是人解我所说义不？”“世尊！是人不解如来所说义。

“世尊”上，流通本多“不也”二字，不应有也。故唐人写经中无之。试看下文“不解”句，说得何等坚决，其上岂能加“不也”活句？若非活句而是呆句者，既与前来义不一律，且“不解”一句，义已显足，何须更用“不也”呆句，以明其义耶？当知本经无一赘句赘字也。即此便知妄加“不也”者，全不明经旨矣。

此科经义极深。何以故？全经所说，皆是破我。何以人言佛说我见，反为不解义耶？或曰：此人盖疑佛说此言，必是心有此见，故曰不解。此说大谬。无论何人，断不致怀疑佛有我见。纵令果有如是妄人，怀此妄疑，则“若人言”之下，当有“佛作是念”句。而今无之，足证其说之谬。

然则云何不解耶？当知开经以来，屡言我人四相不可有，有之便非菩萨。又赞叹无此四相者得无量福德。更令菩萨通达无我法，且曰：“知一切法无我得成于忍，功德殊胜。”然恐凡夫因佛如是反复申说，遂执谓我见等，真实是有。此见横梗于心，正是我见。岂非反加其缚耶？即不如是，而能渐渐除我，亦非佛说此甚深般若之义也。何以言之？此经于一切法，屡说即非是名，以明相有性空之义者，意在令人观照本空，顿得解脱也。在利根者，自能闻一知十，悟知我见等，亦复相有性空，则单刃直入，直下可以断其根株。乃今曰“佛说我见”等，其偏执于有相边，未能通达我人等等之见，亦为本空可知。故曰不解如来所说义也。

佛，约相言。如来，约性言。上曰“佛说我见”，继曰“不解如来所说义”，正显此人，于我见等，但知相有之义，未解性空之义也。如是，则我人等见，永不能除矣。古德有请师解缚者。师曰：谁缚汝。此科经文，正明斯义。当知性体空寂，本无有缚。今横一我人等见于心，且曰佛亦如是说，岂非作茧自缚乎。故我世尊，特与长老兴无缘慈，起同体悲，说此一大科经文。为令一切众生，直下洞彻本来无我无见之心源，得以究竟解粘去缚耳。然则此科经义关系之要，可知矣。其义云何？且听下文。

（子）次，释成其故。

“何以故？世尊说：我见人见众生见寿者见，即非我见人见众生见寿者见，是名我见人见众生见寿者见。

经中凡言“是名”，皆是约相说，即是约缘起义说。凡言“即非”，皆是约性说，亦即约性空义说也。须知佛说“我见人见众生见寿者见”者，意在令人会我人等见，皆为缘起之幻相耳。若能知幻即离，我见在甚么处？且意在令人领会我人等见，本非空寂之觉性耳。然则离幻即觉，离我见又在甚么处？此佛说我见之真实义也。今曰佛说我见而不知其他，言下大有耿耿在心之状，即此便是执实。本欲令其破执，今反添一执，我见云何能离乎？即令能离，而存一能离所离之念，即此仍是我见。根株又何能尽拔乎？故曰“不解如来所说义”也。

言此人不解者，正令学人应向本来清净无我无见之心源上，深深领解耳。此中不曰佛说，如来说，特特曰“世尊说”者，尤有精义。曰佛，则偏于相边。曰如来，则缺于修边。此中之义，正令人觉照本空之性以起修耳。而世尊则为十号之总称，佛、如来之义，皆摄在内。故特举之以显义。意谓此中之义，是十号具足者传心秘要。世尊所以为世共尊者，正在于此。必依此义而修，庶几得以因圆果满而成佛，修圆性显而证如来也乎！何以故？我见是无明本，为成凡之由。破我见是智慧光，乃成圣之路。而此中所明之义，则是破除我见之金刚慧剑，可以断绝根株。非依此法，我见不易除，除亦不能尽也。总之，此中所说，正是的示修功。若但作玄理会，孤负佛恩，莫甚于此。

上次言即非我见是名我见，不可仅作观空之道理会，乃的示破除我见的顶上修功。而言及修功，复有极要之义，不可不先明者。向来似无人剖晰及此。兹当逐层详辨，一一分清。则不但本科本经中之修功，得其要领，凡一切经中所说之性，修及修功之类别，皆不致于不得头绪。而执性废修，因事妨理，种种弊病，亦庶乎其可免矣。

佛说一切法，不外两义：明性、明修是也。且一句法中，说性必兼有修，说修即摄有性。若不知如是领会，其于佛法，终在门外。

夫性者，理性也。修者，修功也。理性当于差别中见平等，修功当于平等中见差别。何谓当于差别见平等耶？谓当知佛之开示，往往约一事以明理，而其理实贯通于一切事。若闻法者不知如是贯通，是只见差别而不见平等，岂能观其理而会于性乎？（性平等故，理必平等。）即如本经说即非是名处甚多，闻者便当领会其中道理，原无二致。盖凡言即非，皆是约理体之性，以明本空。凡言是名，皆是约缘生之相，以明幻有。凡即非是名并说，皆所以明性相不一不异也。如是而说，意在使知欲证法性者，其对于法相也，应明其非一而不执著，复应明其非异而不断灭耳。故此理非差别的，乃平等的。

换言之，非一法然，乃法法皆然。即是无论何法，皆应明了此理，两边不著，销归平等之性体是也。若约即非是名之义，以论修功，则大有差别。不能因理性是平等的，遂尔儱侗颟顸，视同一律也。若其如此，势必将佛所说之义，但作空理会，以为此不过令人一切观空耳。因其不知细心体认平等中之差别，自然无从著手，故不知其是的示修功也。或者因不知是指示修功，遂以为此乃如来境界，岂我辈所敢妄谈。所以怕怖般若者，又甚多多。本经所以从来多只说得相似般若者，实由于此。又其甚者，则一法不修，我见亦不除，反而自鸣得意曰：吾学般若。所谓狂乱，正指此辈。如是等病，皆由其于性修之关系，及修功之类别，换言之，即是于平等之差别，差别之平等，未曾细辨、分清使然。此今日所以不得不细剖之，详说之也。

修行功夫，其类别多不胜说。然可概括为两种。（一）观门，亦名理观。（一）行门，又名事修。

理观者，即依佛说可以贯通一切之理性，而加以深切之体认，严密之觉照。如是乃能运用之于行门焉。由是可知所谓理观者，虽是理，而已见于修。虽是修，而尚属于理。故若视理观为缓图，非也。若视为修此已足，亦非也。伊古已来，犯此病者不知几许。总之，作理观，必应兼事修。行事修，必应兼理观。缺其一，便不足以言修功矣。

事修者，如布施、持戒，乃至看经、念佛、一举手、一低头，无论大小精粗，凡见之于动作行为者，皆是。其修法须就事论事。事有万千差别，修法亦因之而有万千差别。如礼拜有礼拜的法则，唱念有唱念的法则，岂能一律耶。

不但此也。理观既通于事修，故修理观时，不但应依上说之理性，观其平等之理，且应依所修之事类，观其差别之理。若但知观平等，不知观差别，或但知观差别，不知观平等，则亦等于盲修也已。当知性也、修也、修中之理也、事也，既不能看成两橛，又不可混为一谈。须体认其不一中之不异，不异中之不一，乃能性修不二，理事圆融。盖须圆融中有行布，行布中有圆融，方为真圆融，真不二，则无修而不成矣。此为学佛第一要件。若于此等处，未能体认明白，则似是而非，决无成就。

即如即非、是名，有约六度言者，有约庄严佛土言者。然庄严佛土，正指修六度行说，可与约六度言者视同一类。又有约三十二相、具足身相言者，有约世界微尘言者，皆境相也。然虽皆境相，若细别之，不能视同一类也。盖三十二相，具足身相等，因修福慧乃成。世界、微尘，不必修也。故界、尘，无事修之可言，但作理观，观平等之理性，空有不著可矣。若三十二相等，当归入六度之类，一面观其幻有本空之理性，一面更观六度为自度度他要门。身相，佛土，皆接引众生所必不可无，虽为幻有本空，但不应执著耳。万万不能断灭其事。其运之于行事也，则须依照幻法，勤修不怠。所谓启建水月道场，大作梦中佛事，惟心中不存一能修所修而已。此约即非、是名之义，以行六度等之修功也。

若夫我见，则大不然。盖六度等是应当成就之事，我见等乃应当销除之事，正相反对。故观其幻有本空平等之理性，虽与修六度同，而就事作观，则应观其全非性有，只是假名。心中固不可存一丝之我，一丝之见。而运之于行事也，则应远离幻有之名相，深照本空之心性。此约即非、是名之义，以除我见之修功也。知此，则凡无明烦恼等一切应销除之事，其修功可以类推矣。当知我见根深蒂固，今欲除之，非依此中所说之修功，必不能除。兹先说其概要。概要既明，乃可逐层深究。因此中修法，其理极细故也。

何以言欲除我见，非依此法不可耶？其理前来虽已说了，诚恐尚未洞明。兹再换言以明之。

譬若有人于此，能知我见之害，发心除之。然若心中看得我见难除，便已执我见为实有。则既横梗一我见实有之见在心，又横梗一除我见之见在心，缚上加缚，我见云何可除！何以故？但使心中微微有一能除所除在，依然是见，依然著我故也。

故我世尊特特于此，教以直照本来无我无见之心源。则不但我见无，即无我之见亦无，于是乎我见之踪影全无矣，直捷痛快，孰逾于此！不慧何敢自谓能除我见，然于此事，曾有长时不断之体验观照，其中曲折隐微，略明一二，深知此中修法，妙而且要耳。今欲诸君能顿得益，且不敢孤负此科经文，谨就我所能领会者，将经中所明修功，曲曲宣扬，俾有心人彻底了解，般若法门，或可由此大明于世乎！此则区区之本愿也。然而义味渊深，说既不易，若非静其心，沉其气，亦必不易领会。望诸君善思惟之。

今先约“即非”之义，穷源竟委，明其为除我见之绝妙修功。夫我见者，所谓无明本也。当知清净自性，原无无明。然而凡夫以不达一真法界故，遂自无始，不觉自动，以至于今。其心中自内达外，无非黑漆漆的无明，本具之性光，早已隐而不现矣。所谓不生不灭与生灭和合，名之为识，是也。既然全体埋在黑漆桶中，无一点点光明，说不执著，亦是执著。令其观空，而所观者正是识情，而非性空也。故“即非我见”一语，并非但令作观，观照性空，乃是教令振作精神，毅然决然，极力将我见等，一脚踢翻。从根本上，不承认自性中有此我人等见。“即非”二字，当如是体会。是为第一步胜妙方便。

前云全体在无明中，说不执著，亦是执著。然则说不承认，仍旧为识情用事可知，何以称为胜妙方便耶？当知凡夫从无始来，认贼为子久矣。今蒙佛诲，乃得知其为非，而肯不认。既知且肯，便是不生灭与生灭和合者，大现裂痕。即此，便是从无明壳中，有一线之智光发现。便是始觉。便是背尘合觉之第一步。非胜妙方便而何？

总而言之，胶固已久之物，若不如此先与决裂，岂能遽得脱离？故文中“即非”二字，大须用力。非仅仅作如是观已也。

问：如是觉照，和合者便大现裂痕，诚然。然不过仅现裂痕而已。而欲无明之无，尚应作何方便？

答：即用此法，无明当下便无，不必更觅方便。故曰“知幻即离，不作方便”也。不然，何妙之有？当知自性清净，虽有无明我见等妄念纷纭，而其自性则常恒不变，清净自若。因自性是真实体，无明是虚幻相。一真一妄，虽无始来，和合为一，实则表合里不合，本不相应。譬如泾渭分明，各不相涉也。此理惟证究竟觉之佛如来，方能彻底知之。故大乘经中，常说此理开示凡夫。以一切凡夫，皆日用而不知故。

而《圆觉经》开示此理最明。曰：“此无明者，非实有体。如梦中人梦时非无，及至于醒，了无所得。”梦，喻众生之迷也。醒，喻行人之觉也。学佛人首须信此。所谓信为入道之门者，即谓笃信佛说之理，入道乃得其门。因此理凡夫初未尝知。今虽知之，若非真修，亦难遽了。若无信心，那有入处？故闻得“即非我见”，便当径向本来清净之心源上契入。

径向者，谓撇去一切不顾，孤另另地，直向未动念处觉照也。此如向来认贼为子，久已喧宾夺主，今幸而知其是贼，岂可复加顾盼，与之纠缠？更不必忧其势大难除。若其忧虑，反张彼焰。要知彼本无根，向之势力，全由自己信任使然。今知其非，不加信任，彼即无从施展，便当服从归化矣，何必畏之哉！此是除妄第一要着。勿忽。

故《圆觉经》曰“知幻即离”也。“知”字最妙。知者即是觉照。果能觉照，见即冰销。譬如鼠子，觊觎暗陬，如被觉照，彼自逃去。此亦如是。盖同时不能起二念。妄心之起，即由正念之松。正念振兴，妄念便无，乃自然之理，并非奇特。故曰“即离”。当知即离与知幻，初非两事也。此是除妄最直捷最扼要之方法，不可轻视。时时如此觉照，不少放逸，我见从何而起耶！即起力亦甚弱。久久功醇，则自然不起矣。此即非我见之修功也。

有应补说者。凡夫之人，无始不觉，妄念未曾暂停。今欲知幻觉照，须修前方便，不然，何从知其为幻而觉照之乎？譬如久居闹市，昼夜喧声不停，并不觉闹。若在清闲之地，少有微响，便尔觉得。此亦如是。必先坚持禁戒，以绝染缘，多读大乘，以明佛理，令此中略得安静，俗见渐能减轻，乃能知幻，乃能觉照耳。

“即非我见”，本经说在最后者，亦是此意。然而说虽在后，修应居先。若于除无明我见方法未得要领，则开经以来所说之性、修、理、事，何能彻底照了？则皆不得其要领矣。此理更不可不知也。

“是名我见”等之修功，尤要，尤妙。若但知即非而不知是名，我见又何能尽净！望诸君且先将“即非我见”之义，体认一番，再听“是名我见”之义。闻法要在字字从心中深刻的体认体认。不然，闻如不闻，何益之有！

今将宣扬是名我见之修功矣。或问：本经凡言是名，皆明不断灭义。而我见乃应销除者。云何通耶？前说即非之修功，为毅然与之决裂，以破其胶固之情，吾已知其妙矣。今曰是名亦为绝妙绝要之修功，岂既与决裂，又与拉拢耶？答：非此之谓也。前云事有差别，修功即因之而有差别，正指“是名我见”句而言。汝既知我见是应销除者，奈何又以应成就之理观、事修与此混乱而作戏论耶？

当知“是名我见”之义，是明我见为真性变现之幻相。所谓销除，并非断灭本性，乃是但除其病，不除其法，一也。且明我见是缘生法，心若攀缘，我见便随缘而起。若心不生，我见即无从生。所谓知幻即离，离幻即觉。二也。此二义，极要极要。除我见之修功，莫妙于此。若不依此，永不能除。恐犹未了，当更详谈。谛听谛听。

先明初义。我人等见，即是分别、执著，所谓六、七识是也。识非他物，即是真性以不觉故，随染缘现起之染相，所谓不生不灭与生灭和合者是也。今观即非之义，与之决裂者，乃是不与和合，使彼销化于无形耳。彼若销化，所谓分别之六识，即是妙观察智；执著之七识，即是平等性智，何可断灭乎？一切凡夫，向苦不觉，不知为识，误认其是真性耳。故曰认贼为子。须知此贼原非外来，乃是家贼，且为主要人物，今与决裂，意在令其改邪归正耳。譬如独养之子，因不务正而不承认，意实望其回头。若竟永永摈弃，则家亦毁矣。此亦如是。不可因恶无明我见，投鼠不知忌器，走入灰身灭智之途。外道之无想，二乘之沉空滞寂，皆坐此病。殊不知既偏于空，心仍有取。若心取相，则为著我人众生寿者，其我见又何尝能除乎？

更明次义。观初义中所说，初因不觉，认无明为真性。然则今既知之而不承认，可见即此一念，正是觉矣。故《圆觉经》曰“离幻即觉，亦无渐次”也。先观即非之义，既能知幻即离，但须继续此知，遇缘而心不起，则一心清净矣。此所以离幻即觉也。所谓离者，即不起之意。初虽不无强制，久久功醇，便自然不起。至于自然不起，我见便究竟清净。当知此义是明不起便蓦直不起。换言之，不起便得，更不必加以辨别是否不起。何以故？辨别即是攀缘故，是其心又起矣。此即无明。此即我见。总之，除妄之功，贵在一刀两断。少加顾盼，便是藕断丝连，大忌大忌。此义《圆觉》更有八句经文，说得极为彻底，可与本经互相发明。

经曰：“居一切时，不起妄念。于诸妄心，亦不息灭。住妄想境，不加了知。于无了知，不辨真实。”此八句经，自古至今，各随见地，言人人殊。兹为彻底说明其义，不作一蒙头盖面之语。当知八句之中，初两句为主，即“不起”二字为主也。下六句，是展转释义，以说明不起之所以然者。谓必如此，方为真不起也。

总之，下六句不但是初两句注脚，且正是离幻即觉之绝妙注脚耳。妄心即是妄念，正指分别执著等无明言。当知妄心非他，本是全真随染而现，何可息灭？不可误认不起念，为如槁木，如死灰也。离幻即觉，则全妄是真矣，何必息灭哉！若其息灭，则是玉石俱焚，非不起之真实义也。故曰：“于诸妄心，亦不息灭。”复不可误会不息灭，为住妄想境也。当知唯识无境。妄想既不起矣，安得有境？安得有住？盖离幻即觉，则一切皆空矣，何必再加了知其是否住境耶？若加以了知，则是头上安头，念又起矣，何云不起哉！故曰：“住妄想境，不加了知。”

更不可误会若一无了知，岂非落于无记。当知既不息灭，非同槁木死灰。故念不起时，便灵光独耀，回脱根尘。所以说离幻即觉。盖觉者真实性也，何必更须辨认是否真实。若其辨之，是又庸人自扰，尚得谓之不起乎！故曰：“于无了知，不辨真实。”

此六句总意，即是发挥彼经上文，有照有觉，俱名障碍之义者耳。此经是名我见之义，亦复如是。夫我见既是缘生，可见自性中，本来不生，不过随缘而起之幻相耳。然则我见者，其名也。真性者，其实也。今既知其原非真性之体，乃是幻相，而直照本来未生幻相之心源，则假名何在？幻相何存？学人应当如是用快刀斩乱麻手段，一刀两断，则妄缘不起。不起便得，亦无所离，亦无能离，亦无所照，亦无能照。因彼离也、照也，亦皆对待缘生之假名幻相，清净自性中，本来皆无故。

若既知其即非而离之矣，又皇皇然辨其是否已离，或欣欣然自谓能离，是仍执以为实有，而于是名非实之义，犹未洞明之过也。此即法执。此即我见。故善用功者，必须一离到底，断则顿断，此是名我见之修功也。

观上来所说，可知此科所说修功，妙极要极。何以故？《圆觉经》又有要句曰：“一切诸佛本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。”此中修功，正是圆照清净觉相，故能无明我见，一断永断，岂不妙乎！岂不要乎！向来皆将此科只作空理看过，大误。亟当如是知之。更不可徒知而已，如入宝山，空手而回也。亟当依此起修，便得受用。

当知真性久为无明我见所障，非破此障，何能见性？若不见性，岂能超凡入圣？不但此也，开经便令发大愿、起大行，意在破我也。然而我见根深，若绝不克从破我上用功。大愿大行，亦未必遽能发起。观本经以大愿大行起，以破我见结，首尾相应，正是指示成始成终，超凡入圣之道，尽在于此。当如是领会，双方并进也。

此外犹有要义，不可不知者。盖此约我见明离亦离一科，即以显示不垢不净之义也。（初科明不生不灭，次科明不增不减，此科明不垢不净。合之，以明诸法空相。义与《心经》正同。）我见，垢也。离我见，净也。然曰垢曰净，犹为对待之相。而清净自性之净，乃是绝待。绝待者，垢净俱无是也。故离我见者，离亦应离。若存一能离所离，仍落对待相中，而非绝待之性矣。则我见终未尽净也。是以本科教令破我不可枝枝节节为之，当径向一念不生处契入。则我见之垢，既为假名而本无，于是离我见之净，亦复远离矣。何以故？既无垢，那有净？垢净俱离，是真清净。

诸法空相下三科，初科是约身明义，次科是约世界明义，此科则约妄心明义。我见者，妄心也。合此三科，正是显示身心世界，莫非幻化；一切空相，性自平等之义也。

又复，凡夫执身为我，执世界为我所，我及我所，皆起于见也。故身与世界，是所执；见，是能执。而三科之义，则是显明能执所执之相俱空，并能空所空之念亦空，是之谓诸法空相，亦即发挥“不生法相，法相本无”之义也。故下科即以“不生法相”云云结束之。

全经千言万语，无非为破我人四相。而相起于见。至此则说明我见等为缘起假名，本来性空。此义正所以总结全经也。盖说此经，原为破我。今将破我发挥至究竟处，便是全经诸义之总汇处也。

上云“菩萨通达无我、法”，又云“知一切法无我，得成于忍”，至此更穷至彻底。何以故？向不生处契入，则我见本无，岂先有我而后无之，又岂有所成之忍耶？菩萨应如是彻底通达，乃究竟无我，究竟成忍耳。故下科以发无上菩提心者，于一切法应如是知见、信解、不生法相、法相本无为结。菩萨，即是发无上心者。通达，即是知见信解。其义直贯至经初。经初所言“应如是降伏其心”，“但应如所教住”者，无他，为令证一切法相本来不生耳。于是全经之义，收束得点滴不漏，圆满无余。

（壬）次，结成不生。分二：（癸）初，正明不生；次，不生亦无。

（癸）初，正明不生。

“须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。

“发阿耨多罗三藐三菩提心者”，正与经初“诸菩萨摩诃萨”句相呼应，即谓发大心之菩萨，应如是知见信解也。开经以来所说发广大心，起广大行，不取法与非法之相，乃至发心不住，说法不住，得果不住，不住亦不住，无非令其知见信解如是如是。盖必如是知见信解，方为通达无我、法。故曰应如是知见信解也。

后半部开章以来，但说发菩提，不说“心”字者，所以遣其执著此是菩提心之见也。苟执于法，便落我人四相，便非菩提心，故应遣也。至此则诸法空相矣，菩提心现前矣。故此处不曰发菩提，而曰发菩提心矣。应如是知见信解，不生法相云云，正所以显示发菩提心，必应如是。如是，乃为菩提心。即以结束前来遣**不住发心之意。在令开如是知见，起如是信解，不生法相云尔，岂令不发菩提心哉？

得此一结，前来所说者，义蕴无不毕宣，气脉一齐贯通，精神极其圆足。譬若画龙，点睛飞去矣。以文字论，亦神妙之至。“一切法”，通指世出世，境、行、果而言。凡上来所说色声香味触法、身相、三十二相，乃至世界、微尘之境，布施持戒等大愿大行，以广度众生、庄严佛土，乃至离相、离念、离我见之行，生实信、生实相、成就第一希有、最上第一希有，以及得福德、得功德、得成忍、名须阤洹，乃至名菩萨、名诸佛、名阿耨多罗三藐三菩提之果，一齐包举在内。“如是”二字，即指上来所说种种义。上说诸义，不外缘生性空，而最后究极无住以成证一大科中。初明平等法界显成法无我一科，所以究极性空不碍缘生之义也，性空不碍缘生，故成平等之法界；次明诸法空相结成法不生一科，所以究极缘生不碍性空之义也，缘生不碍性空，故即诸法而空相。

由是观之，“如是”二字之意味，即显诸法一如，一切皆是。因其皆是一如，故知见信解如是者，不生法相也。不然，法相并不断灭，何云不生哉？可见不生云者，正从如是出，非以毕竟不生为不生也。故下文即以即非法相、是名法相表示之。当如是知，如是见，如是信解也。是之谓无上觉心。细意参之。

知，见，解，三字字义，原无大别。然三字连说，则意各有指，大有区别，未可儱侗视之。佛经中此类句法颇多，皆当如是辨其意味，知其所指。切不可不求甚解，忽略过去。甚至以为语言重覆，则大误矣。

然则此三字何指耶？嘉祥谓，知是世谛智，见是第一义谛智。达天谓，知是比量，见是现量。今谓宜依无著《论》。《论》云：“智依止奢摩他故知。依止毗钵舍那故见。此二依止三摩提故解。”此义是明三者皆智。但以依止方便不同，故立三名。

奢摩他，此云止。止者，定也。智从定生，名知。观此，是知为真谛智矣。定则万缘俱息，了了证知，故曰知也。此与本经前以三际心不可得，诸法缘生即空，开佛正知之义恰合也。盖知约内证边说也。

毗钵舍那，此云观。观即是慧。智从慧出，名见。观此，是见为俗谛智矣。慧则差别事相，无不洞见，故曰见也。此与本经前以五眼、是沙、不执一异、开佛圆见之义正同。盖见约外照边说也。

三摩提，此云等持。谓定慧均等也。定慧均等，名之曰解。可见解是由定慧出，亦即知见二者之总名耳。此亦与前深解义趣之言义同。

长老本得无诤三昧，定力已足，但慧未均等。迨闻甚深般若，智慧增上，故能深解。长老涕泪悲泣，正自愧其向来定多慧少，今幸闻深经，而得定慧均等，所以感极而泣也。

既曰解，又曰信者，何故？须知信为入道之门，功德之母。信者，契合之意。因其契合如是，故能知如是，见如是耳。解为知见之总名，故曰如是信解也。因其于一如皆是之理，契合无间，定慧均等，故能不生法相也。（“如是知”句，明其定力。“如是见”句，明其慧力。“如是信解”句，明其定慧均等之力。“信”字贯通三句。“不生法相”句，是由上三句所生之功效也。）

何以故？有定有慧，契合一如，可见其于言说、名字、心缘诸相，一切皆离。诸相皆离，便引生根本正智，即是不分别智。智无分别，即是一念不生。一念不生，名不生法相也。总之，知见信解，是不生之前方便。方便修足，便证本不生。其功行全在知见信解上。不生是其功效。本不生上，著力不得。著于不生，便是生也。下科正明此义。

（癸）次，不生亦无。

“须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。

一切法相，皆是假名，本来即非。盖生即无生也。此明上言“不生法相”之所以然。须知所谓不生法相者，非有法相而不生，亦非毕竟无法相。乃是一切法相，本为缘生。缘生之法，当体即空。所谓非作故无，本性无故。既本性无，则不生亦亡。何以故？生即无生故。乃为真不生义。若不了其有即是空，而注意于不生，则正是生，何云不生哉？故一切发心者，当在一如皆是上，知见信解。此正降伏，此即无住。果能知见信解如是如是，则虽法相炽然，初何尝生？以本性不生故，则不降伏而降伏，无住而住，住而无住，证入无相无不相之真实性矣。

又复生即无生，则亦灭即无灭矣。可见说生灭，说不生不灭，犹是对待而说。实则即生灭不停时，本来不生不灭。不但生灭不可说，即不生不灭亦不可说也。当悉心观之。

曰“如来说”者，如来是法身。法身即实相。故约如来，而说即非法相，是名法相，以显无相无不相之义也。总之，此科是明即法相而无法相，即生而无生，非以不生为不生也。此义是明非但生之念无，并不生之念亦无。正是为一念不生写照，为本不生写照，为下文“不取于相，如如不动”写照也。“如如不动”者，生即无生之异名也。

又复此科亦正是结显经初“应如是住，应如是降伏”之义。故科判曰结成。非但结本科也，全经义趣，至是而包举无遗，首尾完成矣。

结成本科者，如无所从来，亦无所去，不生法相也。一合相不可说，不生法相也。我见即非而是名，不生法相也。盖令即来去而无来去，即一合而无一合，即我见而无我见。何以故？径向未起念之心源上觉照，而契入本不生故。至若经初所说“度无度相”，乃至“心若虚空”云云，非不生法相乎？发起序中所明，世尊示同凡夫，四十九年行所无事，非不生法相乎？其他诸说，皆可以此义贯通之，所谓“应如是知、如是见、如是信解”也。总之，千言万语，无非为令即诸相而无相，以证生即无生而已，故曰全经义趣，包举无遗，首尾完成也。上来正宗分已竟。

（乙）三，流通分。

流通分之判别，古人见地，各有不同。智者将前结成不生一科，一并判入流通。蕅益宗之，名前科为付嘱流通，名此科为校量流通。“云何演说”下，为流通方法。“佛说是经已”之下，为流通相貌。嘉祥但判“佛说是经已”以下为流通，慧净、圭峰及清初达天皆宗之。窥基亦似同此，但不用序、正、流通字，别立名称耳。惟清初有溥畹者不然。著有《心印疏》。其疏于是名多坐实，因其约三谛说故也。独有超胜之见，不能为其他所掩者，即从此科起，判为流通分是也。何以言其超胜耶？经曰“云何为人演说”，此句已明明揭示弘扬此经之法。判为流通分，恰合经旨。故此次科判依之。

（乙）此科分二：（丙）初，示劝流通；次，正结流通。

（丙）初，又二：（丁）初，示流通益；次，示流通法。

（丁）初，又二：（戊）初，引财施；次，明法施。

（戊）初，引财施。

“须菩提！若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施。

“阿僧祇”，此云无数。今不止无数，乃是无量之无数。以充满无量无数世界之七宝布施，其福德之胜可知。引此财施者，所以显下文法施之福更胜也。“持用”二字，用在此处不嫌其赘者，何耶？以其意在引起下文之“持于此经”来也。意明行布施同而福德不同者，因其持以行施者不同故也。一是持财宝，一是持法宝。持无量数世界财宝，不及持一卷经乃至四句偈者。财施只救人身命，法施能救人慧命故。法施救人是彻底的。然非谓财施可废也。正明财宝如幻如化，而凡夫贪著其事。不知贪欲无穷，财宝有尽。若明佛法，则知世间事，无非梦幻。得财施者庶几除苦，行财施者福亦增上耳。且一切有为法中，最难看破者财宝，故引此为言耳。凡一切举财施较胜处，意皆同此，当如是领会也。

（戊）次，明法施。

“若有善男子、善女人，发菩萨心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。

古本及宋藏皆是“发菩萨心者”。流通本“菩萨”作“菩提”。应从古本。何以故？经云：“未能度己，先欲度他者，菩萨发心。”所谓流通者，重在法施利众，故曰“发菩萨心”，以显流通之意也。当知菩提心含义甚广，不止法施一事。此中因将指示流通之法，所以特举“发菩萨心”为言，与下文“云何为人演说”句，正相呼应也。

“四句偈等”，“等”者，等于半偈，或一句也。四句为一偈，两句为半偈。经中常言，半偈即可证道。若下文所说“不取于相，如如不动”半偈，苟能信受奉行，直趋宝所矣。何况全偈？何况全经？

“持于此经”之“持”，谓持取也。与下文“受持”义别。“受持”句，自利也。“演说”句，利他也。如法受持，则能悟入无生，施不住相，其福便已胜彼。况更为人演说此经，以行不住相之法施乎？盖此经开章即说度无边众生入无余涅槃，今为人演说此经，即是以无余涅槃法布施，岂彼七宝布施所能及？开章又说布施不住相，则闻此不住相之说者，其布施岂止以满无量数世界之七宝布施而已。总之，弘扬此经，便是绍隆佛种，众生获益，不可思议，其福胜彼财施，更何待言。经旨重在流通无上法宝，故下文专约演说言。且明得云何演说，自明得云何受持。说一边，即摄两边矣。

（丁）次，示流通法。分二：（戊）初，直指本性；次，观法缘生。

（戊）初，直指本性。

“云何为人演说？不取于相，如如不动。

“云何为人演说”，问辞。此中含有二义。一是问演说之人，应当如何？一是问演说经义，应当如何？“不取于相，如如不动”两句，正开示二者应当遵守之轨则也。以说者言，应于能说、所说及听说者之相，皆不取著，所谓“以不生灭心，说实相法”是也。此经正是实相法。故说者应以不生灭心说之。不生灭心，即是本性，所谓“如如不动”是也。意谓，演说甚深般若之人，应当三轮体空。且当称性而说，直指心源。乃能令闻者即文字般若，起观照般若，悟实相般若也。言下含有既不可妄谈，亦不可浅说意在。

以演说此经言，此经义趣，甚深甚广。前云“一切诸佛从此经出”，是则经中所说，皆为成佛之法也，其深可知。又云“诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出”，是则经中所说，一切佛法，皆莫能外也，其广可知。则欲为人演说，若不得扼要之方，非大而无当，即散而无归。闻者难获法益矣。故示以经义之扼要处。即向下之二句一偈是也。可见此二句一偈乃本经之要旨，亦即一切佛法之要旨，千经万论中，所说之性修理事，此二句一偈，包括尽之矣。

抑有进者。表面是开示云何演说，骨里则是开示云何受持也。何以言之？盖如是演说，必先能如是受持。不然，岂能演说乎？且为人演说正欲人如是受持也，当如是领会也。由是观之，“不取于相，如如不动”两句经文，其义蕴深广也明矣。今当逐层剖而出之。

首先当知，此两句是全经之归结语，亦是全经之发明语。何谓归结？此一部经，自首至尾，所说无非不取之义，一望可知，无待征引，亦不胜引。至曰“诸法如义”，“无实无虚”，“一切法皆是佛法”，“是法平等”等句，皆如如义也。无所从来，亦无所去，则不动义也。今不过以此两句，结束全经之义耳。是之谓归结语。

然则何以又谓之发明语耶？全经所说，虽皆此义，然是散见。若学人未能融贯，则望洋兴叹，不知从何而入。故发明之曰：全经要点，不外“不取于相如如不动”八个字，学者当从此入。夫而后闻者皆能扼要以图，不致瞻前顾后，泛滥无归矣。是之谓发明语。

其次当知，此两句皆是说修功的。亦皆是说成效的。盖必能不取，方能不动。然亦必能观不动，乃能不取。所谓互为因果者也。若但认不取为修功，则经义偏而不全矣。今依经文次第说之。

所谓相：庄严相，福德相，众生相，度众生相，菩提相，发心相，相求相，下化相，因相，果相等等，历数难尽。总之，凡说一法，便有其相。今概括之曰：凡所有相，一切不取。当知说一“相”字，法与非法，皆摄在内矣。故不取相之言，即贯通乎不断灭相。何以故？断灭者，空相也。亦所不取也。当如是领会也。所谓由这一面，便应见到那一面。凡读佛经，第一要知此理。此“不取于相”句，若不如是领会，便与下文“如如不动”句不应矣。

何以故？空有两边，少有所偏，便非如如故。所以者何？偏则有取，取则已为所动故。总之，论何取，取则心动，取则著相，而非如如之性矣。《圆觉经》曰：“种种取舍，皆是轮回。”轮回，谓生灭心也。苟有所取，必有所舍。何故取舍？由于分别执著。分别执著，所谓生灭心也。故曰“种种取舍，皆是轮回”，犹言种种取舍，由有分别执著之生灭心。然则若能不取，当下便离生灭心矣。则当下便见不生不灭之性矣。故曰：“不取于相，如如不动。”

“如如不动”者，不生不灭之性也。“不”取者，无住之真诠也。“无住”者，不动之真诠也。何以故？若心有住，则为非住。非住之言，正明其动。若心有住则为非住，犹言有取便是心动。故必一无所取，而后一无所动。“如如”者，真如之异名也，皆谓本性。然立二名者，真如是指本具者言。如如是指证得者言耳。盖证性之时，智外无理，理外无智。智理冥合，谓之智如理如，故曰“如如”也。如如之义，明其能所双亡也。因其无能证，无所证，回脱根尘，灵光独耀，是以寂照同时。因其寂时照，照时寂，是以无相无不相。因其相不相皆无，是以不生不灭。因其不生不灭，是以如如不动。今既不取生灭之相，是以不生不灭如如之性现前也。故曰：“不取于相，如如不动。”

《圆觉经》曰：“一切诸众生，无始幻无明，皆从诸如来，圆觉心建立。犹如虚空华，依空而有相，空华若复灭，虚空本不动。”诸如来圆觉心，是说佛与众生同具之本性，在众生分上名曰“如来藏”者是也。盖此句是约圣凡共说，非单约佛边说也。（若单约佛说，则上句不可通矣。）“犹如虚空花，依空而有相”，喻众生自无始来，以不觉故，依本来空寂之性，而幻成无明之相也。由此可知无明不过本性中缘起之幻相，犹如空中之花耳。空中本无花也，则性中本无无明也，明矣。“空花若复灭，虚空本不动”，喻无明若灭，性本不动。本不动者，是言当其现有无明之时，此性原未尝动。当知寻常所言心动，乃无明动耳。由此更可了然但能不取于相，如如不动之本性，当下便现之理矣。又可知取舍正由无明，而无明本是幻相；然则不取于相，当下便如如不动者，因无有取舍，无明已遣故也。是故学人当于不取即无住上，痛下功夫。不然，虽欲不取，不可得也。

“如如”二字，有释上“如”字为相似，为相称；次“如”字为真如者。谓不取于相，方与真如本性相称相似而心不动也。此释不妥。《大乘义章》明言“如如亦真如”，且如如之名，大乘经中常常见之，多指佛之境界言，何可云相称相似乎！即欲分开作释，上“如”字可释为契合。契合真如，所谓智与理冥也。当知曰相似，曰相称，则仍体是体，智是智，能所之相俨然，何云不取于相耶！故此释，乍视之但觉其浅耳，细按之则大大不协，故曰不妥也。

佛言“离幻即觉”。“觉”字正谓如如不动之性。“即”字正谓当下便是。可见但恐不能不取耳。果能不取，当下现成。今乃释作不取于相，与性相似，显违佛语，万不可从。

顷言学人当于“不取”二字，痛下功夫。然则云何方能不取耶？此层断不可忽略过去，必应细究。当知不取相，即是离相。《圆觉经》曰：“一切菩萨及末世众生，应当远离一切幻化虚妄境界。由坚执持远离心故。心如幻者，亦复远离。远离为幻，亦复远离。离远离幻，亦复远离。得无所离，即除诸幻。”细究此段经义，可见离相功夫，全在坚持。坚持者强制之谓也。此层功夫，诚不可少。不然，无始来取相习气，何能除之！

然而更应细究，如何方能坚持不取乎？欲知如何始能坚持不取，当先知众生因何故取？无他，由有分别心执著我人众生寿者四相故耳。即复当知四相之相，实不外一我相。而我相之根，实发生于我见。

尤应细究，坚持不取，固足以遣我见，然只能伏，不能断也。何以故？无明未破故。且以无明我见未断之故，亦最足以破坏其坚持。然则非更于离无明我见上用功不可矣。云何能离耶？前引《圆觉经》云“知幻即离，不作方便”是也。此言“知幻”二字，即是离无明之最妙方便，不必别寻方便也。

然则云何能知其是幻耶？《楞严经》开示最明矣。经曰：“如来本起因地，最初发心，先以直心正念真如，始能远离诸幻。”正念即是觉照。谓须径直觉照真如本性，方能知其是幻也。由此可见必须先悟如如不动之本性，乃能不取于相矣。此前所以说“不取于相如如不动”两句经文互为因果，应交互用功。不可但认“不取”句为修功，“如如”句为成效也。

换言之，不但应向不取上坚持，还须向如如上觉照。且觉照为坚持之前方便。即是欲坚持不取，必当先修觉照。不然，无明未断，岂能坚持。是故《圆觉经》云：“一切菩萨及末世众生，先断无始轮回根本。”轮回根本，即谓无明我见也。然则云何断耶？前引《圆觉经》不云乎：“一切如来本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。”此与所引《楞严经》先以直心正念真如之义相同。

譬如恶友，初因无知，误视之为心腹。今知其恶，欲与断交。然以关系长久，未能骤断，必须先与疏远，而后方可断绝。此亦如是。自无始来，误认幻识之无明，为其真心，关系密切久矣。今既翻然大悟其非，若不即速掉转头来，认准清净自性，径与接近，则仍是与无明混在一起矣。故圆照觉相，便是直心正念真如。便是与真心接近。而与真心接近，便是与无明疏远。如是方能望其永断也。

所以要紧功夫，全在“圆照”二字。何谓圆照？前念已灭，后念未生，正恁么时，一心湛寂，了了明明，是之谓照；圆者，非著力，非不著力，不沉不浮，恍如朗月孤圆是也。此际一念未起，清净无比，遍体清凉，便是本来面目。初学未有定力，一刹那间，后念又起，便又如是觉照。只要觉照提得起，如天平然，此昂则彼自落，则又清净矣。务须绵密无间，使之相继，久久便能入定。至于如如不动之全体，谈何容易遽能圆显。然如此用功，便是随顺趋入也。本经此两句，即是此义。不但应向不取上坚持，还当向如如上觉照。要紧要紧。

今更引《圆觉经》，证明觉照本性能除无明之义。经曰：“于无生中，妄见生灭。”此言自性本来不生也。本来不生，即是本来不动。“生灭”即指无明。意谓自性中本无无明。说有无明，由于妄见耳。然则今知觉照清净本性，便是正见。邪正不并立。正见兴，则妄见除矣。故彼经又曰：“如来因地修圆觉者，知是空花，即无轮转。亦无身心受彼生死。非作故无，本性无故。”“生死”即谓生灭。此言自性既本不生，则亦不灭。故曰“本性无”。谓亦无身心受彼生死者，以本性原无生灭之故。并非造作使无也。所以发心便应觉照本不生之性。故曰“因地修圆觉”。“因地”，指发心修行之时。“修”字，即指觉照。“圆觉”，指本不生之性也。如是修者，知彼一切生灭幻相，尽是空花，有即非有故也。既如是知，则不为所转矣。不转，明其不动也。故曰“知是空花，即无轮转”。此两句，与知幻即离之义同。既已知幻即离，所以亦无身心受彼生死，则法性如如矣。综观上引经文，当可了然径向本不生处觉照，为除无明之妙法矣。

何谓本不生处？即于未起念时觉照是也。念且未起，何所谓相？更何有取？果能如是绵密无间，则于不取自有把握。总之，一面向不动处，摄心觉照，以成就其不取；复一面于遇缘时，坚持不取，以圆满其不动。庶于如如性体，得有入处。《楞严》亦同此说。如云：“诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及魔眷属。皆由不知二种根本，错乱修习。云何二种？一者无始生死根本。则汝今者，与诸众生，用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅槃，元清净体。则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者。由诸众生遗此本明，虽终日行而不自觉，枉入诸趣。”

此中所说“攀缘心”，即是不觉妄动之心。“元清净体”，乃至缘所遗者，即如如不动之本性也。彼经又云：“云何汝今以动为身，以动为境。从始洎终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事。性心失真，认物为己，轮回是中，自取流转。”此段更说得明明白白。即是初发心时，便应辨明真妄，直向本不动处觉照。乃不致遗此本明，枉入诸趣，自取流转也。

当知如是觉照，亦须摄心。摄心亦非无念，亦非毕竟无相无取，然凡夫非此无入手处。所谓以幻除幻之法门耳。因此法虽亦是幻，然是随顺真如。与其他动念取相者，因心不同，故得果便大不同。又复此法不过入手方便，虽为随顺真如之法门，而能照所照，亦当逐步遣净。所谓有觉有照，俱名障碍。故必须离而又离。得无所离，乃除诸幻。当如是知也。

总而言之，如如不动，即不生之义；不取于相，即无住之义。先须觉照本不生，乃能无住。至于一无所住，便证无生。交互用功，是为要门。且如是用功，是贯彻到底的。从初入手，乃至住、行、向，地、等觉、妙觉，皆不外此。故曰：“离一切诸相，则名诸佛。一切诸佛，从此经出”也。而上来特引《楞严》、《圆觉》以证此义，亦足见阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出矣。

更有进者。本经以无住破我，为唯一主旨，可见全经皆是诠显，欲破无明，当不取相之义。后半部说诸法一如，说一切皆是等，即是诠显如如不动之义也。迨令通达无我法，而所谓通达，首令开佛知见。往后更畅发缘生性空之义。此科既以“不取于相”两句，开示学人应觉照如如不动之本性矣；而下科复开示以观法缘生。恰与正宗分后半部，先显如如，次说缘生之义趣同。此正指示全经要旨在后半部。

演说者，若不达后半部之义，前半部便不得要领；受持者，若不知从后半部所说者入观，亦复不得要领也。此是世尊深旨，极当体会。至于此科既令觉照本性，下科则令观法缘生者，尤为善巧，尤为扼要。此正佛知佛见，学人亟应如是通达。

盖凡夫全体无明，虽曰觉照本性，而本性面目久隐，无非黑漆漆的无明而已，然则奈何？今开示之曰：当先观诸法缘生，以作方便。故下科结语曰“应作如是观”，谓必当如是作观也。何以故？观诸法缘生，即是观诸法空相。相若空时，岂复有取？则如如不动矣。可不谓之善巧乎！可不谓之扼要乎！此义下科更当详谈。

“演说”“演”字，有深意焉。演者，演绎也。谓经义幽深。说经者当阐其微，发其隐，广征博引以宣扬之。务使其义曲畅旁通，乃不虚此一说耳。说一切经，皆当依此轨则也。

（戊）次，观法缘生。

“何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”

“何以故”者，问不取于相之所以然也。所以然有二义：

（一）因何而不取？偈语前三句已足答释。

（二）何以能不取？则须全偈方足答释，而归重于第四句。今假设问答以明之。

问：因何而不取耶？答：因一切有为事相，皆是缘聚则生，缘散则灭。变化靡常，执捉不住。如梦、幻、泡、影、露、电然，似有无实故也。

问：然则何以能不取耶？答：应于一切有为法，作如梦、幻、泡、影、露、电观。知其当体即空，不生贪著，乃能不取也。

如上所说，本科大旨已明，兹再详细说之。

当知如如不动，是真实性，亦即所谓不生不灭之无为法。前云“一切贤圣，皆以无为法而有差别”，今不令观无为法如如不动之真性，而令观有为法缘生无实之幻相，何也？此我世尊深知凡夫之病，特为巧开方便也。此中有二要义：

（一）凡夫之所以为凡夫者，无他，背觉合尘，向外驰求耳。何故向外驰求？无他，分别幻相，贪著幻相耳。何故分别贪著？无他，误认一切有为法为真实耳。由是之故，愈迷愈深，不肯回头，永被轮转矣。故今入门初步，先须令其深观一切有为之法，如梦、如幻、如泡、如影、如露、如电，莫非虚假，一切皆空，到底一无所得。所得，唯一苦味而已。且其苦无穷，说亦说不出。所谓“万般将不去，唯有业随身”是也。果能常作如是观，洞明皆空之理，庶几不再受骗，而能死心蹋地回光返照乎！此所以欲观无为之真性，应先观有为之幻相也。此第一要义，必应了知者。

（二）一切凡夫性光，早被无明隐覆。有如一轮杲日，尽被乌云遮盖。光明全暗。太阳看不见了。此亦如是。妄念纷动，未曾暂停。今欲观之，而能观所观，莫非无明妄识，何能观见本性？此与满天黑云看不见日光，看来看去，无非昏扰扰相，是一个道理。故《圆觉经》曰：“以轮回心，生轮回见，入于如来大寂灭海，终不能至。”

轮回者，生灭之意。寂者，无声。谓真如非可以言诠也；灭者，无形。谓真如非可以相显也。竖穷三际，横遍十方，曰大。体备万德，用赅万有，曰海。“如来大寂灭海”，即谓如如不动之本性也。可怜凡夫，全是生灭心。即发心作观，亦是生灭见。今欲以此生灭心，生灭见，观不生灭之圆觉性海，全然反背。故曰“不能至”。不能至者，言其南辕北辙也。

然则修圆觉者，欲觉照如如不动之性，岂非竟无下手处乎？我世尊大慈，今语之曰：勿忧，有妙法在。其法云何？宜观诸法缘生，自有入处矣。此意，无异曰：初不必强息妄念。虽欲息之，亦不可得也。但当向有造作，有对待之一切有为法上，观察其变化无常，如同梦幻泡影露电一样。使此心洞明一切诸法，不过缘会时，现有生起之幻相耳。实则生即无生。从此可知，表面虽万象森罗，而其底里，全然乌有。时时处处，如是观察觉照，便有不可思议功德。

何谓功德不可思议？当知观诸法缘生之理，若领会得一切法当体是空，便能契入诸法空相。相空则性自显。何以故？有相，则诸法千差万别，相空，则诸法一如故。诸法一如，即是性光显现故。性光显现，即是无明已明故。虽无明未必遽断，未必遽与如如不动冥合，而智理冥合，实基于此。何以故？妄念从此日薄故。对境遇缘，不易为其所转故。由是言之。观诸法缘生，无异观诸法空相。观诸法空相，无异观如如不动也。换言之，观生灭之有为法，如梦如幻，便不知不觉引入不生不灭之无为法矣。功德何可思议哉！此第二要义，为吾人更应了知者。

合上说两重要义，可见作如是观，譬如用起重机，四两可以提千斤，毫不吃力。轻轻巧巧，拨云雾而见青天。真善巧方便也。

不慧学佛以来，前二十年，虽修种种法，作种种观，毫无进步。一日于此四句偈忽若有悟。依此修观，初亦若即若离，若明若昧，未成片段，并无甚效。继悟应于一切境缘上极力作意以观察之。虽一极小之事，或极顺心，或极不顺心之时，皆以如梦幻等道理印之。即修持佛法亦以如梦幻等道理印之。行住坐卧，不离这个。如是久久，虽于不取于相如如不动功夫尚浅。然实从作此观起，此心渐觉空空洞洞，于一切境相，渐能无动于中。看经时眼光便觉亮些。念佛时亦觉踏实些。今请诸君试之，必有受用。当知博地凡夫，欲回光返照，舍此无下手处也，珍重珍重。

今再将上科与此科之义，综合而演说之。

上文“如如不动”，是说性体圆满显现。论其究竟，须至佛位方能圆满。初住以上不过分分现耳。故谓之分证觉。若信位中人，则仅得其仿佛，所谓相似觉也。故前人有将上“如”字，作相似释者。然“如如不动”句经义，是自初发心乃至究竟贯彻到底的，故不宜呆板作相似释。应作真如释之，乃能圆摄一切。无论相似而现，分证而现，乃至圆满显现，皆由“不取于相”来。故“相”字，“不取”字，其义意亦复包罗深广，贯彻到底。

相则无论空、有，以及双亦、双非，皆摄在内。其总相，则我、法二执是也。于此诸相，一切不著，乃为不取。且并不取亦复不取，则离而又离，得无所离，即除诸幻矣。于是乎如如不动之性体全彰也。

然而下手方法，须从未动念处觉照。即观如如不动之本性是也。此即《楞严》以不生不灭为本修因之义。亦即所谓依本寂之性以修止，而后得定；依本照之性以修观，而后得慧之义也。若不知从此入手，便是错乱修习，盲修瞎炼。譬如煮砂为饭，永不能成。

虽初学全是无明，观之不见，然必应深明此理，勤勤圆照。如前所说前念已灭，后念未生，正恁么时，一心湛寂，了了明明，是之谓照。圆者非著力，非不著力，不沉不浮是也。此即一线慧光，知幻即离之最初方便。一面复遵依此偈，观一切法，皆如梦、幻、泡、影、露、电，缘生即空。此法更为方便之方便，所谓知幻也。两种最好兼修。

以此两法，互相助成故。盖觉照本性，是在本源上用功。观一切法，是在境缘上用功。又复前观修定之意居多，后观修慧之意居多。定固可以生慧。然非先开慧，其定亦不能成。故互助之中，缘生观尤要。以观缘生，即可引入如如不动故也。此义前已详哉言之。

试思“应作如是观”句，大有非此不可之意。何等恳切！“作”字要紧，谓应十分作意观之也。

佛说此经，本为凡夫发大心者说。此二句一偈，正是指示大心凡夫下手用功处。故前后两观，务须绵绵密密，替换行之。行之既久，必有得处。

“如是”二字，固是指上文如梦如幻等说。须知如梦如幻，正谓诸法之相本空，亦即正谓诸法之性一如。可见如是之言，实含有一如皆是意味。所以观诸法缘生，便可契入如如不动也。然则作此观者，可以一篙到底，彻见本性。故曰“应作如是观”，犹言观一切法如梦如幻，即是观一如皆是也，故应作也。开示谆谆，岂容忽略读过。

“有为法”，不但世间法也。佛法亦摄在内。故曰“一切”。《圆觉经》曰：“生死涅槃，犹如昨梦。无起无灭，无来无去。其所证者，无得无失，无取无舍。其能证者，无作无止，无任无灭。于此证中，无能无所。毕竟无证，亦无证者。一切法性，平等不坏。”此中一切视同梦幻而无之，正所谓诸法空相，即不取于相之意也。亦即指示观一切如梦幻而空之，便契入如如不动也。故结之云“一切法性，平等不坏”。平等，即是如如；不坏，即是不动也。故《圆觉》此段文，恰好引来作此经二句一偈的注脚。

总之，无论染法净法，既有此法，便有对待。既成对待，便是有为，便有生灭。故皆如梦如幻。然而欲证绝待之无为法，非从对待之有为法起修不可者。以舍此别无入手处故也。

不但观缘生是有为法，即觉照本性，亦是有为法。何以故？觉照即是观。既有能观所观，便成对待故。有对待便有相，便落有为矣。

本经所说，皆是无为法。且明明曰“一切贤圣皆以无为法而有差别”。今于开示演说受持时，却令应观有为法。此为全经经旨绝大关键。亦即学佛者紧要关键。当知“无为”者，无所作为之谓也。若无所作为，妄何能除？真何能证？凡何从转！圣何得成！故无为法，须从有为法做出。故曰“应作”也。“作”字有力。但第一要义应明了者，是以无为法为目的，借有为法作路径。若只认无为，鄙弃有为，是自绝也；若著于有为，不知无为，是又自画也。前者，所谓执性废修者也；后者，所谓著事昧理者也。

第二要义，应明了者，修有为法而不著，便是无为。除此别无所谓无为法也。所以本经开章所说，实无众生得灭度，当自度尽众生出；于法不住，当自行于布施出。以后所说，其旨趣莫不如是。夫度众生，行布施，有为法也。无灭度，不住法，无为法也。如是作去，便是涉有而不住有，观空而不住空。虽终日行六度万行，终日讲经说法，而实终日涅槃。

由此可知：不取法，当从不取非法做出；即非，当从是名做出；不执著，当从不断灭做出；无实，当从无虚做出；乃至无圣无凡，即从有圣有凡中见；不一不异，即从一异中见；不来不去，即从来去中见。此之谓诸法一如，是法平等。乃至不生不灭，即从生灭上见。此义，即是虽生灭而实不生灭；虽不生灭而示现生灭。此之谓不住生死，不住涅槃。无住之旨，于是乎究竟圆满矣。

而其枢纽，即在观法缘生如梦如幻，了其皆空，所以无住也。故学人最要方便，应作如是观也。

作如是观，便是不废有为，不碍无为。自然而然，遮照同时。中中契入如如不动圆觉性海矣。

一部甚深经典，归到极平淡，极切近四句偈中。一切众生，无论利钝，皆可随顺而入。此之谓无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。此之谓真实义。

此与序分所序穿衣吃饭等事，同一趣味。皆是指示道不远人，即在寻常日用中。须于寻常日用中，看得透，把得定。成佛、成菩萨，便在里许。所有自度度他等行愿，乃至礼佛诵经诸事，当视同寻常日用，造次颠沛弗离，而又行所无事。庶乎其近道矣！

故得此四句偈，不但全经在握，一切佛法在握，而成佛、成菩萨，亦在握矣。所谓一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出者。今乃知诸佛及法，皆从于一切有为法，作如是如是梦幻泡影露电等观出耳。

吾辈幸蒙佛恩，授此妙法。唯有一依此法，如是受持，如是演说。俾一切众生，皆作如是观，皆得证无生。乃足以少报本师之恩耳。

上来要旨已竟。至若梦幻等喻，其义甚精，甚细，甚妙。故作此观，便可证道也。兹当详细说之。

佛经中所说有为法之譬喻甚多。梦幻等喻之外，如乾闼婆城、水月、树橛、绳蛇、空花、兔角、龟毛等等。其大旨，无非显示万法皆空之理。警告凡夫，不可认以为实。以破其分别执著，引令出迷耳。魏译《金刚经》，其喻有九。曰：一切有为法，如星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云，应作如是观。秦译则约之为六。多少虽殊，理则一也。

六喻之中，梦喻为总。幻、泡、影、露、电，为别。皆所以明其如梦也。根性好者，一闻梦喻，便可明了缘生之法，当体皆空。因恐或有未了，故复说幻等五喻。五喻若明，当可恍然万事同归一梦矣。所谓梦者，缘生法之一也。古语云：日有所思，夜形诸梦。所思即其作梦之缘也。亦有并无所思而梦者，如世俗所言之托兆。则托兆亦其入梦之缘。故为缘生之法。

有缘必有因。作梦之因为何？意识（亦曰妄心）是也。若无此因，缘亦无从遇矣。故曰至人无梦。盖有道之士，妄心虽未断，必已能伏，故梦少也。由此可知一切皆唯心所造矣。

可怜凡夫，梦时固是妄心。即其所谓醒时，亦全是妄心也。故其所谓醒，依然是梦。何以故？从来迷而未觉故。若其已觉，决不致但知梦中之悲欢离合、得失穷通为假，而又认所谓醒时之悲欢离合、得失穷通为真也。须知醒时之心，与梦时之心，既皆是妄非真。所以醒时种种境遇，或由计画而成，或出意料之外。与其入梦之或由于日有所思，或由于神灵托兆，其理由全同也。而转眼皆空，了无所得，亦复毫无二致，岂非醒时即是梦时乎？故警告之曰如梦也。乃迷恋其中，计较分别，执著不舍，真痴人说梦矣。故曰众生从来不觉也。今曰如梦，正唤其速觉耳。或曰如梦之理，说世间法，诚然不诬。而永明寿禅师曰“大作梦中佛事”，何以佛法亦可作如梦观耶？

此有四重要义，不可不知。约凡夫言，其义有二：

（一）佛法作如梦观者，不可执著之意也。佛法重在破我，若有执著，我何能破？故应彻底遣之。佛法尚不可执，何况世间法。

（二）学佛者为证性也。若不证性，便不能超凡入圣。而性体空寂，故一切修功，必应归无所得，方与空寂之性相应。佛法作如梦观者，令其勤修佛事，而归于了不可得。庶几能所双亡，智理冥合也。

约佛菩萨言，其义亦有二：

（一）佛菩萨皆是已觉之人。其大作佛事广度众生而能行所无事者，视之如梦故也。视涅槃如昨梦，所以不住涅槃，而大作佛事；视生死如昨梦，所以不住生死，而常在定中。

（二）菩萨作佛事者，自觉觉他也。至于佛位，觉已究竟，而仍作佛事者，因无尽之众生，尚在梦中。以同体悲故，不自以为究竟也。故常行菩萨道，而现身于大梦未醒之众生中，而作佛事。所以永明曰“大作梦中佛事”耳。

综上四义，可知大觉者视生死涅槃，本无可得。故曰：生死涅槃，如同昨梦。意谓，住于生死，固是作梦；住于涅槃，亦是作梦。必一无所住，乃为大觉耳。所以若住于所修之法，住于所说之法，住于所得之法，则皆是作梦矣。故本经主旨，在于无住。故曰应无所住行布施，应离相发菩提心也。

总而言之，观一切染净法如梦者，意在通达一切有为法本无可得也。一心清净，有何可得乎？若有可得，即非清净矣。故应观一切有为法如梦也。

我世尊说法四十九年，而曰无法可说。又曰：我于阿耨多罗三藐三菩提，无少法可得。果地觉者如是。在因地修行者，亦必应如是可知。《楞严经》云：“应当审观因地发心，与果地觉，为同为异。若于因地，以生灭心为本修因。而求佛乘不生不灭，无有是处。”有可得，生灭心也。观其如梦，了不可得，不生不灭也。当知梦即是有为法。若知其梦了不可得，而不迷不执。有为法便成无为法矣。

“如”字有味。未觉者，应观其所谓醒者，依然如梦，乃可以解脱一切，远离颠倒；已觉者，应观其所谓觉者，亦复如梦，又何妨现入华胥，游戏三昧耶。

总之，六喻皆是贯彻到底的。不仅为凡夫言也。二乘若知度生如梦，了不可得，便不致沉空滞寂。一类菩萨，若知上求下化如梦，了不可得，便可成佛。故作如梦之观，正是照破我、法二执之宝镜，度入大寂灭海之慈航。

由上所说，可知一切有为之法，皆是依心为因，托事为缘，因缘会合，所生之果耳。除因果外，一切乌有。而名之为果，却又成因。说之为因，旋复招果。是即因果之本身言之，亦复毫无定形。故曰当体是空。譬如做梦，非不事相俨然，却是有即非有。故曰因缘生法，即假即空。故说一梦喻，已足了彻一切矣。

但以众生久在迷途，平日未尝不知世事如梦，乃一遇顺逆境界当前，仍复执迷，放不下去。且曰：过去事诚然如梦。若境遇当前，历历身受，不谓之实事可乎？故又告之曰：顺逆诸境，虽历历身受，其实皆如幻耳。幻者，佛经所说之幻术也。今世则名之曰戏。意若曰：汝见幻人幻术乎？幻出种种飞潜动植之物，岂不俨然似真。又如做戏然，粉墨登场时，邪正贤愚、悲欢得失、神情活现，能令人为之颜开，为之泪下。汝亦以为真乎？可因其悲喜无端，恍同身受，遂执以为实事乎？当知人生在世，亦复如是。一切遭逢，莫非妄识业缘之所变现耳。

世间即是戏场！一切众生，即是戏场中的各种脚色。当其锣鼓喧阗，非常热闹之候，有智慧者，便当自警，转眼即下台矣。此刻在此做这个脚色，不过为业力所牵，须了却一段缘法而已，岂可当真。譬如唱戏，既做了戏曲中一个戏子，必有夙因，方现此果。固然不能不用心唱做，误了所抱的目的，然而断没有执著戏中所扮演之人物，当作自己者。戏子之目的为何？名誉金钱是也。做人亦然。今世来做这个人，不过暂充这出戏中一个脚色耳。戏子尚能不执所扮演者，当作自己，吾辈岂可误认所暂充之脚色为自己乎？当知因果难逃，因果可畏，既暂充了这个脚色，自然不能不用心唱做，以免误了目的。但切不可只认名利为目的。须认准自己本有之家宝，以为目的。家宝者何？自性三宝是也。

必应了了觉悟，做此假戏，既不可错了因果，牵累自性，更不可误认假戏为真，昧失自性。所以正当笙歌嘹亮，大众注目之时，便应自觉自悟，此一出幻戏，非我本来面目。誓当返我初服。庶几锣鼓收声，风流云散时，不致懊恼悲伤，手足无所措耳。故曰应作如幻观也。

世尊大慈，犹虑众生执迷不醒，以为一切人事谓之如幻，诚然非虚，然而抚念身世，终难放下。盖其意中，但能领会世事如幻，而犹认偌大的世界，及其宝贵的色身，为真实有，故放不下耳。因又告之曰：如泡如影。如泡，喻世界也。如影，喻色身也。何以故？所谓泡者，由于水为风鼓，激**而成者也。而世界则由一切众生，于性海中，起无明风，造此共业之所结成。故以如泡喻之。所谓影者，由有日月灯光照之而现者也。而色身则由性光之所变现。故以如影喻之。此世、此身，既与泡、影同一缘生，可见身、世，亦与泡、影同一虚妄矣。

岂可迷为真实乎！

此义《楞严经》言之最明。经曰：“认悟中迷，晦昧为空。空晦昧中，结暗为色。色杂妄想，想相为身。”此段经文，是说觉性圆明，大而无外，小而无内。本无所谓虚空也，世界也，色身也。全由众生觉性障蔽。遂致本来圆明者，成为晦昧。晦昧者，所谓昏扰扰相也。既已不悟，乃反认晦昧为虚空。故曰“晦昧为空”。是则由其认悟中迷之故也。“认悟中迷”者，言其自以为悟，实则依然是迷。何以故？以其认晦昧为虚空故。虚空既是晦昧，复纠结此晦暗者为色，故曰：“空晦昧中，结暗为色。”色者，地水火风四大是也。正指世界及一切有情无情之色相而言。先认晦昧者为虚空，复认晦暗结成者为世界，更认色与妄想杂成者为其宝贵之身躯。故曰：“色杂妄想，想相为身。”首句“认”字，直贯到底。“妄想”二字，亦贯通上下。

何以误认？由有妄想故也。“妄想”者，识之别名也。受、想、行，为识之心所。故此中妄想之言，即指五蕴中之受想行识四蕴。“想相”为身之相，即上文“色”字。想，即妄想。一切众生之身，无非五蕴假合。故曰“色杂妄想，想相为身”，谓四大之色相，与受想行识之妄想，杂而合之，成此幻身也。此段经文，明白开示、虚空、世界、色身，全由众生昏扰扰的妄想之所变现。妄想本非真实，刹那生灭。由其变现之身世，岂能真实乎！

人人皆知水中之泡，极其脆薄，最易坏灭。殊不知世界亦然，勿谓江山千古也。虽整个世界，未遽坏灭，然而陵谷山丘，桑田沧海，时起变化。足证时时在成坏中。此年事稍多者所常经验之事，原非理想之谈。

且《楞严》又云：“空生大觉中，如海一沤发。有漏微尘国，皆依空所生。沤灭空本无，况复诸三有。”“有漏微尘国”，有漏，明其必坏。微尘，明其其细已甚也。“三有”，谓三界也。此段经文，是说晦昧之虚空，在大圆觉海中，如海上之一泡。沤，即泡也。而微尘国土，更是依附海泡之物。泡若灭时，且无晦昧之虚空，何况三界耶！一切学人，常当观照此理。所认之虚空，尚是晦昧的昏扰扰相，尚且渺小如泡。何况世界，何况此身，何足算哉。岂可遗弃包含虚空，囊括三界之真实圆明性海，而认一渺小脆薄，成坏无常之浮沤乎！

至于影者，望之似有，考实则无。此身亦然，虚妄现有，考实则无。譬如镜中人影，因照则现，肥瘦长短，纤毫不爽。此身亦然，因心造业，循业而现，寿夭好丑，因果难逃。南岳思大师曰：“净心如镜，凡圣如像。”此明身之可见，因净心本具见性。犹如像之可见，因明镜本具照性。岂可因其可见，遂误认为实有！且净心之见性中，本无此身，不过见性发现之影耳。亦犹明镜之照性中，本无此像，不过照性发现之影耳。以上所说，犹是以幻身望于净心，明其为净心所现之影。若约幻身当体说之，亦复如影。何以故？除五蕴外，了不可得故。而且五蕴中之色，即是四大。四大既如浮沤，其余受想行识四蕴，又莫非虚妄（名曰妄想，故是虚妄），然则即五蕴本身，已了不可得矣。何况五蕴假合之幻身，其为似有实无可知。了不可得者，言其有即非有也。正如影然，但眩惑人眼耳，其实本空也。

一切凡夫所最执著以为实有者，识心、世界，及其自身也。今一一破其惑曰：识心如幻（前言世间即是戏场，一切众生即是戏埸中脚色，莫非识心业缘之所变现，故曰如幻），世界如泡，此身如影。身、心、世界，尚且虚妄非实，则其余一切有为法相可知矣。然而迷途众生，虽知身心世界非实，或犹因循怠忽，不能勤作如梦如幻如泡如影之观。因又警策之曰：如露如电。露则日出而晞，留不多时。电则旋生旋灭，刹那而过。所谓生命在呼吸间，当加紧用功，如救头然也。合此如幻等五喻观之，即是观于万事如梦，有即非有。故曰：如幻等五观，是别。如梦观，是总。

观此六喻，虽是观诸法空相，即是观如如之性。以性相本来融通故也。故观缘生，即可契入如如不动。故无为法性，从观有为法相如梦幻入手，便是两边不著，合乎中道。此义前已详谈。

今再以三性三无性说之六喻中随拈一喻，皆可明三性三无性之理。兹且约总喻如梦说。余可例知。

三性三无性，见于《楞伽经》及法相宗各经论。此为相宗精要之义。佛说法相，原为明此。若不知注重，但向琐细处剖晰，虽将一切法相，剖之极详，未免入海算沙，失其所宗。当知三性三无性之义，学性宗者，亦应通晓。因此义贯通性相。若知此义，则于缘起性空，更能彻了。修持观行，更易得力。盖上来所说如梦观，尚是总观大旨。若依三性三无性之理观之，则更入深微矣。

何谓三性？（一）遍计执性，（二）依他起性，（三）圆成实性。遍计执者，谓普遍计较执著也。即性宗常说之分别、执著、攀缘、无明、妄心、妄想等。性宗亦谓之分别性。此是妄想，云何称之为性耶？意在明其虽是无明妄想，然为真心之所变现，非离真实性而别有也。但相宗名为遍计执性，是单约凡位说；性宗名曰分别性，则兼约凡圣说。圣位之分别性，是明其应缘示现，对机说法，丝毫不爽。似有分别，盖约众生边望之云然耳，非谓圣位尚起念分别也。当如是知。

依他起性，即性宗所说之缘起、缘生、性起。此正本性随缘现起之相用。相用原不离乎性体。若无性体，便无相用。故曰依他起性。依者，随也。他，指缘而言也。

圆成实性者，圆，谓圆满。成，谓本具。“圆成”字，约体说。明其本来圆满具足，非造作法。亦兼约相用说，谓相用为体所本具，净德圆满也。实，即真实。此即性宗常说之法界、真如、如如、真心、实相、圆觉、自性清净心等，其名无量。性宗亦谓之真实性也。

何谓三无性？（一）相无性，（二）生无性，（三）胜义无性。“无”字甚活。有“非”字意，有“空之”之意，即不可执著是也。

相无性者，众生于一切事物上，妄计有我有法而执著之，所谓遍计执也。殊不知遍计所执之我相法相，完全由于误认。譬如认绳为蛇，不但蛇相非实，即绳相，又何尝真实？故曰相无性。谓虚妄之相，非真实性。当体会性中本无有相，应不著相而无之，乃是性也。

生无性者，生，谓缘生。盖一切法，但依因缘聚会，假现生起之相耳。所谓依他起也。然则既为缘生，可见一切法，本无实体。体惟净性。恰如绳之生起，亦由因缘集合而有。绳非实体，其体乃麻。故曰生无性。谓缘生之法，本非真性。当体会缘生法虽以性为体，而于性体中无此缘生，应不著缘生而无之，乃是性也。

胜义无性者，真如之性，为一切法之本体，名第一义，亦名胜义。此性真实，众生本具，本来圆满，所谓圆成实也。然胜义亦是名字，如麻亦是假名。故曰胜义无性，谓胜义亦为名言，而非性也。当体会真实性中，本无胜义名字，应并胜义亦不著而无之，乃真实性也。

性宗立名略异。名相无性，曰无相性；谓不著相，方是真性。名生无性，曰无生性；谓不著缘生，方是真性。名胜义无性，曰无性性；谓性亦不著，方为真性。此义，正显相既离性而无体，性亦非离相而别存。于义尤圆。

故无性性，亦名无真性。谓并真实之见无存，乃是真实性也。又名无无性。次“无”字，空无之义。谓不著空无，乃是真实性也。

上来略释名义竟。当再约如梦之喻，以明三性三无性之理。

佛说三性三无性，所以显性、相之圆融也。诸有智者，必应明了三性三无性之理，以贯通乎性相，则能空有不著，合乎中道。

而本经令观一切有为法如梦者，因作如是观，便能洞彻三性三无性之理故也。换言之，若明三性三无性，方能彻底了然一切有为法之如梦。

兹故将如梦之义，与三性三无性之义，合而演说之，以期于此二义，皆得彻了。至于幻等五喻，原是说以证明如梦之义者，故虽仅约如梦而说，而于义已足。

当知清净心中，本来离相。是谓真实性。犹之心若清净，便无梦相也。但因真性以随缘故，现起身心（此谓妄心，即是识也）、世界等相。是谓依他起性。无异入眠时，随缘而现梦中境相也。乃凡夫之人，以不明一切有为法，既是缘生虚相，生本无生故，遂致计较执著，认虚为实。是谓遍计执性。正如愚痴之辈，以不知梦为缘生虚相，有即非有故，而执梦境为真实也。

是故若知梦中境相，皆是一心之所变现，有即非有者。当知无相性，亦复如是。

夫一切法，莫非心造，故称有为。然则有为之法，既皆心造，可见心性乃真实体，一切有为法，不过依心托事，随缘现起之相耳。所以凡所有相，皆是虚妄，岂可执以为实乎！若其执之，是迷相而昧性矣。何以故？性本无相故。

若知心本无梦，但由妄想熏起，而妄想本虚，所以由其熏起之梦，有即非有者，当知无生性亦复如是。夫一切有为法，既是缘会假现之生相，可见性体中，本来无生。故一切有为法，既不可执以为实，即其缘生之虚相，心中亦不可存。若其存之，依然昧性。何以故？性非缘生故。

若知梦时心，与醒时心，并非二心，但由睡眠之故，名为梦心，实则非梦心外，别有醒心者，当知无性性亦复如是。夫妄心、真心，本来不二，但由无明不觉之故，名为妄心。若无明、明，而不觉、觉，妄心便是真心。犹之若不入睡，梦时之心，原为醒时心也。故修行人，不可于妄心外，别执有一真心。换言之，即是不应灭色以明空，灭相以见性。若其如此，仍复昧性。何以故？不著于性，乃真实性故。所以者何？苟有取著，便为我相我见，而非自性清净心矣。

上来所说，是以如梦之义，说三性三无性。则三性三无性之义，彻底洞明矣。即复以三性三无性之义，说如梦。故如梦之义，亦可彻底洞明也。综观上说三性三无性之义，可知要紧功夫，惟在不起遍计执。则依他，便是圆成实。何以故？于性相皆不计执，虽炽然现相，而心固无相也。虽示入生死，而性本无生也。计较即是分别，所谓第六识。执著，所谓第七识也。此即无明不觉。此即我见。

故本经唯一主旨，在于无住，以破我也。综观上说如梦之义，可知作如梦观，是贯彻到底的。即是由粗而细，由浅入深，从初修至于究竟。一切行门，皆不外乎此观。盖说一“梦”字，以喻无明不觉也。复说一“如”字，则喻无明不觉，似有实无，性本非有。精极、确极。不但此也。如梦者，似乎做梦也。似乎做梦，正显一切有为法，是有即非有的；亦显一切有为法，是非有而有的。观其有即非有者，不可著有也；观其非有而有者，不可著空也。故如梦之言，不是但令观有如梦，乃令并观空有一切如梦。果能于一切有为法，有即非有，何妨于一切有为法，非有而有？此之谓“大作梦中佛事”。学人初下手，便作此圆顿妙观，则既不执实，亦不执虚，且不执无，即是本经所说无我相、无法相、亦无非法相，一空到底矣。于是虽涉有，而不住有，虽行空，而不住空，故能中中契入无相无不相之实相，则如如不动矣。

盖不住，而涉有行空，正所谓即止之观也。行空涉，而不住，正所谓即观之止也。故作如是观，便是止观双运，便能定慧均等。则如是而证，便能达于寂而常照，照而常寂，寂照同时。故曰一切诸佛，从此经出。

总而言之。一部《金刚般若》，无住妙旨，全在“不取于相，如如不动”上。而欲达到不取于相，如如不动，全在“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”上。一切学人，当从此观，随顺而入。此观，正是金刚慧剑，无坚不摧，无无明烦恼而不破也。故应如是演说，如是受持。永永流通此绍隆佛种之无上大法也。

（丙）次，正结流通。

佛说是经已。长者须菩提，及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间天人阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜。信受奉行。

“佛说此经已”者，谓甚深经典，说已究竟，无义不彰也。“已”字正与下文“欢喜”“奉行”相呼应，以显机教相扣，大众皆能闻斯行之之意。且显信奉流传，永永无尽，虽名曰已，而实未尝已之意也。

长老为当机众，故首列之。次列四众者，皆是佛门弟子也。比丘（义为乞士破恶怖魔等），比丘尼，为出家二众。尚有未受具足戒之沙弥（沙弥之义为息慈，息恶行慈也。又为勤策），沙弥尼，亦摄在内。优婆塞、优婆夷，此云清信士、清信女，亦云近事男、近事女。谓清净三业，信奉道法，堪以亲近三宝，承事供养者也。是为在家二众。在家人欲入佛门，先须请比丘，授三皈依。若无比丘，可请比丘尼。此为正式入三宝门。可名佛弟子。亦名三宝弟子。继受五戒，则名优婆塞、优婆夷。若未受五戒，不堪此称也。再进，可受菩萨戒。菩萨戒，有普为出家在家同说者，如《梵网经》所说之十重四十八轻。有专为在家二众说者，如《优婆塞戒经》所说之六重二十八轻。若在家人，自审能一一如出家人，可与出家人同受。否则不如受六重二十八轻。因受戒便当奉持。倘受而不持，招罪不小。必应细意审量而后受之。受菩萨戒后，则称菩萨戒优婆塞、优婆夷。若尚未正式三皈，只称信士、信女。不称佛弟子，及优婆塞、优婆夷也。优婆塞、优婆夷，皆可讲经说法，而为法师。惟不可为皈戒师。因自己未受具足戒之故。三皈依，即是戒也。今世有向在家善知识请求皈依者，此误也。当知请求皈依，乃是请求为传三皈依戒。此事只可向出家善知识请求也。若向在家善知识请求讲经说法，为其弟子，依以为师，则固无不可者。如其志愿真诚，堪以教化，善知识亦不宜一味峻拒也。无论聚会之所，或在道路间，在家二众。当敬让出家人居前。虽出家在家，同为佛子，然以次第言，比丘譬若长子，次则比丘尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷，不可紊也。

当知出家者割舍恩爱，远离尘俗，已在住持三宝之列，岂在家二众，混身五欲拖泥带水者所可及。故应尊重。即破戒僧亦不可轻视。何以故？当知出家之戒，繁密严重。比丘具足戒有二百五十条，比丘尼具足戒有三百七十余条，少不经意，便已侵犯。“奉持”二字，谈何容易！即沙弥、沙弥尼，亦受十戒，比在家人已多一倍矣，岂可轻作讥评。果深知其言行相违，或不守清规，敬而远之可也。此遵佛制，所谓默摈是也。默者，不扬其过。摈者，疏远之意。即对在家二众言行相违者，亦应如是。此是修行人应守之本分，不可忽也。

总之，若欲佛法昌明，必须出家在家众中，皆有道高德重为众所服者，以为领袖。且须政治清明，政府中主要之人，亦能信奉三宝，互相维护而整饬之，始克有济耳。依佛制，出家人若违佛法，即归僧中领袖大德，依佛律治之。倘犯国律，亦须经其领袖大德同意，先令还俗，然后方可依世法治之。而尤在披剃时，严选资格，乃为正本清源之道也。

娑婆为一大千世界。其中有十万万四天下，十万万六欲天等。况佛说法时，十方无量数世界菩萨、天、龙来赴法会者，甚多甚多。故曰“一切世间”。说一“天”，及“修罗”，即摄八部。此中“人”字，通指四众以外之人也。不说菩萨者，其义有二。（一）此经说在大般若法会之第九会。前会已详列菩萨矣。此故略之。（二）此经是为发大乘发最上乘者说。可见在会者，皆是发无上菩提心之菩萨摩诃萨。故不别列也。

“皆大欢喜”者，闻此大法，心开意解，是为欢喜。且知信受奉行，便是荷担如来，当得菩提，成佛有望，非同小可。

故大欢喜。在会法众，无不如是，故皆大欢喜也。

“信”，即信心不逆之信。“受”者，解也。即深解义趣之解。因其有不逆之信，深解之受，所以奉行。“奉”者，遵奉。谓遵依经中所说之义趣。“行”字，兼自利利他言。谓自己既遵奉而行，复广布此经，为人演说，令一切众生，无不皆大欢喜。如是信受，如是奉行，务使慧水长流，法脉永通，传之尘劫而无滞，普及万类而无遗。则遍法界，尽未来，有此经处，便是佛说法处。前云“佛说此经已”，不过约一时之事相言之耳。结集者之意，在于一切大众，依教奉行，佛种永永不绝。则我世尊之说是经，固永永未有已时也。不但结集本经者，具此宏愿，我辈今日说者、闻者、发起此法会、维持此法会者，亦无不皆大欢喜，信受奉行，同具此愿也。具有此愿，乃为真信受，真奉行，真欢喜。此正吾辈报佛恩处。不慧自愧于此深经，未尽演说之量，不过大海中说其一滴耳。然而即此一滴，已具全海之味。唯愿诸善知识，从实信而入净信，于有为而证无为。以此行愿，庄严佛土，化度有情，便可即身成佛，岂止决定生西已哉。