“须菩提！如来所得法。此法无实无虚。
此科著语不多，而义蕴渊涵，当知此是如来所证，不但凡夫莫测高深，即菩萨亦未能洞晓，直是无可开口处。然则云何说耶？惟有如长老所云“解佛所说“之义耳。然而义蕴渊涵，渊则其深无底，涵则包罗万象，欲说明之，亦极不易，必须一一分疏而细剖之，逐层逐层说来，或可彻底。听者亦应逐层逐层，一一分疏而细剖之，务令析入毫芒，不得少有含糊。然后修观、行时，方不致含糊而能亲切，方有功效之可期。不然，便是儱侗真如，颟顸佛性也。且不但应析入毫芒，尤应融会贯通。然必先能析入毫芒，乃能融会贯通。当知析入毫芒时，虽是在析义理，其实已在观心性矣。如上所说，是闻思修的窍要，诸君勿忽。
“如来所得法”，此一语便须善于领会，不然，一定怀疑。今假设问答以明之。问曰：如来者，性德之称。既是约性而说，则湛湛寂寂，无所谓法，更无所谓得。且前明世尊在然灯佛所，彼时方为八地菩萨，尚且于法实无所得。今曰“如来所得法”，何耶？答曰：君言诚有理。然以此理疑此语，则大误矣。误在但看一句，而不深味下文也。当知下文“此法”二字，正指所得之法。其法却是无实无虚。无实无虚者，形容性德之词也。然则所得之法，正指性言，岂谓别有一法哉！由是可知“如来所得法”一语，犹言称为如来者，以其证得无实无虚之性耳，岂谓别有所得哉。况所谓无实者，正明其虽得而实无所得；所谓无虚者，正明其以无所得故而得证性。则虽说得说法，亦复何碍。何以故？法是指性而言，得乃证性之谓。非谓成如来后，尚复有得有法。故无碍也。若误会为如来有所得法，便非无实矣。且少有所得，便是法执，岂能成如来，则亦非无虚矣。可见佛语本自圆融，要在统观全旨，静心领会，当如是知也。（此中已将无实无虚之义，说了两种。一是形容性德之词，性何以无实无虚，下当说之。一是形容得性德之词，所谓“有得则不得”云云是也。当细细领会之。）不但如来所证为无实无虚，试观前明四果中所说，皆是有所得便不得，若无所得而后乃得，则皆是无实无虚也明矣。故前云“一切贤圣皆以无为法而有差别”，正明其同为无实无虚（无实无虚，即不生不灭，下当说之），但有半满之不同耳（半者，不圆满也。小乘半，菩萨满。菩萨半，佛满也）。总之，如来是性德之称，无实无虚，乃性德之容。此科语意，盖谓如来所证之性，无可名言，姑为汝等形容之曰“无实无虚”而已。性德何以无实无虚耶？当知无实者，所谓生灭灭已故（凡情空），所谓无智亦无得故（圣解亦空），无虚者，所谓寂灭现前故（体现），所谓能除一切苦故（用现），质而言之。无实无虚，犹言寂照同时。寂则无实矣，照则非虚矣。不但如来如是，即约凡夫妄心言，亦复无实无虚也。觅心了不可得，岂非无实乎？介尔一念，具十法界，岂非无虚乎？由是可知凡圣同体矣。但因凡夫执实，而不知无实，故不能成圣。小乘又执虚，而不悟无虚，故不能成菩萨。一类菩萨能无实无虚矣，复不能虚实俱无，故不能成如来。然而毕竟以同体故，故能回头是岸。佛云：“狂心不歇，歇即菩提。”吾辈其孟晋哉！一切众生其速醒哉！
“无实无虚”，与“不生不灭”义同。本自无生，故曰“无实”，今亦无灭，故曰“无虚”，亦与“有即是空、空即是有”义同。何谓无实？有即是空故。何谓无虚？空即是有故。亦与“空有同时”义同，以其有即是空，空即是有，故曰空有同时，故曰义同也。若彻底言之，空有同时者，空有俱不可说也。无实无虚者，虚实俱遣也。虚实俱遣，正《心经》所谓“以无所得故，菩萨依之而得究竟涅槃，诸佛依之而得阿耨多罗三藐三菩提”之意，故曰“如来所得法，此法无实无虚”也。此语是明如来证得之性，此性虚实俱不可说。何以故？虚实犹言空有。空有不可说者，寂照同时也。寂照同时，正是无上正等正觉，此之谓如来。以上先将无实无虚平列说之者，以明有体有用也。今又彻底说之者，以明体为用本，得体乃能起用也。两层道理，皆应彻底明了。以有体必有用故，此本经所以既令不著，又令不坏。学人必应如是两边俱不著也。以得体乃起用故，此本经所以令空而又空。学人必应如是离一切相，一空到底也。
当知开经以来所说诸义，皆无实无虚义也。何以故？凡所言说皆是如语故。兹略引数语以明之，他可类推。如曰“诸相非相，相皆虚妄”，“不可取不可说”，“法与非法俱非”等等，凡属则非一类之义，皆依无实义而说者也。如曰“是名诸佛”，“则见如来”，“诸佛及法从此经出”等等，凡属是名一类之义，皆依无虚义而说者也。总之，知得无实，则知性本空寂，故须遣**情执；知得无虚，则知因果如如，故应如所教住。何以故？如来既如是而证，菩萨必当如是而修故。故得此一科，上说诸义，更添精采。不但此也，上科五语，亦因此科而愈足证明。上云如语，谓如其所证者而语也。所证果若何耶？今曰“无实无虚”。无实无虚者，无相无不相之义也，故说实语；亦相不相俱无之义也，故说真语。真语皆如其所证，其为不诳语不异语也明甚。
“无实无虚”，语虽平列。然世尊言此，意实著重两“无”字，教人应彻底作观，虚实俱遣也。盖如来所得，固为无实无虚。而无实无虚，实由虚实俱遣得来。若存有无实无虚，便是法执，岂能无实无虚哉？故必应遣之又遣，方能证得空寂之性体也。
然则学人云何著手？当知世尊言此，是教人当以无实成就无虚。是为虚实俱遣之著手方便也。何以言之？无实者，不执之意，执则固结不解矣。固结者，实义也。无论境之为实为虚，苟有所执，虚亦成实。若一切不执，则虚实俱遣矣。此意，观之上下文，可以洞然。上文云“信心清净则生实相”，此是无实无虚之好注脚。心清净，无实也。生实相，无虚也。而实相之生，由于心之清净，则无虚当由无实以成就之也明矣。故前云“离一切诸相，则名诸佛”，又云“应离一切相发心，应空有不住行布施”也。故下文云“住法布施，如人入暗。不住布施，日光明照”，乃至最后一偈令作梦幻等观也。故本经全部主旨，在于应无所住也。然则世尊言此之意，是令以无实之观，成就无虚之果，岂不昭然若揭也哉。
无实观者，即最后所云“观一切法如梦如幻”是也。常作此观，执情自遣矣。此是破一切凡情之总观要观，万不可须臾离者。当知如梦等观，说在最后者，是用以总结全经，则全经处处皆应作此观也明矣，则又何能拘泥次第之说，而不于此处说明之乎。
何故在此处说明？因此处文便，不能错过故也。且此处必应将此总要之观说出，更有三要义，今再次第说之：（一）此正明真实之文，正承上“无住发心，无住布施”之义而来。而紧接其下者，又极言住法之过，不住之功。可见此处，正是上下文之过脉。若不将此不执之义点明，便不成其为过脉矣。何以故？与上下文所明无住之义不联贯故。（二）况此处所说，既是明其自证，则更不能不将修法点明。何以故？世尊所以明自证如是之果者，意在令学人修如是之因故。然则若但说平列之义，而不将此义说出，学人云何著手耶！（三）所以说自证之意，不但如上所云，盖意在令闻法者，得以明了全经所说皆是自证如此。证得确凿，绝非理想。故不必惊疑怖畏，故不可不信解受持，故持说一四句偈等，便有无量功德，胜过以恒沙身命布施者。此世尊说自证之最大宗旨也。然则若但有平列之义，而无彻底之义者（换言之，即是以无实成就无虚，的示学人用功方法之义），则闻者亦但知得自证之境界，而仍不知自证之方法，则又何足以彻底除人疑情乎？
综上说种种义观之。则世尊说此，意在令人既知其自证之境界，并知其自证之方法也明矣。然则闻法者，乌可不如是领解；说法者，乌可不如是阐发乎？
然而此义，非深心体会，必致忽略。前云义味渊涵，不易说，不易解者，正指此而言也。或曰：如是作观，不虑偏空乎？答之曰：此似是而非之言也。当知修观必应彻底。若不彻底，执何能遣，相何能离？且上下文皆以布施对举，则是观行并进，尚何偏空之有？况世尊于上下过脉中忽发此义者，正以阐明上下文应离相，应空有不住之所以然。使知必应离相无住以行布施者为此。云何能离？云何能无住？其方法如此，乃是上下文之紧要关键所在。则说此正是成就其广行布施利益一切之本愿，并非仅仅令作此观，何虑偏空耶？
观上来所说，除融贯本经及其他各经种种义外，可知佛说此“无实无虚”一语，最要之义有三：（一）是形容性德。（二）是形容云何得性德。（三）是形容云何修性德。理、事、性、修、因、果，罄无不尽。故此一语也，不但将本经所说道理，赅括无遗。并将所有小乘大乘佛法，一齐赅括无遗。何以故？一切贤圣，皆以无为法而有差别故。无实无虚，正所谓无为法也。
不但此也，一切凡夫心相，一切世间法相，一切因果法相，亦莫不赅括无遗。因此种种相，皆是有即空，空即有，则皆是无实无虚也。此正《法华经》所谓“如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等”也。此之谓诸法实相。故此一语，真乃大乘法印。法印者，一一法皆可以此义印证之，而不能出其范围之外。故曰其深无底，包罗万象也。
（丑）三，重以喻明。分二：（寅）初，喻住法之过；次，喻不住之功。
（寅）初，喻住法之过。
“须菩提！若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。
此科是明执实，则布施之功德全虚也，正是无实无虚反面。由此下二科语意观之，更足证明“无实无虚”一语，不止说以明证得之境界，实兼说以明证得之修功矣。“法”字即经初“于法应无住”之“法”，谓一切法也。一切法，不外境、行、果。境者，境界，即五蕴、六根、六尘等；行者，修行，即六度等；果者，果位，即住、行、向、地，乃至无上菩提，亦兼果报，如福德、相好、神通、妙用等。然就六度等行言之，便摄境、果。盖行六度而自以为能行，此住于行也；若行六度而有名誉等想，便是住境；若行六度而心存一有所得，便是住果。无论心住何种，皆为住法。此处“法”字，不必摄非法言。因经文既是就行布施立说，是已不取非法矣。当知六度万行等法，因缘聚合，乃能生起，既是缘生之法，可见当体即空，非实也。然行此六度等法，而得自他两利，非虚也。是故菩萨既不应舍六度之事不为，而落虚；亦不应有六度之相当情，而执实。执实则心住于法矣！前云：若心有住，则为非住。故有入暗之过。暗则一无所见，言其仍在无明壳中也。岂但性光不能显现而已。永嘉云：“住相布施生天福，招得来生不如意。”盖不知观空，必随境转，生天之后，决定堕落。故曰此科正明执实，则功德全虚也。
“入暗”，喻背觉。既有法执，故背觉也。觉者，明义。背觉，则无明矣。故曰入暗。“无所见”，喻不见性。前云“若见诸相非相，则见如来”，今不知缘生即空之理，执以为实，而取法相，岂能见性？故曰无所见。不言有目无目者，暗喻此人道眼未开，无明未破，有目亦等于无目，故不言也。盖此人以见地不明故，虽学大乘行布施，既是盲修（入暗），必生重障（无所见），故以入暗无所见譬之。当知学佛者，若道眼不开，势必处处杂以世情俗见，岂但六度行不好，且必增长我慢，竞起贪瞋，反将佛法扰乱，行得不伦不类，启人疑谤。直是于佛法道理一无所见，岂止不能见性而已。执法为实之过如此，吾辈当痛戒之。
（寅）次，喻不住之功。
“若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。
此科，是明知法无实，故不住著。则布施功德，便能无虚。正是说来阐发当以无实成就无虚之义者，使知如欲得我所得，当如此人也。如此阐义，明透极矣。如此开示，亲切极矣。如此劝信，恳到极矣。
“有目”，喻道眼。“日光”，喻佛智，并指此经。以经中所说，皆是佛之大智光明义故。“见”，喻见性。“种种色”，喻性具之恒沙净德。盖谓住法布施，则因执生障，何能悟见本性？若能心不住法（无实），而又勤行布施（无虚），是其人道眼明彻（有目），空有双离（虚实俱遣），真为能依文字般若，起观照般若者。则游于佛日光辉之中（日光明照），当得彻见如实空（无实），如实不空（无虚），具足体相用三大之性（见种种色），如佛所得也。其功德何可思议！即以生起下文，成就无量无边功德一科来。此是约无实无虚平列之义说之。若约虚实俱遣彻底义说者，心不住法，则心空矣，无实也；心空无实，则我人有无等等对待之相胥离矣，所谓虚实俱遣也，若能如是，便如日光明照见种种色，无虚也。其为以无实成就无虚，岂不开示分明也哉？
“目”，亦可喻行人之正智。有目者，正智开也。正智既开，能破无明，故曰“日光明照”。无明分分破，便分分现起过恒河沙数性净功德，故曰“见种种色”。
住法布施，尚且如人入暗，然则住著根尘等境，而不行布施者，当入何等境界乎？不堪设想矣！兹将不行布施六度者，开为三类言之。上说者为一类。若心住于得好果报，而又不肯布施，痴人哉，此又一类也。其有于根尘一无所住，而亦不行布施，所谓独善其身者，以世法论，逍遥物外，亦殊不恶；然以佛法衡之，则是住于非法矣，依然法执，亦是入暗而无所见者耳。此又一类也。
若心住布施，而不行布施，世无其人。盖未有不行布施而反取著布施之理也。若不住行果，而不行布施，则其心住根尘可知，便与第一类同科。如是等辈，见地若何，前途若何，得此两科文所明之义，皆可推知，故世尊不说之也。
上来总结前文中两科，既将开经来要义加以阐发，融成一片。因接说明真实两科，证其所有言说，所有法门，莫非真实，以其皆是如其证得之法而说者也。乃又接说此喻明两科，更将证得之无实无虚，阐明其境界，指示其修功。前后章句，极其融贯，发挥义理，反覆详尽。不但总结中“应离相发心”乃至“有住则非，应不住色布施”等等要义，倍加鲜明，并为经初“菩萨于法应无所住行于布施”等文作一回映之返光，令更圆满。盖经初但明不住行施之福，此中兼明住法行施之过，故更圆满也。且总结后，复得此两科作一余波，即以文字论，如龙掉尾，全身俱活，真文字般若也。所有经义，既已收束严密，故向下即结归持经功德，以示劝焉。
（癸）三，结成。
“须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。
此如来印阐中之第三科也。初，印可一科，是印可长老信解受持，第一希有之说。次，阐义一科，是为惊怖般若望而生畏，不能信解受持者，阐明般若之空，乃是空有皆空。因而融会前来已说之要义，发挥应无所住之所以然。并明如是之说，如是之法，皆是如来亲证如此，莫非真实，不诳不异。故不明无住之旨，虽修六度，而无明难破，如人入暗。若明无住之旨，以行六度，则必破无明，如日明照。反覆详尽，无义不彰矣。故此第三科，即归结到受持此经之功德，兼以回映离相名佛之义。（“无量无边功德”，与“则名诸佛”义同。）前半部义趣，至此可谓结束得周匝圆满之至，故标曰结成。结成者，结束圆满之意，亦结果成就之意。
“当来”，通指佛后。不言现在而举后世为言者，意在展转宏扬此经，不令断绝，利益无尽。且以回映前来“后五百岁”之言，以斗争坚固之时，而能受持读诵此经，其夙根深厚可知。所以蒙佛护念，皆得成就。“能”字正显其出类拔萃，甚为希有。以人鲜能之之时而竟能，故如佛之所得者，而皆得焉。
“受”者，领纳义趣，即是解也。“持”者，修持，谓如法而行；又执持，谓服膺不失。既能如法而行，则必利益一切众生以行布施。故此中虽未明言广为人说，而其意已摄在内。受，属思慧；持，属修慧；读诵，则属闻慧。对文为读，忆念为诵。先言受持者，其意有三：（一）受持是程度深者，故首列之。读诵，是程度浅者，故列于次。盖约两种人言。然欲受持，必先之以读诵。果能读诵，便有受持之可能。故皆得成就。（二）既能受持，仍复读诵，此约一人言也。闻思修三慧具足，精进不懈如此，岂有不成就者。（三）说此推阐无住一大科，意在闻者得以开解。故此成就解慧科文，结归到解上。受者，解也。而下极显经功为一大科之总结者，亦复先言受持，皆是明其已开圆解，则信为圆信，持亦圆持。所以为佛智知见，而得成就者，主要在此。
“则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人。”“为”者，被也，读去声。此句约事相言，有二义。（一）智慧，是光明义；知见，是护念义。谓是人深契佛旨，蒙佛加被也。（二）谓是人功德，惟佛证知。除佛智慧，余无能悉知悉见者。总而言之，人能受持读诵此经，若约理而言，其无明则受真如之薰（为如来），其知见则受佛智之薰（以佛智慧悉知悉见）；若约事而言，皆得蒙佛如来加被，皆得成就无量无边功德。而曰知之悉，见之悉者，显其决定成就也。
“皆得成就无量无边功德”，正是回映前文“当知是人甚为希有，当知是人成就最上第一希有之法”等义。曰“皆得”者，无论僧、俗、男、女，凡能受持读诵此经，无不如是成就；即不明义，但能读诵者，亦必得之。故曰“皆得”。何以故？果具有真实信心，至诚读诵，先虽不解，后必开解故。所以者何？般若种子已种，蒙佛摄受，决定开我智慧故。利益众生，为功；长养菩提，为德。“功德”二字，指自度度他，绍隆佛种言也，故曰“无量无边”。何以故？无量者，约竖言，历万劫而常恒故。无边者，约横言，周法界而无际故。此是诸佛，诸大菩萨，法身常住，妙应无方境界。今曰皆得成就如是功德，明其皆得成菩萨，乃至成佛也。总以劝人必须受持读诵此经，便得悟自心性，无实无虚，远离二边。既全性以起修，自全修而证性耳。
（辛）五，极显经功。分四：（壬）初，约生福显；次，约灭罪显；三，约供佛显；四，结成经功。
（壬）初，又二：（癸）初，立喻；次，显胜。
（癸）初，立喻。
“须菩提！若有善男子、善女人，初日分，以恒河沙等身布施；中日分，复以恒河沙等身布施；后日分，亦以恒河沙等身布施。如是无量百千万亿劫，以身布施。
此第五极显经功一大科，乃推阐无住以开解之最后一科，不但为推阐开解之总结，亦前半部之总结。而语脉则紧承上文生起。因上文言受持读诵此经，皆得成就无量无边功德。何故能如是成就耶？故极显经功以证明之。虽然，此一大科既是总结前半部，而前已三次较显矣，乃复说此以极力显之者，实因此经之义，不可思议，上虽较显三次，犹为言不尽意。故今乘上文文便，复彻底以发挥之。不过由上文引起，非专为上文也。
当知显经功，即是显般若正智。此智乃是佛智，所谓无上正等正觉，为我世尊历劫以来，为众生故，勤苦修证所得，即上文所说“无实无虚”之法是也。今将此法和盘托出，而成此经者，为未见性者，示以真确之图案故；为指引众生到彼岸之方针故；为以亲身经验告人，俾有遵循故。盖怜悯一切众生，自无始来，冥然不觉，长撄苦恼，或因障重而不闻佛法，或虽闻而未得法要，则前障未除，后障又起，所谓因病求药，因药又成病，则坐在黑山鬼窟里，如人入暗，而无所见，有何了期。故精约前八会所说般若之义，而更说此经。真乃句句传心，言言扼要。能令众生开其始觉，以合本觉，而成大觉。果能信解受持，便如人有目，日光明照，见种种色。且明告之曰：“诸佛及无上正等觉法，皆从此经出。”则此经是佛佛传家法宝可知。我世尊因亟欲传授家宝，亟欲一切众生皆知此经利益之大，不可思议，正所谓开自性三宝，成常住三宝，能住持三宝者。就极低限度言之，亦足以启发善心，挽回世运。所以又复极力显扬此经功德，俾闻者生难遭想，生欢喜心，努力读诵，信解受持，皆得成就最上第一希有。此极显经功之最大宗旨也。
显经功中，先显能生殊胜之福。若不设一比喻，“云何殊胜”便显不出。故假立一极大布施之福，以为后文显胜之前提。故曰立喻。初日分，中日分，后日分，是将一日分为三分，犹今人言上午中午下午之类。恒河之沙，极细极多，不可数计。劫者，梵语劫波，谓极长时间。今不止一劫，乃是百千万亿劫。复不止百千万亿，乃是无量之百千万亿劫。《华严经》云：“阿僧祇阿僧祇，为一阿僧祇转。阿僧祇转阿僧祇转，为一无量。”阿僧祇已是极长极多不可计算之数，又将此不可计算之数，倍倍增加而为无量，岂有数可说哉！则无量百千万亿劫，犹言无数劫而已。每日以一身命布施，已非凡夫所能为。况一日三时，每时亦不止一身命，乃是如恒河沙不可数计之身命。况不止一日、一年、一劫，乃是无数劫中，一日三时，以不可数计之身命布施。历时长极矣，布施重极矣，行愿亦坚极矣，此菩萨之行门也。其福德之大，亦岂可以数计，而不及闻此经而生信者，何故？此理下详。
（癸）次，显胜。分三：（子）初，约福总示；次，举要别明；三，结显经胜。
（子）初，又二：（丑）初，闻信即胜；次，持说更胜。
（丑）初，闻信即胜。
“若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼。
“不逆”者，不违也。闻得此经，深信非依此行不可，便发起一一如法行之之大心，是为“信心不逆”。即是发决定起行之信心。此中虽但言信，含有深解在。若非深解，决不能发此不逆之信心也。初发此心，固不如下之已经起行。然起行实本于发决定心。故发心时，其福便得超胜长劫布施无数身命之菩萨。此中“福”字，正指下文“荷担如来，当得菩提，果报不可思议”言，故非他福所可比拟。
（丑）次，持说更胜。
“何况书写，受持读诵，为人解说。
发心即胜者，正因其决定起行也。则已经起行后，其福更胜，自不待言。“何况”者，显其更胜也。“书写”者，为广布也。古无刻本，专赖书写，始得流传，故但就书写言之。如今日发心宏扬此经，无论木刻、石印、铅版，其功德与书写者同，非定要书写也。先之以书写者，明其如法发心，先欲度众。而先以此经度众，又明其发心即为绍隆佛种。“受持读诵”，虽若自度，实亦度他。因受持即是解行并进，而所行不外离相三檀。离相三檀，正为利益一切众生故也。读诵，亦所以薰习胜解，增长胜行，非为别事。“为人解说”，是行法施以利众。此经甚深，发心为众解剖无谬，乐说无碍，令闻者得明义趣，启发其信解受持之心也。此句说在后者，不能受持读诵，无从为人解说故。合而言之。是说此人既能传布此经以利众，复能依法实行以利众，更能广行法施以利众，足证其真是信心不逆。故初发此心时，便胜彼多劫布施无数身命之菩萨。
其所以胜之理，下文世尊自言之，即教义、缘起、荷担三者俱胜故也。其义在下，今亦无妨说其概要，以便贯通。此经是极圆极顿法门，故曰教义胜。是为圆顿根机说，令佛种不断，故曰缘起胜。荷担胜者，试观此人信心不逆，便是机教相扣，非般若种子深厚者莫办，是其慧胜。书写受持，乃至解说，正是不断佛种，是其悲、其愿、其行皆胜。悲智行愿，一一具足，故能荷担如来，是为荷担胜也。而彼长劫布施身命菩萨，虽难行能行，行愿坚固，然若不具般若正智，便只能成五通菩萨，终不能理智双冥，得漏尽通，而证究竟觉果，一不及也。既不具般若正智，自他皆不能达无余涅槃之彼岸，则无论如何苦行，皆非绍隆佛种之行，则利益生终有尽时，二不及也。
总之，般若是佛智，便是佛种，故为三宝命脉所关。况此金刚般若，文少义多，阐发义趣，一一彻底。若于此经不能信心不逆，则见地既不彻底。其悲、其愿、其行，又何能究竟圆满。且既不能信心不逆，自不能受持解说，广为宏扬。则佛法究竟义不明，佛种便有断绝之虞。此中关系，极其重大。则信心不逆之人，岂彼但知长劫苦行者，所能及哉！世尊说此，非谓不应苦行也。是明但知苦行，不具正智，则不能成究竟觉，不能绍隆佛种。而信心不逆，宏扬此经者，既能不断佛种；而又空有不著，则如彼苦行亦能行之裕如。此能者，彼不能。彼能者，此亦能。则孰为优胜，不待烦言矣。
由此观之，可悟观行二门，虽然并重，而以观慧为主。此般若所以为诸度母也。更可悟虽观慧为主，而观慧要在实行中见，（经中处处以布施与无住并说）即明此义。此般若所以不能离诸度而别有也。故一切佛，一切大菩萨，虽以大空三昧为究竟，然是于炽然现有时，便是大空三昧，非一切不行，而坐在大空中也。果尔，亦不得名为大空三昧矣。何以故？大空者，并空亦空故。是绝待空，非对待空故。此义紧要，正是般若精髓，务须彻底领会，彻底明了。
上来四次较显经功，次次增胜，当知非谓经义前后有如此悬远之差别，实显信解有浅深之不同耳。此义前曾说过，然关系甚要，恐有未闻者。况又加入今次之较显。兹当并前三次，彻底明之。
如初次于生信文中，以一大千世界宝施显胜者，是就能生信心以此为实，乃至一念生净信者说。以明其既知趋向佛智，便是承佛家业。种殊胜因，必克殊胜果。将来便不止作一梵天王也。
第二次于开解文初，以无量大千世界宝施显胜者，是说在应生清净心后，是为成就最上第一希有之法者而说。以明人能信解及此，自他两利，是已成就无上菩提之法，则大有希望矣。故其功德过前无量倍。此处成就，非谓成就无上菩提，乃是成就其法，谓已了解之，修行之矣。不可误会。
第三次，于开解文中，以恒沙身命施显胜者，是说在阐明如何奉持之后，以明若能如是信解持说，则其功行更为鞭辟入里，何以故？不但知伏惑，且知断惑，可望证得法身故。故不以外财之七宝布施显，而以内财之身命布施显。
今第四次以无数劫长时无数命施显胜者，是说在深解义趣及自证之法后，以明其既能信心不逆，便不必经长时之苦行，便能如我所证得者，而证得之。何以故？上来犹未能一一如法，今则信心不逆，是一一如法矣。何以能一一如法？由其已开解慧，知非如此不可，故能坚决其心，实行不违，是已背尘合觉矣。正所谓初发心时，便成正觉之人也（见《华严经》）。便具有成就无上正等正觉资格。下文所以曰“荷担如来，当得菩提”。故虽尚是凡夫，其功德已超过长劫苦行之菩萨也。当知世尊所以如是由浅而深，四次较显者，意在使人明了，有若何信解受持程度，便有若何功德，所谓功不唐捐。而宗旨则注重在信心不逆。何以故？若不发决定心，一一依教奉行，则不能荷担如来，不满世尊说经之本怀故。故一切学人，不但前半部约境明无住，应信心不逆；即后半部约心明无住，亦应信心不逆，方合世尊说此极显经功，及说此信心不逆之宗旨。故前云不过因上文生起，乘文便以发挥之耳，岂专为前半部而说哉。当如是知也。
试观此一大科，是于上来诸义已作结束之后，特别宣说。其末曰：“是经义不可思议，果报亦不可思议。”此二语既以收前半部，亦以起后半部，可见前后义趣，原是一贯。而中间所显教义、缘起、荷担三胜，以及生福灭罪等功德，岂得曰仅前半部有之，与后半部无涉乎？断无是理。则凡此一大科中所说，其为统贯全经也明矣。（后半部之末云：“于一切法应如是知，如是见，如是信解，不生法相。”正与信心不逆相呼应。）
或问曰：信心不逆，与《起信论》中信成就发心，是一是二？答曰：论位则不一，发心则不二。当知《论》中是说十信位中修习信心成就，发决定心，即入初住。初住，乃圣位也。今不过初发决定依经起行之信心耳，信根岂便成就？既未成就，尚是凡夫。一圣一凡，相去悬远，故曰论位则不一；然而信成就者所发决定心，摄有三心。一者直心，正念真如法故。二者深心，乐集一切诸善行故。三者大悲心，欲拔一切众生苦故。今信心不逆之人，是信得信心清净则生实相，信得应生清净心，岂非正念真如之直心乎？又复信得利益一切众生，应空有双离，行布施六度，岂非乐集一切诸善行之深心，拔众生苦之大悲心乎？（六度万行，是乐集诸善行。利益一切，是拔苦也。）故曰发心则不二。何故凡夫发心便同圣位？无他，蒙我本师，授以传家法宝故耳。可见此经，真是大白牛车。若乘此车，直趋宝所无疑。以上因恐有见《起信论》而发误会者，故特引而明之。
更有不可不知者，此经观行，极圆极顿，果能深解义趣，信心不逆，其为圆顿根器无疑。而圆顿人乃是一位摄一切位，谓不能局定位次以论之也。因其已开佛知佛见，岂但初发信心，能与初住菩萨所发心同，且可一超直入，立地成佛。惟在当人始终不逆，荷担起来，决定当得无上菩提也。
信心不逆中，既具直心、深心、大悲心，当知此三心，即是三聚净戒。盖离相发心，以正念真如，自无诸过，故直心便是摄律仪戒；离相修布施六度，以乐集一切善行，则深心便是摄善法戒；为利益一切众生行布施，以拔一切苦，则大悲心便是摄众生戒。由此可悟经初言持戒、修福者于此章句能生信心以此为实之所以然矣。盖持摄律仪戒，可以发起直心；持摄善法戒，可以发起深心；持摄众生戒，可以发起大悲心。而修福又所以助发深心悲心者也。然则欲于此经信心不逆，决定当从持戒、修福做起，弥复了然矣。复次，三心既具，便能成就三德三身。盖正念真如之直心，能断惑而证真，故是断德，成法身也；乐集诸善行之深心，因具正智故能乐集，既集善行，必获胜报，故是智德，成报身也；拔一切苦之大悲心，广结众缘，不舍众生，故是恩德，成化身也。信心不逆，成就如是种种功德，其福之殊胜为何如耶！故下文曰“荷担如来，当得菩提”，是经义不可思议，果报亦不可思议也。
（子）次，举要别明。分三：（丑）初，约教义明；次，约缘起明；三，约荷担明。
（丑）初，约教义明。
“须菩提！以要言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德。
信心不逆，依教奉行者，其福胜彼长劫苦行菩萨，理由安在？其要点可概括为三端，依次说明，故曰“以要言之”。此句统贯下文缘起、荷担两科。
“不可思议”，指法身言，法身即是体也。性体空寂，离名字相，离言说相，离心缘相。故必须离相自证。所谓言语道断（不可议），心行处灭（不可思），故曰“不可思议”。是经之中，凡明离相离念，一切俱遣之义者，为此。“不可称量”，指报身化身言，报化即是相用也。证得法身则报化显现，而报身高如须弥山王，有无量相好，一一相好有无量光明，非言语所可形容（不可称），化身则随形六道，变现莫测，非凡情所能揣度（不可量），故曰“不可称量”。是经之中，凡明布施六度，利益众生之义者，为此。体相用三大，性本备具，故既不应著相，亦不应坏相，乃能有体有用。是经之中，凡明二边不著，空有圆融，福慧双修，悲智合一之义者，为此。此是将“不可思议，不可称量”两句合而观之，以明义也。
此两句既明理性，故接说无边以明事修。“无边”者，离四句之意，不但有无二边离，并亦有亦无、非有非无之二边亦离，是之谓无边。边见尽无，中道自圆。此全经所以以“无住”二字为唯一之主旨也。“功”谓一超直入；“德”谓体用圆彰。盖是经教义，乃是理事双融，性修不二，能以一超直入之修功，成就体用圆彰之性德者。故曰“是经有不可思议不可称量无边功德”。以上是将“无边功德”约自修说。然此四字，亦兼利他说。自他两利，为菩萨道故。盖法身周含法界，法界无边，况法身乎？报身则相好光明，无量无边。化身则随缘示现，妙应无方，无方亦无边意也。三身无边，故能遍满无边法界以度众生。谓是经教义，有令人成就体用无边之三身，以利益无边众生（功也），同证无上菩提（德也）。又复展转利益，展转证得，其功德亦复无边。而信心不逆者，既依教以奉行，当得如是功德。此其福胜彼之理由一也。教义胜，是约经说；若约人说，当云熏习胜。
（丑）次，约缘起明。
“如来为发大乘者说，为发最上乘者说。
缘者，机缘。起者，生起。谓教义之生起，起于机缘，明法必对机也。
“发”，谓发心。“大乘”者，菩萨乘。“最上乘”者，佛乘也。大乘教义，有圆有别，有顿有渐。佛乘教义，惟一圆顿。“发大乘”，谓发行菩萨道之心；“发最上乘”，谓发绍隆佛种之心。明此经是为此等人说也。若约教义言，是经前半之义，非尽圆顿。后半之义，专明圆顿。又复前半非尽圆顿者，非谓有圆顿有不圆顿也，乃是一语之中，往往备此二义。故我前云，浅者见浅，深者见深，随人领解。此世尊说法善巧，循循善诱之苦心也。故“为发大乘者说，为发最上乘者说”两语中，含有二义。一明所说者有此两种教义；一明为发此两种心者说也。曰“如来”者，明其从大圆觉海中自在流出也，明其句句传心也。
如来既为如是发心者说，则信心不逆，依教奉行之人，其发如是心可知，其开佛知见可知，其为绍隆佛种也亦可知。此其福胜彼之理由二也。缘起胜，是约说者边说。若约不逆边说者，则为发心胜，根器胜也。
（丑）三，约荷担明。分二：（寅）初，正显；次，反显。
（寅）初，正显。
“若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆成就不可量，不可称，无有边，不可思议功德。如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。
流通本，“成就”上有一“得”字，唐人写经无之。唐宋人注疏中，亦无“得”字之义，足证为明以后人所加。加者之意，必以为初发心人，岂便成就，不过当来可得成就耳，疑其脱落，遂加入之。殊不知此中所说成就功德，是指荷担如来言，非谓便成如来也。经意正以荷担如来，为其福胜彼之最大理由。若其荷担尚未成就，则是胜彼无理由矣。何以故？初发心修行之凡夫，其福胜彼长劫苦行之菩萨者，因其发绍隆佛种之心，修绍隆佛种之行故也。荷担如来，正明其能绍隆佛种也。此而未成，何谓胜彼耶？且上明教义胜缘起胜者，为荷担胜作前提也。盖因其教义缘起俱胜，所以信心不逆，依教奉行，便为荷担如来耳。倘若荷担功德，尚待将来，是其未受殊胜教义之熏习，不合殊胜缘起之资格可知，则上言“闻此经典，信心不逆”云云，便成虚语。若其实是信心不逆，而又未成荷担功德，教义缘起，尚何殊胜之有？则上言是经有不可思议等功德，如来为发大乘最上乘者说，又成虚语。一字出入，关系之大如此。前云凡读佛书，切忌向文字上研究。因研究文字，无非以浅见窥，以凡情测，势必误法误人故也。今观此处妄加一字出入有如是之大，则不但有误法误人之过，竟犯谤佛谤法之嫌矣。可惧哉！察其所由，无他，教义不明，专向文字推敲故耳。何以言之？在妄加者意中，必系误会不可量等功德，即为上文不可思议等功德。故以为初发心修行人，岂能成就，遂加一“得”字以辨别之。殊不知此处文字，虽与上文相似，然既颠倒说之，道理便大大不同，功德亦随之而大大不同，岂可混而为一乎？今竟儱侗颟顸，至于如此者，无他，教义不明故耳。教义云何得明？多读大乘以广其心，勤修观行以销其障，常求加被以开其慧。以如是增上缘熏习之力，久久自明。若执文字相求之，则如人入暗，永无所见矣。此是明佛理之要门，故不惮言之又重言之。
“不可量”云云，义蕴精奥，兹当详细剖解之。然欲说明此中之义，仍不得不将上文之义，摘要重述一遍，两两对勘，较易明了。其重述处，道理互有详略，听者须将前后详略互见之义，融会而贯通之。
上文“是经有不可思议、不可称量无边功德”句，含有两义。（一）不可思议，是说法身，亦即是体。不可称量，是说报化身，亦即相用。合此两句言之，为备具体相用三大之性德，亦名理体。若将性德细分之，则惟法身之体，名为性之体。报化身之相用，则名为性之用。因其是性具之用，故可浑而名之曰性德，曰理体也。此等名义，每有未能彻了者，兹乘便一言之。“无边”，是说修功，谓离四句也。合之上两句，为性修对举。“功德”二字，功谓一超直入之修功，德谓体用圆彰之性德。总以明是经教义有理事双融，性修不二，一超直入，体用圆彰之功德也。（二）不可思议、不可称量义同上。但前约备具三大之性言，以与无边之修对。今则分而明之。不可思议，可约性体言。不可称量，可约性用言。无边，泛指一切。利益众生为功，长养菩提为德。则“无边功德”四字，是专约利他言。若对上性用说，此即所谓用之用也。总以明是经教义，有证体起用，遍满无边法界，利益众生，同证菩提，无量无边之功德也。
此处则先说不可称量，继说无边，后说不可思议，与上文完全倒换，一不同也。且不曰“不可称量”，乃分开而倒说之，曰“不可量，不可称”，二不同也。又不但曰“无边”，复添一“有”字，而曰“无有边”，三不同也。“不可思议”则仍旧，如是等处，其义精绝。
当知体相用三大，从来不离，其惟一湛寂，绝名离相，而为相用之本者，则名之为体。与相、用迥然不同处，甚易明了。若相、用二者，却是分而不分。盖报化二身，皆由性具之用大所现。正因其能现报化身，故名用大也。而性具之无量净功德所谓相大者，即附于报化身而形诸外，故曰分而不分。此上文所以合而说之曰“不可称量”。此理细读《起信论》，便可了然。
然而相用虽分而不分，亦复不分而分。故报化二种身，不但所现之相，所起之用，各各不同，而修因时所发之心，亦各不同（因行是同，但因心不同，下当言之，须细辨明）。正因其发心不同，故所现之相，所起之用，各各不同也。盖报化之相用，虽皆由于修离相之六度万行，福慧具足，而后成就。（此明其因行同。）然而报身是由发广大无尽之愿，知得六度万行，缘生即空，而能增长福慧，达到彼岸，誓必一一修圆所获之果也。化身亦由发广大无尽之愿，知得一切有情，生本无生，而犹执迷不悟，未出苦轮，誓必一一度尽所获之果也。（此明因心不同也。）以不同故，所以此处又分而说之。正因其分而说之，便可悟知此处是约修因说，与上来合而说之以明修因克果者，其事理便大大不同矣。
由上说之义观之，可知欲成遍界分身，普度含识，不可量之化身，必当发利益一切众生，以拔一切苦之大悲心矣。故本经启口便说“所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之”，又曰“菩萨为利益一切众生，应如是布施”也。今曰成就不可量，明信心不逆，即是已发非凡情所可测度之大悲心也。发如是心，将来必证如是果矣。菩提心以慈悲为本，故先说不可量也。
又由上说之义观之，可知欲成福慧庄严，相好无边，不可称之报身。必当发广修六度万行，乐集一切善法行之深心矣。故本经启口便说“菩萨于法应无所住行于布施”，乃至处处以布施与离相对举说之也。今曰成就不可称，明信心不逆，即是已发非言语所可形容之深心也。试观五百岁忍辱及歌利王事，此等难行苦行，岂言语所可形容。忍度如此，余度可知。故非先发大悲心以为之基，深心决难发起。而不发深心，又何以成就大悲心乎？所以经中先言不可量，即接言不可称也。首举不可量不可称为言，尤含要义。盖般若是明空之法门。此金刚般若唯一主旨，亦在应无所住。无住即是离相，离相即是观空。然而开经却先令广度众生，勤行布施者，正明空观不离实行，般若不离诸度别有之义，此之谓第一义空。今此人发心，亦复如是。大悲心、深心与直心同发，正是实行经中所说，故曰信心不逆。
当知初发心时，尚未断念，正在生灭门中。故虽直心、深心、大悲心三心并发。然只有向生灭门中，精进勤修不著相、不坏相、普利一切之六度，则既与备具体相用三大之性德相应，复为成就报化二身之正因。不致偏空，有体无用。且无始来妄想，非历事练心，亦决不能除。此皆学佛之紧要关键，千经万论，皆是发挥此理。而般若言之尤精。务当领会，务当照行者。
然而一面向生灭门中，实行六度；（六度等皆是缘生法，故是生灭门摄。）一面急当微密观空，以趋向真如门。不如是，则执不能遣，相不能离。不但不能断念以证法身之体，报化二种身之相用，便无从现起；（必证体方能起用。）且住相以行布施六度，如人入暗，一遇障缘，必致退心，如上忍辱一科所明。故紧接曰无有边。
于“无边”中，加一“有”字，精要之至。上文云“无边”者，明其四句皆离也。当知妄想未歇时，起念便著，著便有边。所谓有边、无边、亦有亦无边、非有非无边，一念起时，于四句中必著一句。故欲得不著，必须无念。今曰“无有边”者，是明其尚未能绝对无，但能以无字对治其有边耳。盖言是人正在无住离相上用功，以求证得言语道断、心行处灭、不可思议之法身性体。故接曰不可思议。性体无变无异，故此语亦复仍旧以表示其不变不异。将“无有边、不可思议”合读，正是发离一切相，以正念真如之直心也。三心齐发，是为信心不逆。既于此经信心不逆依教奉行，便有利益众生之功，长养菩提之德。何以故？因其能行一超直入之修功，求证体用圆彰之性德故。无论僧、俗、男、女，但能信心不逆，莫不如是成就。故曰“皆成就不可量，不可称，无有边，不可思议功德”。成此三心齐发之功德，方足以绍隆佛种。故接曰“则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提”。“则为”者，便是之意。若是当来得成，今尚未成者，何云便是耶？合上说种种义观之，足证妄加一得字，显违经旨矣。
“荷担”者，直下承当，全力负责之意。既曰如来，又曰无上正等觉者，如来为性德圆明之人，无上菩提，为觉王独证之法。许其荷担此二，盖许其为承继佛位之人，堪任觉王之法也。“受持读诵，广为人说”，其义同前。其上曰“人能”，即谓信心不逆之人也。“如是人等”，“等”字与上“皆”字相应。如来悉知悉见，此中无为字，亦无以佛智慧字，则如来悉知悉见之意，犹言常寂光中，印许之矣。上来教义、缘起、荷担三要，生福、灭罪、功胜供佛，无不由之，虽说在生福文中，意实统贯下文。当如是领会之。
（寅）次，反显。
“何以故？须菩提！若乐小法者，著我见人见众生见寿者见，则于此经不能听受读诵，为人解说。
此科文字，乍观之，似无甚紧要，实则字字紧要。其中含义精深，头绪繁重。盖得此一科，上说诸义乃更圆满，可见其关系紧要矣。《华严经》云：“剖一微尘，出大千经卷。”兹当一一剖而出之。
“何以故”句，不但承上科，直与立喻一科以下一气相承。此其所以头绪繁重也。“小法”，谓小乘法，兼指不了义法。正是无上深经反面。“乐小法”，又是闻此经典信心不逆之反面。故曰反显。谓藉反面之义，显正面之义也。
“乐”者，好乐，契合之意。即不逆之所以然。因其好乐契合，所以不逆也。著我之见，即是我执。既有我执，种种分别随之而起，故曰“著我见人见众生见寿者见”。此极斥小乘语也。从来皆谓小乘我执已空，但余法执未除耳。今直斥之曰著我见，殊令小乘人颓然自丧，悟乐小之全非矣。此真实语，并非苛论。盖小乘已空我见之粗者，即执五蕴假合之色身为我之见，此其所以不受后有也。然因其执有我空之法（即指五蕴法），故谓之法执。当知我空既未忘怀，谓之法执可，谓之我见未净亦无不可。此前所以云“若取法相即著我人众寿”也。又复执有我空，即堕偏空。偏空即是取非法，是执非法以为法也，仍为法执。此前所以又云“若取非法相，即著我人众寿”也。故今直以著我见斥之。痛快言之，心若有取，谁使之取耶？非他人，我也。故无论取法、取非法，皆为著我，此前所以云“若心取相，则为著我人众生寿”者也。不过较之凡夫我执，有粗细之别，何尝净绝根株哉。世尊言此，乃是婆心苦口，警策乐小法者，急当回小向大之意。
此外别含深意，有二：
（一）前来皆云“我相”，至此忽云“我见”，见之与相，同耶异耶？答：同中有异。无论著见著相，著则成病，是之为同；然因有能取之妄见，乃有所取之幻相。故著见，是著相病根，是之谓异。由是观之，但知遣相，功行犹浅；必须遣见，功行乃深。何以故？妄见未除，病根仍在，幻相即不能净除故。此经前半部多言离相。相即是境，故总科标名曰约境明无住。后半部专明离念（念，即见也），念起于心，故总科标名曰约心明无住。此是本经前后浅深次第。今于前半将毕时，乘便点出“见”字，以显前后次第，紧相衔接。并以指示学人，修功当循序而进，由浅入深。此为世尊说“著我见”云云之深意，一也。
（二）克实论之，凡事物对待者，皆有连带关系。所以前半部虽但曰离相，骨里已在离念。何以故？著相由于著见。若不离念，无从离相故。不过但知离相，不及直向离念上下手者，其功夫更为直捷了当耳。前来已屡屡将此意暗示，但未明说。如曰应生清净心，信心清净则生实相，若心有住则为非住，以及叠问四果，能作念否，并请示名持中所说，皆是指示离念的道理。其他类此之说不具引。然则何故不明说耶？因一切众生闻般若之明空，已经惊怖生畏，若此经一启口便说断念遣见，其惊畏更当何如！不如但云离相，步步引人入胜，至后半部，乃始露骨专明此义，使钝根人，不致胆怯无入手处。所以前半部语句，义味浑涵，可深可浅，随人领解。浅者虽只见其浅，但在离相上用功，不能彻底。然藉此亦可打落妄想不少，未始无益。而深者仍可见其深，不碍一超直入。今则前半部将完矣，不能不将真意揭出，使见浅者向后不致畏难，见深者亦知所见非谬。并以指示学人此经前后所明，只是一意，不过前半亦浅亦深，后半有深无浅。此又说“著我见”云云之深意，二也。由此可见说法之善巧，摄受之慈悲矣。
既乐小法，于此深经，机教不相应。如世尊将说《法华》，五千比丘群起退席，不能听也。执见既深，听亦何能领受？听且不能，遑论读诵？受既不能，从何解说？故曰：“则于此经不能听受读诵，为人解说。”以上就本科明义已竟。
所谓反显者，显何义耶？显经功耳。前云是经有不可思议不可称量无边功德，又说缘起胜、荷担胜两科，皆所以显经功也，可谓无义不彰矣，何须更显？虽然，恐闻上来所有言说，或有未能融贯，以致卑劣自安，怀疑自阻，则经功虽胜，彼将向隅矣。佛视众生，如同一子。亟欲一切众生皆能读诵，皆能信心不逆，依教奉行，皆能荷担如来无上菩提，故又自作问答，用反面之言词，显正面之义趣。虽是彰显上说之种种义，其实皆为显是经之功德。盖上之正显，是直接显之。今之反显，则间接显之也。
“何以故”句，自问之词；“若乐小法者”云云，自释之词也。问意有三：
（一）问：何故但言能持能说之功德，而不及信心不逆者耶？此盖闻最初显胜中所说，未能彻了，故发此问，以为能持能说，其为信心不逆可知。但前云“信心不逆其福胜彼”，何况受持广说？观此语意，是不待持说，已有胜福矣。今明成就功德，独不及之，不知其福究竟若何？故以“乐小法”云云释之。若知得好乐小法，则于此经不能听受解说，可知既是好乐此经，其必能持能说也明矣。当知前云“信心不逆，其福胜彼”，是因其发决定持说之心，故发心便能胜彼。若不能持说，岂得曰信心不逆？前曰“何况”者，明其发持说心，便有胜福，何况已持已说，岂不有胜福耶？非谓发心与持说，其福不同也。然则上科虽只言能持能说之福，已将发心之福，并摄在内矣。此释着重“乐小法”句，如此显义，是教人应当发心依经实行。则发此心时，便是荷担如来无上菩提。以经中所说，乃成佛之心要故。视彼乐小法者，其成就之大小，岂可以同日语哉。
（二）问：此经甚深，难解难行，何故闻此经典，便能信心不逆，受持解说耶？此盖闻上来为发大乘者说，为发最上乘者说，不免退怯，故发此问，以为如此根器，希有难逢，世尊虽欲传授心要，其如难得其选何？故以“听受读诵”云云释之。若知得不能听受读诵，由于契入小法，则知欲求契入大法，惟有听受读诵。盖大开圆解，诚为不易。莫若常听深解者之解说，可以事半功倍。虽或一时未能深入，然听受得一句半偈，般若种子已种矣。得此听受熏习之力，加以读诵熏习之力，一旦般若种子发生，将于不知不觉间，三心齐发。虽极钝根，可变为上根利智。经云：“佛种从缘起。”仗此胜缘，何虑之有？此释著重“听受读诵”四字，如此显义，是为欲入此门者开示方便。得此方便，则荷担如来之资格，虽难而亦不甚难也。此释，兼有鼓舞能说者之意在。强聒人听，固为轻法；有愿听者，便应尽力为人解说也。
（三）问：真如无相，以一切法，不可说不可念故，名为真如。今虽三心齐发，正念真如。然犹未能无念无相，何故遽许为荷担如来耶？此盖闻长劫命施之菩萨，福犹不及，不无怀疑，故发此问。以为长劫命施，虽以无般若正智故，其福不及，然而已是菩萨；信心不逆，虽以受持此经故，其福胜彼，然而犹是凡夫。信根既未成就，保无退心时乎？故以“著我见”云云释之。若知得人我见、分别心，未能除净，是因其好乐小法。则知能于无上大法好乐不逆者，其人我见、分别心，终能净尽，决定无疑。所以者何？熏习胜故。既已趋向真如，现虽未能断念，得无上菩提。当来必得故，何疑之有？（故下文云当得阿耨菩提。）此释着重“著我见”句，如此显义，是的示学人欲除我见等虚妄相想，非于此一切无住之金刚般若信解受持，必不可能。以一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出故。古佛既皆如是，今佛亦决定如是也。总而言之，世尊因防未深解义趣者，于上来所说，不能贯通，必生障碍，故说此科，从反面显出种种道理，使上说诸义，更加圆满，本经之殊胜，更加鲜明。俾得共入此门，同肩此任，皆得阿耨多罗三藐三菩提。此特说此科之宗旨也。不然，上说三要，已将胜彼之所以然彻底说了，何必再说乎？试观“乐小法、著我见、听受”诸语，来得突兀之至，便可悟知如是诸语，其必与上说者深有关系。若视此科仍为显明其福胜彼而说，则此诸语，便不能字字精警，皆有著落，世尊又何必如是说之哉！
（子）三，结显经胜。
“须菩提！在在处处，若有此经，一切世间天人阿修罗，所应供养。当知此处，则为是塔。皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。
“在在处处”，犹言无论何处。然不曰“无论何处”，而曰“在在处处”者，有应宏扬遍一切处，无处不在之意。“一切世间”，“世”约竖言，三十年为一世；“间”约横言，界限之意。故“世间”，犹言世界。世界而曰“一切”，遍法界尽未来之意也。“天、人、修罗”，为三善道。言三善道，意摄三恶道。言天、修罗，意摄八部。谓遍法界，尽未来，一切天龙八部，四生六道，所应拥护。供养，所以表其拥护也。“所应供养”，视前言“皆应供养”意深。皆应者，是明一一众生，应当供养。所应者，是明供养为一切众生之责。一不如此，是所不应。“则为是塔”，亦视前“如佛塔庙”意深。前说犹为经是经，塔是塔，但应视同一律。今则明其经即是塔。此与前言“经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子”义同。盖塔中必安舍利，或佛、菩萨、贤圣僧像，故经所在处，则为是塔者，意明此经为三宝命脉所关也。复次，舍利者，佛骨也，即是报身。佛，菩萨，贤圣尊像，为令众生瞻礼启信，功同化身。而经是法身。故经所在处则为是塔者，又以明此经能成三德，现三身也。如是种种皆是经之殊胜功德，故标科曰：结显经胜。因有如此殊胜功德，故一切众生，皆应极力宏扬，令在在处处，皆有此经。故经所在处，为一切世间天人阿修罗所应供养。又，塔必在高显之处。安塔之意，在于表彰，使众闻众见，以起信心。今云“当知此处则为是塔”，是教以当知表彰此经，宏扬此经也。“所应供养”句是总，“则为是塔”，是释明应供养之故。恭敬作礼云云，是别明所供养之法。其法云何？皆应三业清净是也。
“恭敬”二字是主亦是总。恭敬者，虔诚也，即一心皈命之意。盖三业以意业为主。若但澡身净口，而妄想纷纭，不能一心，尚何清净之有！故首当摄心归一，不向外驰，是谓恭敬。必恭敬乃能清净也。恭敬是主者，恭敬即表意业虔诚，故是三业之主也。“作礼”，如合掌顶礼等，此表身业虔诚。围绕经行，亦作礼之一式。围绕时，或称念圣号经名，或唱梵呗，赞扬功德，此表口业虔诚。亦可作礼围绕，皆以表身业。花、香、云散者，古时天竺，每以花朵或香末，只手捧掷空中，以表敬意。我国则多插花于瓶，焚香于炉，亦是一样表敬。散花香时，必申赞颂。如今时上香必唱香赞，礼忏时手捧花香，口唱愿此香花云云云。此表口业虔诚也。身、口、意，三业皆应虔诚，以表恭敬。故恭敬是总。
凡是供养必用花香者，此有深意。花所以表庄严，故佛经亦取以为名，如《华严经》。香所以表清洁，如曰戒定真香。又以表熏习，表通达，如曰法界蒙熏。总之，花为果之因，故散之以表种福慧双修之因，证福慧庄严之果也。香为佛之使，故散之以表三业清净，感应道交也。
经所住处，如是殊胜，则信心不逆依教奉行之人，其福德之殊胜可知。经应供养，则受持读诵广为人说者，其为龙天拥护可知。《行愿品》云：“诵此愿者，行于世间，无有障碍。如空中月，出于云翳。诸佛菩萨之所称赞，一切人天皆应礼敬，一切众生悉应供养。”诵《普贤品》如此，诵《金刚般若经》亦然。当知此二经，一表智，一表悲。日以此二种为恒课，正是福慧双修，悲智合一，功德无量无边。前曾以此相劝者为此。
反之，若于此经或毁谤，或轻视，或浅说妄说，其罪业之大亦可知。观“在在处处若有此经”云云，则学佛人应在在处处书写受持读诵，为人解说也亦可知。不然，不能在在处处有此经矣。而如今之世，尤应广为宏扬，令在在处处皆有此经。则在在处处，皆有三宝加被，天龙拥护，即在在处处，皆获安宁矣。今虽未易做到，然有一妙法。其法云何？发起大心，日日为在在处处读诵，求消灾障。岂但在在处处，可获安，且在在处处众生，亦必不知不觉，发起信心。此等感应，真实不虚。何以故？一真法界故。一切众生同体故。冥熏之力极大故。此经功德殊胜，为十方三宝所护持，一切天龙所恭敬故。且人能如是行之，便是舍己利他；便是已开道眼；便是观照一真法界；便是行利益一切众生之离相布施；便是信心不逆，依教奉行；便成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德；便为荷担如来。我佛世尊便为授记，当得阿耨多罗三藐三菩提也。其效力之大小迟速，全视当人观行之力如何。今日坐而言者，明日便可起而行。诸善知识，勿忽此言。
（壬）次，约灭罪显。分二：（癸）初，标轻贱之因；次，明灭罪得福。
（癸）初，标轻贱之因。
“复次，须菩提！善男子、善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道。
“复次”之言，是明复举之义，虽与前义有别，然是由前义次第生起，或虽非前义生起，而与前义互相发明，必须次第说之者，则用“复次”二字以表示之。若但为别义，与前并无上说之关系，不用此二字也。
此中复举之义，与前义关系之处有三：一，约三要言。二，约生福言。三，约供养恭敬言也。
（一）约三要言者，前云以要言之，其下列举教义、缘起、荷担三项，以说明其福胜彼之所以然。然三要中，实以教义为唯一之主要。何以故？因教义殊胜，而后缘起、荷担乃成殊胜故。然则教义既殊胜如此，其功德岂止如上所说之生福已哉？并能灭先世重罪，得无上菩提。故复说此科显之。
（二）约生福言者，上明所生之福，为成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德，即是荷担无上菩提。然而荷担菩提，犹是造端，证得菩提，方为究竟。当知成就荷担功德，便能胜彼菩萨者，以其将由荷担而证得故也。是经有不可思议不可称量无边功德，正以其能令信解受持者，证得无上菩提故也。且欲证得菩提，必先消其夙障。而是经教义为最能消除三障者。所以能令证得无上菩提者在此。总之，消除三障，福德方为圆满；证得菩提，福德方为究竟。惟此经有此功德，故须复说此科以显之。
（三）约供养恭敬言者，上来“约因详显”之末云：“随说是经之处，一切天人阿修罗皆应供养。”经也，人也，并说在内。上科但云有经之处一切天人阿修罗所应供养，虽意中摄有人在，而未明显，故复说此科以反显之。知得为人轻贱，出于偶然，则知应当恭敬，事属常然矣。何以知轻贱出于偶然耶？经曰“若为”。“若”者，倘若也，或者有之之意，非出于偶然乎？或问：既为人轻贱，天龙八部必亦轻贱之矣。答：此义不然。当知是人能于此经信心不逆，依教奉行，前云如来悉知悉见，其蒙诸佛护念可知，则护法之天龙八部，亦必如常拥护是人。可知经中但曰“为人轻贱”，不及其他，其旨深哉。“为”者，被也；“轻”者，不重之意；“贱”者，不尊之意。不被人尊重，正是皆应恭敬反面。云何轻贱？浅言之，如讪谤屈辱等；广言之，凡遇困难拂逆之事皆是。是人先世罪业应堕恶道，明其被人轻贱之故也。先世既造重罪之业，其结怨于人可知。或虽未与人结怨，其为人所不齿可知。如是因，如是果，此其所以被人轻贱也。
“先世”有两义：一指前生。前生者，通指今生以前而言，非但谓前一生也。一指未持说此经以前，三十年为一世。谚亦云“前后行为，如同隔世”是也。下科之“今世”亦然，一即今生，一谓持说此经之后。“恶道”者，地狱、饿鬼、畜生，三恶道也。所作之罪应堕恶道，其重可知。盖指五逆、十恶、毁谤大乘等言。“应堕”者，明其后世必堕，盖罪报已定，所谓定业是也。
此中要义有三：
（一）凡人造业，无论善恶，皆是熟者先牵。谓何果先熟，即先被其牵引受报。故此科所说前生造恶，今生未堕，待诸后生者，因其前生造有善业，其果先熟。或多生善果之余福未尽，而恶果受报之时犹未到，所以今生尚未堕落者，因此。然而有因必有果。若非别造殊胜之因，速证殊胜之果者，定业之报，其何能免！所谓“善恶到头终有报，只争来早与来迟”是也。“应堕恶道”句，正明此义。古德云：“万般将不去，惟有业随身。”此言万事皆空，惟有因果在。由是观之，人生在世，有何趣味？真如木偶人做戏，被业力在黑幕中牵引播弄。若非摆脱羁绊，则上场下场，头出头没，做尽悲欢离合，供旁观者指点，自己曾无受用，曾无了期，不知所为何来也。又观本科所说，可知凡论因果，必通三世观之，乃不致误。盖人之造业，纯善纯恶者少，大都善恶复杂，因既不一，果遂不能遽熟。所以必应通观三世，方能知其究竟耳。
（二）造业，业障也。堕恶道，报障也。而是人先世不知罪业之不可造，惑障也。惑、业、报，亦谓之烦恼、业苦。名惑为烦恼者，惑于我见，故生烦恼。名报为苦者，约凡夫说也。明凡夫之报，虽大富大贵，乃至生天，到头免不了一个苦字也。此惑、业、苦皆名为障者。凡夫不知此三，皆是虚妄相想，自无始来至于今日。执迷不悟，遂被此三，障其见道，障其修道，障其证道，故谓之障也。所以学佛唯一宗旨，在于除障。所有小乘、大乘、最上乘一切佛法，一言以蔽之，曰：“除三障”而已。此科先明三障，以为下科除障张本。
（三）此科是明业力不可思议也。受持读诵此经，为一切世间天人阿修罗所应供养者。今以夙业故，反而被人轻贱。业障之力大矣哉！当知业起于心，心何以造业？惑也。惑也者，所谓无明也。无明者，无智慧也。一切小乘大乘法，虽皆能除障，而惟最上乘之金刚般若波罗蜜经，尤为除障之宝剑。何以故？金刚者，能断之意，即谓断惑。般若者，佛智之称，以佛智照无明，则无有不明。故喻以金刚。波罗蜜者，到彼岸之谓。盖起惑为造业招苦之根。惑灭则业苦随之而灭。三障既消，便三德圆成，三身圆显。是之谓得阿耨多罗三藐三菩提，则达于彼岸矣。故观此经经名，便可知其是断惑除障，达于究竟之经。所以经功不可思议。下科正明此义。
（癸）次，明灭罪得福。
“以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。
此科正明经功不可思议也。“以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭”两句，昔人有释为转重业令轻受者（见圭峰《纂要》及长水《刊定记》），此释不宜局看。若局看之，便与佛旨多所抵触。何谓与佛说抵触耶？试观上科，于“为人轻贱”之下，即接曰“是人先世罪业，应堕恶道”，正明其被人轻贱，是由夙业所致，亦即应堕恶道之见端也。其非别用一法，转而令之如是也，彰彰明甚。此中“消灭”之言，不可误会为善恶二业两相抵消。佛经常说因果一如之理，所谓“如是因，如是果”，又曰“假使百千劫，所作业不亡”，足见善恶二业，各各并存，不能抵消矣。即如本经，前云“能信此经，已于无量千万佛所种诸善根”，若可抵消者，先世罪业早已抵消矣，何致今世依然应堕恶道？将前后经文合而观之，其为各有因果，各各并存，不能抵消，显然易明。而转令轻受之言，含有抵消之意。故曰多所抵触。
然则奈何？惟有极力消灭恶种之一法耳。何谓抵消？譬如账目，以收付两数，相抵相消，只算余存之数。善恶因果不能如是抵消，只算余存之或善或恶以论报也。何以故？账目中虽各式银钱，无所不有，然有公定之标准，可以依之将不一者折合为一，故可抵消。若善恶之业，轻重大小至不一律，既无标准，以为衡量折合之根据，从何抵消乎？故经百千劫，其业不亡也。
何为“消灭”？譬如田中夙种，有稻有稗。今惟培植稻种，令得成谷。稗子发芽，则连根拔去，是之谓消灭。人亦如是。八识田中，无始来善恶种子皆有。惟当熏其善种，令成善果，则恶种子，无从发生。纵令夙世恶种，已经发展，但能于恶果尚未成熟期间，勇猛精进，使善果先熟，则恶果便不能遽成。若久久增长善根，则枝叶扶疏，使恶果久无成熟之机会，将烂坏而无存矣。此约世间善行及出世间法不了义教而言。若依最上乘了义之教，修殊胜因，克殊胜果，便可将夙世所有恶种，连根带叶及其将成未成之果，斩断铲除，岂止善果先熟，不令恶果得成已哉！此中所说消灭，正是此义。
经文三句，一气衔接，展转释成。不能将灭罪、当得看作两事。“则为”之“为”，读如字。“则为消灭”者，就此消灭之意。经意盖谓是人先世所作应堕恶道之罪业，虽犹未堕，然已行将果熟，故已有被人轻贱之见端，若非受持读诵此经，必堕无疑，危乎殆哉。幸是人夙有深厚之般若种子，能依是经，修殊胜因，离相见性，一超直入，故其殊胜之果，亦将成熟。则本应堕落者，但以今世被人轻贱之故，先世罪业就此消灭。因其正念真如，有当得无上菩提之资格，洞见罪性本空故也。可见经中“当得”句，正是释成罪业消灭之所以然者。须知不灭罪业，固不能证果，然经中是说“当得”，不是现已证得。说“当得”者，明其因有决定证得无上菩提之可能，则虽甚重之罪业，已有应堕之见端者，便可就此消灭耳。“当得”之“当”，当来之意，亦定当之意。现虽未得，当来定得，决定之词也。应堕亦当来定堕之谓。然因是无上极果，故不待先熟，但有决定成熟之望，恶果便连根除却矣。以其所修，是无我相无法相亦无非法相功夫。能造之心既空，所造之业自灭。所谓“罪从心起将心忏，心若空时罪亦亡”是也。此正极显经功处。由于未能领会得经旨所在，遂致误会是以人轻贱之故，罪业被其消灭，故有转重业令轻受之误解也。
总之，“以今世（重读）人轻贱故，先世（重读）罪业则为（重读）消灭”两句，是明后世决不堕落之意。其中“故”字正是点醒此意者，岂可误会成，若非受人轻贱，罪业便不消灭耶！上科说为人轻贱，是明定业不能幸免。说罪业、说应堕，是明业报二障。而业报由惑来，故说业报，即摄有惑障在内。此科所说，是明除三障。盖受持此经，能观三空之理，且有当得极果之可能，是其观行甚深可知，则惑障可从此而消。根本枯则枝叶便萎，故虽不能幸免之定业，已有应堕之见端者，其业力亦就此消灭。业障消则报障亦随之以消，应堕者遂不堕矣。迨至三障除净，则三德圆明，故曰当得菩提，皆所以显经功不可思议也。“当得”者，隔若干世不定，全视其三德何时修圆，便何时得。然虽时不能定，以三障能除故，终有得之之时，必得无疑，是之谓“当得”。此二字既蒙世尊亲许，即是授记。如后文曰“然灯佛与我授记：‘汝于来世，当得作佛。’”是也。彼曰作佛，此曰无上正等觉，名不同而意同。无上正等觉，是约果法言。佛者，是约果位言。证此果法而登果位，称之曰佛。如来者，是约果德言。证此果法而性德圆彰，名曰如来也。可知曰佛，曰如来，便摄有无上正等觉之义，而曰“阿耨多罗三藐三菩提”，亦即摄有佛及如来义。以非佛如来不能称无上正等觉故。故三名皆是究竟觉果之称，但或以显究竟法，或以显究竟位，或以显究竟德，故立三名耳。
世尊说法，善巧圆妙。一语之中包罗万象。其出辞吐句，譬如风水相遭，毫不经意，而勾连映带，乃成极错综极灿烂之妙文焉。即如此科，如但曰受持读诵此经，先世罪业应堕恶道者则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提，以显经功，于意已足。乃带出为人轻贱，以今世人轻贱故云云，其中所含之义，遂说之不尽。兹再略举其五：
（一）令知因果可畏，恶业之不可造。幸仗金刚般若之力，得免堕落，而犹难全免也。
（二）令闻上来恭敬之说者，不可著相。著相则遇不如意事，必致退心。
（三）令遇拂逆之事者，亦不应著相。应作灭罪观也。
（四）一切众生夙业何限。令知虽极重夙业，果报将熟，已有见端者，此经之力亦能消灭之也。
（五）令知因果转变，极其繁复，应观其究竟。不可仅看目前，浅见怀疑也。
上生福科中明示三要，以鼓励学人。此灭罪科中，亦暗示三要，以诰诫学人。一要者，今世受人轻贱，是先世重罪所致。凡遇此事者，应生畏惧心，应生顺受心。二要者，受轻贱者，若受持读诵此经，夙业可消。应于金刚般若生皈命心。应对轻贱我者，生善知识心。三要者，人轻贱即应堕之见端。一切学人，应生勤求忏悔之心。而云当得菩提，犹未得也，应生勇猛精进之心。
五略三要，皆此科要旨。《佛名经》曰：“行善之者，触事轲。”况当兹乱世乎！以此要旨时用提撕，庶不致为境缘所扰耳。
顷言勤求忏悔，当知受持读诵此经，正是忏悔妙门。何以言之？《法华》云：“若欲忏悔者，端坐念实相，（念即是观。）重罪若霜露，慧日能消除。”此经之体，即实相也。经云：“信心清净，则生实相。”心清净，即是离相离念。离相离念，正是观实相。亦正是除惑、消业、转报之无上妙法。此即忏仪中之理忏门也。经中又令行离相之布施六度，以利益众生。《行愿品》云：“菩萨若能随顺众生，则为随顺供养诸佛；若于众生尊重承事，则为尊重承事如来；若令众生生欢喜者，则令一切如来欢喜。”故行六度，即忏仪中之事忏门。盖古德之造忏仪，于理忏外，复令供养礼敬别修事忏者，正为熏起广行六度之心，岂第叩几个头，便算了事哉。观本科所说，因受持此经，而得消灭夙业，其为忏悔妙门也明甚。盖受持者，解行并进之谓。解，即是观，即摄理忏；行，即摄事忏也。且由此可知受持亦即观行之别名。寻常视受持为读诵，大误。果尔，既曰受持，何又曰读诵乎？当知读诵原为熏起受持。若但读诵，而不受持，只能种远因，不能收大效；只能增福，不能开慧；只能消轻业，不能灭重罪，更不能得无上菩提矣。当如是知。
总而言之，是经有不可思议不可称量无边功德，说至此科，方为显尽。而信心不逆其福胜彼之所以然，亦至此科，方为说彻。本科标名不曰灭罪授记，而曰灭罪得福者，正为点明胜彼之福，至此方得之意也。
此极显经功一大科，千言万语，其唯一宗旨，可以数言统括而说明之，曰“学佛者若不从此经入，纵令苦行无数劫，只能成菩萨，不能成佛”是也。此正发挥前生信科中结语所云“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出”之义趣，以劝一切众生生信焉耳。由此可见本经章句极其严整，义理极其融贯。前于说生信科时，曾云：生信一科，已将全经义趣括尽，向后不过将生信中所说道理，逐层逐层，加以广大之推阐，深密之发挥耳。观于此一大科所明之义，当可了然。
（壬）三，约供佛显。分二：（癸）初，明供佛；次，显持经。
（癸）初，明供佛。
“须菩提！我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。
“阿僧祇”，此云无央数，即无数之意。“劫”字，已是指极长之时间而言。今曰“阿僧祇劫”，则是经过无数的极长之时也。不但此也，又曰“无量”。无量者，《华严》云：“阿僧祇阿僧祇，为一阿僧祇转。阿僧祇转阿僧祇转，为一无量。”是将僧祇之数，积至僧祇倍，名为僧祇转。又将此僧祇转之数，积至僧祇转倍，始为无量。复以无量之数，计算阿僧祇劫。简言之，可云无量之无数的长劫，所谓微尘点劫是也。言其所经劫数之多，如点点微尘，非算数所能计，非譬喻所能言，惟佛能知耳。此等劫数俱在然灯佛前也。
准之教义常谈，由信位修至初住，须经一万劫。或谓须经三阿僧祇劫。而由初住修至佛位，亦须三阿僧祇劫。又有一说，由信位修至佛位，统为三阿僧祇劫者。其说种种不一，今以此科所说劫数，参互考之。我世尊是在第二僧祇劫之末，遇然灯佛，证无生忍，遂由七地而登八地，即入第三僧祇劫。据此，则于遇然灯佛时，逆推至初住时，按之教义，只有一个第一阿僧祇劫也。即连第二僧祇并计（遇然证时是在第二僧祇之末，故可并计），亦只两个僧祇劫。于无量僧祇中，除去两个僧祇，其所余者，仍无量也。然则由信位修至初住，乃是无量阿僧祇劫，岂止三阿僧祇劫，更岂止一万劫哉。若依由信位至佛位统为三阿僧祇劫之说计之，则于此经所说劫数，不符尤甚。每见有人，因之发生无数疑问，今故不得不引而说其不同之理。
当知经中有如是种种不同之说者，实有深义。其义云何？所谓对机方便。如《法华》云“我说然灯佛，皆以方便”云云是也。世俗每将“方便”二字，看成是随便。如言论、行为不合于定轨者，则曰方便。此非佛经所说“方便”义也。佛经中凡是于理无碍，于事恰合，本来不可拘执者，则用方便二字表示之。故凡方便之言，方便之事，皆是对机而然。劫数多少，不一其说，亦是此意。盖由信位而初住，而成佛，经历时间，或延或促，全视其人根器之利钝，功行之勤惰，而致不同，岂可拘执？因是之故，遂有种种不同之说也。若明此理，则凡佛经中类此之言，皆可以此理通之，不可泥，不必疑也。
“然灯”，亦名锭光，过去古佛也。“值”者，遇也。“那由他”，此云一万万。将一万万，加八百四千万亿倍，亦是极言其所遇之佛，非算数所能计，非譬喻所能言，惟佛能知耳。劫数既有如彼之长，当然遇佛有如是之多。
“供养”者，简言之，即饮食、衣服、卧具、汤药，四事供养。广言之，如《华严》所说之事供养，法供养（事供养，就上言之四事，更加推广。法供养，谓依法修行）。“承事”者，左右事奉。悉皆正指“无空过”言。“无空过”者，谓无有一佛不如是供养承事也。以上备言历时之久，供佛之勤者，为显不及受持此经之张本也。
（癸）次，显持经。
“若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。
“后”者，后五百岁，正当末法。又通指后五百岁之后，以及其末而言，故曰“后末世”。“于我”之“于”，比较之意。谓彼之持经功德比我供佛功德，我则不堪与之相比。盖供佛功德百分不及彼之一分。千分、万分、亿分乃至算数不能算之分，譬喻不能譬之分，皆不及其一分也。言百分，又历言千万亿分，算数譬喻分者，以持经者根器之利钝，功行之深浅，有种种不同。故比较不及之程度，遂有如是之高下不同也。此第五次较显经功，是说在罪业消灭，当得菩提之后。意若曰：受持读诵此经，便得除障，便得授记，岂我昔日未授记前经历无数之劫，值遇无数之佛，但知供养承事之所能及哉！盖供养承事，只是恭敬服劳。而荷担如来，则为绍隆佛种。悲智行愿之大小，相差悬远。故曰“乃至算数譬喻所不能及”也。此中说比较处，不能以历时长短，授记迟速为言，因持经者，已于无量千万佛所种诸善根，其历时之长，遇佛之多，正复相似也。亦不能泛以闻法为言，以彼此值遇多佛，承事供养，种诸善根，岂有不闻法之理？故供养承事所以不及者，的指受持此经。以经中义趣，是开佛知见，示佛知见，果能受持，便是悟佛知见，入佛知见，所以无数七宝施、身命施，多劫供佛不能及者，理在于此。何以故？一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出故。故“供养”二字，应兼以法供养为释，方显此经一切法所不能比。不能专以四事供养说之。以自身之事较显，并点明然灯佛前者，正明此经为佛佛相授之传心法要，而为自身多劫勤苦修证所得，语语皆亲尝甘苦之言，以劝大众信入此门，同得授记，共证菩提耳。
前四次皆言其福胜彼，是以劣显胜。故言福德，不言功德。以显胜者既具般若正智，则所修福德，皆成无边功德，所以胜彼。此次言供佛功德，不及持经，是以胜明劣。故言功德，不言福德。以明劣者因缺般若正智，虽不无功德，亦只成有漏福德，所以不及。
经中虽但说“受持读诵”，赅有广为人说在。
独以后末世为言者，其意有四。（一）后末世众生，斗争坚固，业重福轻，障深慧浅，然而尚有受持读诵之者。则非后末世时，大有其人可知。故说一后末世，便摄尽余时，此说法之善巧也。（二）以如是之时，而有如是之人，故特举后末世言之，以示不可轻视众生，此摄受之平等也。（三）此经最能消除业障，故独言后末世，以此时众生不可不奉持此经。此救度之慈悲也。（四）此经为三宝命脉所关，故举后末世为言者，为劝现前当来一切众生，应力为宏传，尽未来际，不令断绝。此咐嘱之深长也。
（壬）四，结成经功。分二：（癸）初，明难具说；次，明不思议。
（癸）初，明难具说。
“须菩提！若善男子、善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者。或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。
此结成经功一科，为前半部之总结，不但总结开解一科已也。且不但结成前半部，并以生起后半部。其中初难具说一小科，是结成前五次较显功德。次不思议一小科，是结成前半部之真实义趣，即以生起后半部。两小科中，皆含有垂诫学人、显示经旨两种深意，章句极整严，谛理极圆足。兹逐层说之。
何以知其为垂诫学人耶？试观上云，是人成就最上第一希有之法，乃至生福、灭罪、荷担如来、当得菩提，是所得功德，亦已说尽。何故此中乃言未具说乎？又上来言，是经有不可思议等功德，又是人之成就荷担如来，当得菩提，即是果报不可思议也。是两种不可思议，早已明说令众知之矣，何故此中复云当知？其意不同前可知。盖此结成经功之文，并非说以劝信，乃是垂诫之意。“狂乱”，“狐疑”，“当知”，皆垂诫学人语也。
何谓狂乱？狂者，狂妄。指妄谈般若者言也。谈何故妄？未解真实义耳。真义不明，自必法说非法，非法说法，惑乱众心，不但自心惑乱已也。故曰“心则狂乱”。何谓狐疑？将信将不信之意也。此指怕谈般若者言，亦由未解真实义，以致惊怖疑畏，不能生起决定信心，故曰“狐疑不信”。世尊悬鉴后末世众生有此二病，故下科叮咛诰诫之曰“当知”云云也。
“我若具说者”，意谓难以具说，此含两义：
（一）是说明分五次校显，而不一次具说之故。意谓我若不由浅而深，分次显之，而于一次具说经功者。既不易说明，必致闻者或狂或疑，反增过咎。因利根人往往见事太易，闻具说之功德，便狂妄自负，未证谓证，未得谓得，惑乱众心。其钝根者，又往往著相畏难，既闻一切无住，又闻具说功德，不敢以为是，又不敢以为非，狐疑莫决，不生信心。世尊之为此言，是诫闻显经功者，应于由浅而深之所以然处彻底领会，则不致颟顸真如而心生狂妄，亦不致莫明经旨而心起狐疑。
（二）是说明既已五次说明，更不具说之故。意谓我前来广说受持此经者，所得功德，意在示劝而已，以后不再多说。恐闻者不明其意，或者著相而求，是狂乱其心也。或者求不遽得，反狐疑不信也。世尊之为此言，是诫行人当知此事本非说所及，惟证方知。必须一切不著，真修实行，久久方能相应，不可狂也。功到便能自知，不必疑也。以是之故，后半部较显经功，只略略表意，不似前之注重矣。因前半部正令生信开，若不极力显之，云何能信？云何能解？后半部正令向离名绝相上修证，即菩提心、菩提法、菩提果尚不应著，何况功德？若再广说，便与修证有碍。然亦不绝对不说者，又以示但不应著耳，并非断灭也。“或有”者，深望其不多有也。
（癸）次，明不思议。
“须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议。”
“当知”两句，正是规诫狂疑者之词也。何故狂？何故疑？由其不知是经义趣，及持说此经所得之果报，皆不可思议故耳。故诫之曰“当知”。“果报”，即暗指所得功德。所得功德非他，即上文所谓荷担如来，及当得菩提是也。
何谓经义不可思议？当知是经义趣，专明离一切诸相，离相方能证性。所谓“离名绝相，惟证方知”。故曰“经义不可思议”。何谓果报不可思议？当知受持此经，原为证性。欲证无相无不相相不相俱无之性，必须离一切诸相。分分离，便分分证。果报非他，即是自证究竟，性德圆彰。故曰“果报亦不可思议”。总以明经义果报，皆不可以心思，不可以拟议，皆应离名字、言说、心缘诸相，微密契入。若能知此，则妄执未遣，何可贡高？狂乱之心可歇矣。虚相遣尽，净德自显，狐疑之心可释矣。
前于灭罪科中，曾云：极显经功，正是发挥前生信科中所说“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出”之义趣，以劝信。此结成科为极显经功之总结者，又正是发挥“皆从此经出”之下文，所谓佛法者即非佛法之义趣，以开解也。世尊之意若曰：前所谓法即非法者何耶？当知是经义不可思议故也。前所谓佛即非佛者何耶？当知果报亦不可思议故也。盖“即非”者，简言之，即离相之谓。详言之，性体空寂，一丝一忽之相不能著，著则即非空寂之性体矣。故曰即“非”也。
我前来分五次以显经功，不欲具说者，为令闻者深心领解，功德以离相之浅深而异。不致口谈空，心著有，而狂妄自乱；亦不致一闻离相，便怕偏空，而狐疑不信。总之，是经义趣，是专遣情执，以证空寂之性。所谓果报，即是证得不可缘念之性。直须言语道断，心行处灭，方许少分相应。心行处灭，不可思也。言语道断，不可议也。此之谓“是经义不可思议，果报亦不可思议”。此之谓“佛法即非佛法”。若不知向这言语道断，心行处灭，不可思议中观照契入，便与经义乖违，那得果报可证，有狂与疑而已矣。受持读诵此经者当如是知也。
“知”即是解。以此为开解一大科之总结束，正是显示所谓开解者，当如是深解也。亦正是显示此开解一大科中义趣，皆是逐渐启导学人，令得如是深解者。真画龙点睛语也。总以明修行以开解为本，依解起行，乃克胜果。不然，非狂则疑。其开示也切矣，其垂诫也深矣。而末世众生读诵此经，犯此二病者，正复不少。由其于五次较显经功之所然，多忽略视之。故并此结成科中所说之道理，亦未能深切明了耳。颟顸儱侗，岂不深负佛恩也乎？
极显经功一科，既是发挥“一切诸佛”乃至“即非佛法”云云之义趣，则此处结成一科，不但将开解科中义趣结足，并将生信科中义趣，亦一并结足矣。盖非如此以后义显前义，前半部义趣不能发挥透彻，（“一切诸佛”云云，是生信一大科之总结。极显经功一科，是开解一大科之总结。今以后之总结，显前之总结，则前半部之义趣倍加彰显，而纲领在握矣。）亦无以生起后半部来。后半之文，正是专明言语断、心行灭、不可思议之修证功夫者也。故前后经文，得此“当知”两句为之勾锁，章法、义理便联成一贯，岂可局谓前浅后深？此两句是统指全经而言，且与后半紧相衔接，岂可局判前后为两周说，若各不相涉者耶！至视后半所说语多重覆，则于经旨太无领会，不足论矣！
“不可思议”一语，具有三意：
（一）即上来所云“言语断，心行灭”。经义所明者，明此。果报所得者，得此。此本义也。
（二）回映“是经有不可思议等功德”句，并加释明，藉以收束极显经功一科也。前但云经有如是功德，今明之曰：言经有者，因其教义如是也。（前判为教义胜者，根据此处之言也。）何以知教义有如是功德？以依教奉行者，能得如是果报故也。不可思议，是法身，是体（见前释）。得体乃能起用。证得法身，报化自显。故但言不可思议已足，不必说不可称量云云矣。况兼以明言语断、心行灭之本义，更不能杂以他语。
（三）以显是经功德及持经者功德，无上无等，非凡情所能窥，非言语所能道也。故虽但说不可思议，便暗摄有不可称量无边之义在内，善巧极矣。
详谈本分两总科。初约境明无住，以彰般若正智，即上来已讲之前半部经。次约心明无住，以显般若理体，即向下将讲之后半部经也。后半与前半不同处，兹于未讲经文时，先当说明其所以然，入文方易领会。且从多方面说明之，以期彻底了然。
（一）前是为将发大心修行者说。教以如何发心，如何度众，如何伏惑，如何断惑。后是为已发大心修行者说。盖发心而曰我能发、能度、能伏惑断惑，即此仍是分别，仍为著我，仍须遣除。后半专明此义。须知有所取著，便被其拘系，不得解脱。凡夫因有人我（即执色身为我）之执，故为生死所系，不得出离轮回。二乘因有法我（虽不执有色身，而执有五蕴法，仍是我见未忘，故名法我）之执，遂为涅槃所拘，以致沉空滞寂。菩萨大悲大智，不为一切拘系，故无挂无碍，而得自在。此之谓不住道。所以少有执情，便应洗涤净尽，而一无所住也。
（二）人我执，法我执，简言之，则曰我执法执。寻常说，本经前破我执，后破法执，未免疏略。前半启口便云“菩萨于法应无所住”，以及“无我相，无法相，亦无非法相”，“不应取法，不应取非法”，“法尚应舍，何况非法”等等，说之再再，何得云但破人我执乎？当知我、法二执，皆有粗有细。粗者名曰分别我法二执，盖对境遇缘，因分别而起者也；细者名曰俱生我法二执，此则不待分别，起念即有，与念俱生者也。此经前半是遣粗执。如曰不“应住六尘布施”，“不应住六尘生心”，“应无住心”，“应生无住心”，“应离一切相”云云，皆是遣其于境缘上，生分别心，遂致住著之病，所谓我法二执之由分别而起者是也。故粗也。云何遣耶？离相是已。后半是遣细执，即是于起心动念时便不应住著。若存有所念，便是我执法执之情想未化。便为取相著境之病根。是为遣其我法二执之与心念同时俱生者。故细也。云何遣耶？离念是已。
（三）前令离相，是遣其所执也；后令离念，是遣其能执也。前不云乎？所执之幻相，起于能执之妄见。故乍观之，本经义趣，前浅后深。然而不能如是局视者，因遣所执时，暗中亦已兼遣能执矣。何以故？若不离念，无从离相故。故前半虽未显言离念，实已点醒不少。如“能作是念否”，“我不作是念”，“应生清净心”，“应生无住心”，“若心有住，则为非住”，皆令离念也。即如“应离一切相发菩提心”之言，利根人便可领会得，所发之心，亦不应住。何以故？明言有住则非故。前云“信心不逆者荷担如来，当得菩提”，是人必已领会得离念。不然，未足云“荷担”、“当得”也。所以昔人有判后半是为钝根人说者，意在于此。谓利根人即无须乎重说。因世间利根人少，故不得不说后半部，令钝根者得以深入。此昔人之意也。不可因此言，误会为后浅于前。虽然，离念功夫，甚深甚细。若不层层剖入，不但一般人未易进步，即利根已知离念者，若不细细磋磨，功行何能彻底？如剥芭蕉然，非剥而又剥，岂能洞彻本空，归无所得乎？当知后半部自明五眼以后，愈说愈细。至于证分，正是令于一毫端上契入之最直捷了当功夫，所谓直指向上者。不明乎此，圆则圆矣，顿犹未也。若局谓后半专为钝根人说，于经旨亦未尽合也。此理不可不知。
（四）前半说，“离一切相，方为发菩提心；方为利益一切众生之菩萨”，是空其住著我法之病。后则云“无有法发菩提，无有法名菩萨”，以及“一切法皆是佛法”等语，是空其住著我法二空之病也。故前是二边不著，后是二边不著亦不著；前是发心应离相，后则并发心之相亦离。当知但使存有能离之念，仍是我法宛然，便已分别取相，故又云“非不以具足相得菩提，我见即非我见，法相即非法相”，皆所以遣**微细执情。遣之又遣，至于能所皆离，并离亦离，方证本来。所谓证者，非他，但尽凡情，本体自现。非别有能证所证也。岂但凡情不可有，即圣解亦应无。存一能修所修，能证所证，便是圣解，即是所知障。正障觉体。故弥勒菩萨《金刚经颂》曰“于内心修行，存我为菩萨，此则障于心，违于不住道”也。《圆觉经》云：“一切菩萨及末世众生，应当远离一切幻化虚妄境界。”本经前半不外此义。《圆觉经》又云：“由坚执持远离心故，心如幻者，亦复远离；远离为幻，亦复远离；离远离幻，亦复远离；
得无所离，即除诸幻。”本经后半部，不外此义。
（五）前半部是明一切皆非（如曰非法非非法，有住则为非住），以显般若正智之独真。盖此智本一尘不染，而一切相莫非虚幻，故应一切不住，而后正智圆彰也。后半部是明一切皆是（如曰诸法如义，一切法皆是佛法，是法平等无有高下），以明般若理体之一如。盖此体为万法之宗，故一切法莫非实相，故应菩提亦不住，而后理体圆融也。
由是观之。一部《金刚经》所诠者，“真如”二字而已。最后结之曰：不取于相，如如不动。全经义趣，尽在里许矣。又复前明一切皆非，令观不变之体也，所谓正智者，乃如如之智，即体之智也。后明一切皆是，令观随缘之用也，所谓理体者，理者条理，属性用言，用不离体，故曰理体。此与宋人之言理气，截然不同。彼以浑然一本者为理，以流行万殊者为气。后儒辨其言理之非是者，详矣。又复前既一切皆非，故虽“则非”与“是名”并举，而意注“则非”，所谓虽随缘而不变也。后既一切皆是，故虽细遣法执，而曰“于法不说断灭相”，所谓虽不变而随缘也。综上五说，以观全经，全经旨趣，了了于心目中矣，不止入文时，易于领会已也。
（己）次，约心明无住以显般若理体。分二：（庚）初，深观无住以进修；次，究极无住以成证。
（庚）初，又三：（辛）初，发心无法；次，举果明因；三，显胜结劝。
（辛）初，又四：（壬）初，重请；次，示教；三，征释；四，结成。
（壬）初，重请。
尔时，须菩提白佛言：“世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”
此科看似另起，实则紧蹑前文而来。“尔时”，正指佛说经义果报，皆不可思议甫竟之时也。长老意谓：既应离名绝相，而善男子、善女人，明明各有发心之相，且明明有阿耨多罗三藐三菩提之名，盖各各自知我应发心，各各自知阿耨菩提是无上法，岂非我法之名相宛在乎？前云“应离一切相发菩提心”，今思发心时便住相了，云何此心独应住耶？若不应住而应降伏者，岂非不发心乎？然则云何降伏其心耶？此意是说我法二执已与发菩提心时，同时俱生矣。降则非发心，住则执我法。此正向一毫端上锥札入去，指示行人应向起心动念时用功。长老大慈，故代一切众生，重请开示根本方便耳。
前曰“应云何住”，是问菩提心应云何安住，俾无驰散。今曰“云何应住”，是问菩提心云何独应住著。盖若不住于此法，何谓发此心？住既不可，降又不得，将奈之何？此因闻说于法应无所住，乃至有住则非，因思菩提亦法也，云何应住耶。且前云“应离一切相发菩提心”，“一切相”赅摄甚广，发菩提心之相，当亦在内，何既云“应离一切相”又云“发菩提心”耶？若亦应离者，又何以谓之发菩提心耶？钝根人闻法，往往执著名言，粘滞不化。长老此问，又是曲为现前当来一切粘滞不化者，请求开示耳。
（壬）次，示教。
佛告须菩提：“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提者，当生如是心，我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。
此正开示教导起心动念时离相之方便也。观上科问辞，若无办法，观此科答语，极其轻松圆妙。“菩提”下唐人写经无“心”字，应从之。试思开口说一句“发阿耨多罗三藐三菩提者”，即接云“当生如是心”，正是扫除此是发菩提心之相。故原本不用“心”字，以示泯相之意。即以文字论，不要“心”字，亦说得通。盖发阿耨多罗三藐三菩提，即是发无上正等觉，不赘“心”字，有何不可？
“如是”二字，指下三句。“我应”“应”字，正与“生”字相呼应。盖现其本有曰生，显其本无曰发。一切众生，本来同体，灭度一切众生，不过完其性分之所固有，乃应尽之天职，有何奇特。若以为我当发此心，便有矜张之意，便著相矣。故不曰当发，而曰当生者，以此。盖说一“应”字，是遣其著于菩提，破法执也；说一“当生”，是遣其著于发心，破我执也。
“应”字统贯下三句。三句之意，次第深进。初句言度生本应尽之责，言下含有何可自矜此是菩提耶！次句言应度众生至于罄尽，“已”者，罊尽之意。言下含有众生无尽，此责又何尝能尽，则何可自谓我能度耶！三句更进一步。谓应知虽度得罄尽，而并无（无字略断）实有一众生灭度者。何以故？众生之性，本即涅槃故；且虽涅槃而亦不住故。彼若有住，便非灭度故。然则岂有一众生实灭度者？则又何可自谓有所度耶！
发无上正等觉者，须先觉了度众生是应尽之责，且此责终未能尽；即尽，亦等于未尽。当生如是之心，无能度、无所度、无分别、无所谓菩提、无所谓度、并无所谓发心，庶与清净觉心相应耳。
前答曰“实无众生得灭度者”，重在一“得”字。谓虽得灭度，而实无所得也。此中重在“灭度”字，尚无所谓灭度，那有得不得之可说？其意更深于前可知。又前答虽亦是能度、所度并遣，其遣能度、所度，虽亦是遣其著于菩提心，但语气浑涵。今则深切著明而说曰：当生如是如是心，则此是菩提，此是发菩提心，此是众生灭度的影子，也不许一丝存在。故语虽与前答相仿。意则如万丈深潭，一清到底。
更有当知者。闻得此中所说，便应依此起修。前云：生信一科，已将全经旨趣摄尽；向后是加以广大之阐明，深密之发挥。吾辈学人，应从深密处著手，方能达于究竟。所以闻前半部经者，更不可不闻后半部经也。本经天然分为信解修证四部分者，非谓信解中无修功，乃指示前来所有修功，皆应依此中所说者而修之耳。此我前于说信心清净时，所以极力发挥信解行证虽有次第，而不可局其次第，虽分四项，而不可局为四也。诸善知识，应体会此意也。
（壬）三，征释。
“何以故？若菩萨有我相人相众生相寿者相，则非菩萨。
“何以故”下，流通本有“须菩提”三字，古本无之，可省也。“何以故”，是自征问何故当生如是心？其下云云，是反言以释其义。意谓，若不生如是心者，便有对待分别。既未脱我人等分别执著之相，依然凡夫，岂是菩萨？下文“所以者何”，又转释则非菩萨之所以然。前云若取法相，即著我人众生寿者，若自以为发菩提心，便取著菩提法，则四相宛然矣，故曰“则非菩萨”。故当生如是心也。
我人众寿四相，虽同于前，而意甚细。盖已一切不著，但著于上求下化极微细的分别耳。不可滥同普通一般之四相。世尊言此，是开示行人若微细分别未净，我相病根仍在，虽曰菩萨，名不副实矣。儆策之意深哉。
（壬）四，结成。
“所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。
古本“菩提”下亦无“心”字。此句正引起下文无法得菩提，“心”字尤不应有。所以者何？承上起下，结成上两科义。“实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者”有两义，可作两种读法：
（一）“法”字断句。意谓发正觉者，实无有法。盖无上正等觉，即是究竟清净义。清净觉中，不染一尘。若存毫末许，此是菩提，便是法尘，便非净觉。则所发者名为菩提，实则分别心耳。故必实无有法，乃名发无上正等觉者。
（二）“无”字断句。意谓，有法发无上正等觉，实无如此事理。盖众生以无始不觉故，因爱生取，遂致流转。故无论何法皆不应取，取之便是不觉，何名发觉乎？故实无可以有法为发无上正等觉者。
两义既明，则上文“当生如是心”及“若有四相则非菩萨”之所以然，可以了然矣。
上来所明，不外发菩提者，当发而不自以为发。如是无发而发，乃为真发，而住降在其中矣。盖云何住降，全观发心如何，不必他求，故不别答。须知当生如是心，便是无住而住之意。“应灭度一切众生”三句，是降伏其心之意也。
初问只答降住，重问只答发心，固以示浅深次第。（若不发心何必问降住，故发心是本，降住为末。故曰浅深次第。）然而前答降住，而发心摄在其中；今答发心，而降住摄在其中。且知得云何降，便知得云何住。又以示三事只一事，而前从降伏上说，原为不降之降；今就发心上说，又是无发而发。此皆破我遣执之微妙方法，应于此等处悉心领会，方为善用功者。
（辛）次，举果明因。分二：（壬）初，详明；次，结示。
（壬）初，又二：（癸）初，明果；次，明因。
（癸）初，又二：（子）初，明无得而得；次，明法法皆如。
（子）初，又三：（丑）初，举问；次，答释；三，印成。
（丑）初，举问。
“须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？”
此引往事为证也。其时证无生法忍，位登八地，事迹因缘，前已详说之矣。上望极果，八地仍为因人。而下望发心者，则为果位。此事介乎因果之间。因因果果一如之理，易于明了。故举以为证。世尊防闻上说者，疑谓发心若无法，云何得果？故举果以证明之。若知得果者乃是无得而得，则发心者必应无发而发也，明矣。标科曰举果明因，含有因果两重。盖举佛地之果法，明八地之因心，即藉八地果人之心，明发觉初心者之行也。
此事前后两引之，而命意不同。不同之意有三：
（一）前问于法有所得否？答曰：于法实无所得。其意重在“得”字，明其虽得而不住得相，与上文四果得无得相之意一贯，以引起下文“发心者应生清净心，不应住色声六尘等相”来也。此中则重在“法”字，盖以无法得菩提，证明上文无法发菩提之义也。
（二）前问中“法”字，是指无生法忍。此中“法”字，即指阿耨多罗三藐三菩提。其时方登八地，未得究竟果法。当知无生法忍，名为菩提分法。所谓分证菩提，非究竟证得无上正等觉也。故此处问意，实趋重在下文之反正释成。意明彼时因证无生法忍，一法不生，故蒙授记。则彼时心不住法可知。因彼时心不住法，故今日圆满证得究竟果法而成如来。使人了然于如是因，如是果，丝毫不爽，则发心不应住菩提法，毫无疑蕴矣。
若误会此句之意，为彼时已得无上正等觉，而不住法相，则差之远矣。观下文云“若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提”，足证此句“得”字非指彼时。彼时未成如来故。总而言之。得者，当得也。非已得也。
（三）前问于法有所得否，亦是举果明因。然“法”字既指无生法，故彼中只有举八地果明发心因一义。此中之法，是指无上菩提，故应以两重因果释之，于义方圆。
“有法得阿耨多罗三藐三菩提否”作一句读。“有法”者，心有其法也，即住法之意。问意若曰：如来昔于然灯佛处，心中存有无上正等觉果法，以求证得之否？犹言心中存有当得无上菩提之念否也。经中不如是说之，而曰“有法得”云云者，与上文“有法发”之语相配，俾遣微细法执之意，一目了然耳。
说一如来，即含有不应住法意在矣。如来是性德之称，觉性圆明，岂有法尘？作佛时如此，则昔在八地时，既蒙作佛之授记，其心无法尘也可知。证得菩提分法时如此，则初发菩提者便应如是而学，亦由此而可知。因因果果，先后一如。故曰此处之举果明因含义两重。
（丑）次，答释。
“不也，世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”
“不也”，活句。谓非无法非有法也。彼时正蒙授记当来作佛。作佛云者，许其将来得证果法之称也。故非无法。然彼时实以证无生忍，一法不生，而蒙授记。故非有法也。“解所说义”，正指上文所说无法发菩提之义。谓由无法发菩提之义领会之，知必无法乃得菩提。何以故？因果一如故。长老既未作佛，亦非八地菩萨，云何知其境界？但于佛所说义中，领会得之。此正指示解慧之要也。不曰如来而曰佛者，有深意焉。盖上曰解义，是以初发心修因时之义，解得证八地果者之心。今举佛言，则是由今日已得作佛之果，证明昔时当得作佛之因。何以故？佛者证得果法成究竟觉之称也。举一“佛”字，明其约证果言，非毕竟无法也。然由所解无法乃得之义推之，则以今日之果，望昔日之因。其于然灯佛时，必无丝毫有法得阿耨菩提之心念可知矣。“无”字略断。“有法得阿耨多罗三藐三菩提”，原是问辞，今加一“无”字，明其约修因言，非毕竟有法也。总以显明心无法以求得，而后可得。若住法求得，便不能得。则不应住法发心，其义昭然。
（丑）三，印成。分二：（寅）初，如来印许；次，反正释成。
（寅）初，如来印许。
佛言：“如是，如是。须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。
两言“如是”者，许其非无法非有法之说，不谬也。“实无”略断。有法得阿耨菩提，连读之。有法得阿耨多罗三藐三菩提，原是问辞。今于其中加“如来”二字者，如来是性德之称，觉性圆明，名为得阿耨多罗三藐三菩提。若有法尘，便非圆明，何名得无上菩提？故“如来得阿耨多罗三藐三菩提”，犹言得成如来；“有法如来得”云云，犹言有法得成如来。“实无”者，谓彼时在然灯佛所，实无丝毫有法得成如来之心也。经文不曰得成如来，而必曰如来得阿耨菩提者，因正在破法执，故带无上菩提法为言。以明实因心中无此果法，而后得成如来耳。此正印定长老所解不谬。长老以果明因，故举佛言。世尊则约性德以明觉性圆明，那容有法，故举如来为言。意在使知虽得而实无所得，方为性德圆彰之如来，以为下文说如来者，诸法如义，作前提也。
（寅）次，反正释成。分二：（卯）初，反释；次，正释。
（卯）初，反释。
“须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提，然灯佛则不与我授记：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。
此反正释成中两科，正举问时目光所注之处也。上来皆是就今日佛地之果位，明昔时八地之因心；此中则就昔得授记之果行，明今初发觉之因心也。故上来所说，皆是为此处作引案者。盖以成佛成如来，由于昔日之授记。而昔日授记，实由于证法无生。一切发觉初心之菩萨，若知得有法则不授记，无法乃与授记，则受持读诵此经，必应如教，于一切法无住而住，方为信心不逆，荷担如来，方能生福灭罪，当得菩提。其义岂不昭然若揭哉？
“三菩提”下，古本无“者”字。观不与授记之说，可知此“若有法如来得”云云，是指尚未授记之时而言。意谓彼时未蒙授记之先，若心住于无上菩提之法，希望成如来，得无上菩提，便不能证无生法忍，则并授记亦不可得矣，岂能成如来耶！“汝于来世”三句，是然灯佛授记之言。今恐不明何谓授记，故引以明之。而不用“作是言”句，显其非然灯佛如是云云也。
（卯）次，正释。
“以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。’
以“实无”断句，谓以其实无住著菩提法以求得之之心也。“是故”者，明其正因心无有法，乃证无生，以是之故，得蒙授记耳。“作是言”句，显此中“汝于来世”三句，乃是然灯佛金口亲宣，与上科之引以释授记之义者不同也。
或以释迦（姓）牟尼（名）之义，为能仁寂默。因曰：能仁则不住涅槃，寂默则不住生死。因其于法不住，故以此名号授记之。此释未尝不可，但不必拘。因授记重在印许当来作佛耳，无关名号。且佛佛皆不住法，皆蒙先佛授记，皆有名号，而名号未必皆取不住之义，何可拘拘以名号释之？
以下明法法皆如一科要旨。上无得而得一科，是举证果之事，以明不应住菩提；此法法皆如一科，是说果证之理，以明无菩提可住。正是说明不应住之所以然者。乃离相之极致也，亦法性之本然也。盖以果证者，相与不相之齐泯。令知因行时，应相与不相以俱离耳。
法法皆如义蕴精微，今先将其要旨穷源竟委，次第说明，然后于分科中所明之旨趣，庶几得有头绪，较易明了。当知世尊说此法法皆如之义，意在令闻法者于究竟了义彻底了解耳。盖必解深而后信深，解圆而后修圆，其于证入也不难矣。何以故？解渐渐开，执情我见便渐渐消故。所以学佛重在解慧者因此。解慧者，所谓观慧也。此所以闻思修三，不离乎一慧也。然则此法法皆如之要旨，乌得不明辨之乎。
所谓无上正等觉者非他，即是真如本性，亦名自性清净心是也。因其为万法之宗，故称无上；因其为一切众生所同具，故名正等。但众生为分别执著等妄念所障，不自觉知其性为无上正等耳。若知之而能遣妄除障，则名正觉。初能觉时，名曰发觉初心。觉至究竟，而令无上正等之性德全彰，无以名之，名之曰得无上正等觉耳。实则性是本具，安有所谓得耶！所以虽得而必归无所得者，此也。而得无上正等觉者，以众生同体故，慈悲本愿故，将亲证之理体，用种种言辞，开种种方便，巧譬曲喻，普令一切众生皆得觉此，悟此，修此，证此。无以名之，名之曰无上正等觉之法耳。实则为众生本具之性，安有所谓法耶！明得此理，便知不应存有法想，存有得想矣。
自性既名清净，可知其本来纤尘不染。譬如果日晴空，有一点云，便遮障无光矣。故欲性光圆照，须令净无点尘也。一切众生本不知自性是如此清净的。佛既亲证，教令应如是反照，应如是自觉，若不一一依教奉行，何名发觉乎？何以故？有一法在，有一得在，依然是分别执著的老习惯，则其本性依然在障故。故不但一切法不应住，即菩提法亦不应住者，以此。
众生何故有分别执著之病耶？无他，由其不达一真法界，只认识一切法之相故耳。既然是相，则相相不一。以迷于相故，遂不知不觉，随而分别，随而执著耳。殊不知既名曰相，便是时时起变化的。故曰：凡所有相，皆是虚妄。虚妄者，言其是假非真，非谓绝对没有也。而众生不知是假。念念在虚妄之相上，分别执著，故名曰妄念，言其逐于妄相而起念也。或虽知是假，仍复念念不停，使虚妄相，于心纷扰。故名曰妄念，言其虚妄之相随念而起也。故妄念一名，含此二义。对治方便，亦有二种。
（一）离相，如本经前半所言是也。必须彻底觉悟，根身器界一切境相，皆是空花水月。迷著计较，徒增烦恼。并须持戒修福，断其染缘，除其贪瞋。如是观行久久，情执渐薄，妄想亦随而渐少。何以故？所谓妄想者，莫非情执使然耳。是以离相为离念之方便也，此一法也。
（二）离念，如本经后半所言是也。盖以无始来习气之深，虽知相皆虚妄，而攀缘不息。必须于动念处著力，向心源上返观。所有持戒修福六度万行，弥复精进，以历事而炼心。若打得念头死，则一切分别执著自无。而相之有无，更无关系。何以故？能不起念，一切相不离自离故。是以离念为离相之究竟也。此又一法也。
此两种法，可并行而不悖。离相即是离念，离念方能离相，故曰不悖。然离相但离前一重妄念，所谓逐虚妄相而起者也；离念是离后一重妄念，所谓妄相随念而起者也。故须并行。并行者，非拘拘于先离相后离念也。谓离相时兼修离念，则离相方能究竟；离念时兼修离相，则离念更得方便。当同时并行。
总之，众生既为一切法相所迷，从不知返照自性。安知自性是与众生同体，又安知内而五蕴六根，外而山河大地等一切法，皆是唯心所造。此既不知，便不知佛令一切法不应住者，是遣其分别执著取相之病，与一切法并不相干。取相之病若除，则内而五蕴，外而山河等一切法，便如《楞严经》所说：“咸是妙净明心，性净明体。”何以故？一切法皆只有相而无性。非无性也，一切法之性，即是自性也。何以故？一真法界故。然则又何可遣耶！又何必遣耶！此法法皆如之真实义也。所以《起信论》云：“此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同如故。”须知阿耨多罗三藐三菩提，即真如之异名。若住于此，仍是取相。有所取，便有所立。虽汝将一切法相遣尽，而独立一菩提之相，便非一切法皆如了。何以故？有立便有废故。本性为万法之宗，无所不包，无所不具。立一而废余，便非全性。岂是无上正等，又岂是正觉耶！
此经前半，尽遣一切法相以显菩提者，除其取著一切法之病耳。因恐或犹取著乎菩提，故后半部开章即复遣此。此病既遣，则性德全彰，法法皆如矣。无可遣者矣，亦无可立者矣。行人最后之目的在此。开经以来所说诸义，其归趣亦在此。是故法法皆如一科，为全经中重要之义，亦即一切大乘佛法中重要之义。向后所说，无非阐发此义，证成此义。前半部所说，亦无不趋重此义，摄入此义也。此是世尊将自己亲证者和盘托出，详为开示。俾众生由此而悟，由此而入者也。
故法法皆如，必须一切情执遣尽，唯证方知，非可空言。若或取著之病，分毫不遣，而语人曰一切皆如，则有法法成障焉耳，岂能法法皆如哉！是亦妄人也已矣。妄谈般若，罪至堕落无间者，因其疑误众生，令人因而谤佛谤法，轻视三宝故也。当知法法皆如，若其证到，必能行出，如促无量劫为一刹那，延一刹那为无量劫，以芥子纳须弥，变娑婆为净土，至此事事无碍地位，方许说得此话。一切学人，惟当向法法皆如上观照，以尽遣其我见遍计之执情，以期证入，斯为可耳。岂可生大我慢，轻以一如之言，作口头禅哉！试观本经最后结束处，亦即流通分之初，于说如如不动之后，即接曰：“何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”正是指示如如不动，应从观一切法如梦如幻中证入。作如梦幻等观者，遣情执也。此皆经中紧要关键所在，不容忽也。
何谓前半部之义，摄入此中耶？今略说之，以启悟门。如曰“若见诸相非相，则见如来”，试思若见得相即非相，岂非法法皆如乎？故曰则见如来也。凡言某某非某某，皆是指点此义者。又如“信心清净，则生实相”，须知因无分别执著，而后心净。心净便生实相。实相者，无相不相之谓也。则法法皆如矣。故曰“应生清净心，应无住生心，应生无住心，应离一切相发菩提行六度”，若心有住则为非住也。又如“不应取法，不应取非法”，不取法者，以一切法皆如，无可立也。不取非法者，以一切法皆真，无可遣也。正所谓法法皆如也。因法法皆如，所以无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。所以法与非法皆非，皆不可取不可说也。一切贤圣皆以无为法而有差别者，因法法皆如，则法法皆真。（《法华》所以言“是法住法位，世间相常住”。）故一切法清净本然，绝非造作，故曰无为。一切贤圣莫不修此证此。但因功行之浅深，故有成贤成圣之差别。实则一如之法，初何尝有差别哉。其他准以思之。
总之，若领会得法法皆如，而契入之，则亦无所谓空，无所谓有，无所谓中。则亦无妨空，无妨有，且亦无空无假而非中矣。何以故？我见情执之病，既都遣尽，则见相即见性，头头是道，无所不可。故《最胜王》《维摩诘》等经云：“五蕴即是法身，生死即是涅槃，烦恼即是菩提。”皆显法法皆如义也。若其少有分别执著未破，则触途成滞，头头不是道，无一而可；纵令一切不著，而犹著一菩提，亦是取相分别，自障觉体，则所谓中者非中，更无论著有偏空矣。凡发心自度度他，以期明性见佛者，扼要之方，全在于此。其方云何？依此经教，离相离念是已。当知此经既为一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法所从出，故经中所说，莫非根本义、究竟义。其他千经万论，皆是彰显此义，敷佐此义者耳。今故将此重要之义，委曲详尽，透底宣呈，诸善知识，善思惟之。
（子）次，明法法皆如。分四：（丑）初，约名号明如；次，约果德明如；三，约诸法明如；四，约报身明如。
（丑）初，约名号明如。
“何以故？如来者，即诸法如义。
“何以故”句，自设问辞。问上文所言，无菩提法，方与授记作佛；无菩提法，方成如来得菩提，其故何也？“如来”下，自设答辞。若曰：佛称如来，汝亦知如来之义乎？其义非他，正因其离一切法差别之虚相，证一切法一如之真性耳。当知佛不见有诸法差别之相，是之谓“如”。佛亦不见有一法独异之相，是之谓“诸法如”。如者，无差别之义；亦不异之义。谓法性无有差异也。法性无有差异者，以其空寂故也。故诸法如义，即法性空寂之义。名为“如来”者，以其证空寂之性耳。若存有一空寂，便成差异，便非空寂矣，岂名如来乎？故曰：“如来者，即诸法如义。”（重读“如”字。）然则发无上正等觉者，岂可存一发觉之相于心，令不空寂乎！
又复说个“诸法”，是不一也；更说个“如”，则是不异。不一不异，法性如然。佛称大觉，即是究竟觉此不一不异之法性。故曰：“如来者即诸法如义。”（重读“诸法”及“如”。）须知因不一故，所以非菩提法不应取；因不异故，所以菩提法亦不应取。（前一说，专约体；次一说，兼约体、相、用。）由是观之，定说诸法是诸法，非也，何以故？虽诸法而一如故；（重读“一如”。）定说诸法非诸法，亦非也，何以故？是诸法之一如故。（重读“诸法”。）
其中关键，全视著不著。不著有，诸法不碍一如矣；不著空，一如不碍诸法矣。著于诸法，非如也；著于如，非诸法如也。故如来所说法，皆不可取，不可说。不可取者，诸法之性，唯一真如，无分别故，是平等之差别故。不可说者，真如之性，不离诸法，唯证方知故。于差别见平等故。故发觉者，应离一切诸相，修六度万行。离诸相者，实际理地，不染一尘故；修万行者，佛事门中，不舍一法故。因其诸法一如，故应不舍一法也；因是一如之法，故应不染一尘也。如是觉、如是离、如是修，则法相应、性相应，而得证相应矣。
总之，昧平等，取差别，便心随法转，即非法亦成障碍。于差别，见平等，便法随心转，即法法莫非真如。古德所谓“迎宾送客，运水搬柴，行住坐卧，二六时中，于诸法上拈来便是”者，是好一幅无事道人行乐图也。当知天下本无事，庸人自扰之。于无空有中，取空有相，于无善恶中，思善思恶，妄相纷飞，岂非自扰？拈来便是，自在何如！古德又云：“不悟时，山是山，水是水。悟了时，山不是山，水不是水。”山是山水是水者，只见诸法也。山不是山水不是水者，惟见一如也。又有悟后歌云：“青山还是旧青山。”盖谓诸法仍旧也，而见诸法之一如，则青山虽是旧，光景焕然新矣。
“如来者诸法如义”，似只释一“如”字，实则“来”字亦释在内矣。何以言之？有来有去，是差别事相。即诸法之一也。既诸法如，则来亦如矣。一切众生，来而不如；二乘圣人，如而不来；权位菩萨，虽如而未尽如，虽来亦未能遍来；唯佛如来，证性一如，则尽真如际是来。真如无际，故来亦无际；真如不动，故来亦不动，虽名曰来，实则来而无来，无来而来者也。当知名曰如来者，为明其来无来相，故曰如。为明其如无如相，故曰来耳。（此节之意，是明约来去之相言，“诸法”二字摄之矣。约来无来相言，“如”字摄之矣。兼明诸法如义，是以诸法遣如，以如遣诸法，以显遮照同时之性德。上来所说，皆此义也。引古德云云，非闲言语也，参。）
（丑）次，约果德明如。分二：（寅）初，明无法；次，明一如。
（寅）初，明无法。
“若有人言，如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。
“若有”者，或有之意。因上文有如来得阿耨多罗三藐三菩提之言，恐不得意者，闻如来即诸法如义，因之怀疑曰：既是如来之义，为诸法一如，则无菩提可得也明矣，何故上言如来得阿耨菩提耶？为遮此疑，故设一或有之言，复呼长老而告之曰：或人所言，盖疑其仍为有法。殊不知实无有法也。但为明其觉已究竟，无以名之，名为佛得阿耨多罗三藐三菩提耳。言下含有，若约性德言，实是诸法一如。故此中不曰如来而曰佛，正明称为得菩提者，意在显其已证无上正等觉，亦即诸法一如之果耳，岂谓有菩提法可得哉！何疑之有？下文更以无实无虚之义，明其说得而实无所得，虽无所得而亦不妨名之曰得，益可了然矣。
（寅）次，明一如。
“须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。
“于是中”，谓所得中也。意谓，纵许如人所言，如来得菩提，殊不知如来所得者，惟一无实无虚耳。无实无虚，即是“诸法如义”也。此义当广演说，以便领会。
（一）此与上来所云：如来所得法，此法无实无虚，语虽相仿，意大不同。上是明法真实。谓如来所得之法，乃是实相。实相者，无相无不相。无相，无实也；无不相，无虚也。若究竟言之，实相者，相不相皆无，故曰无实无虚，言虚实皆无也。是为真实之法，以证成上文真实之说也。
此中是明实无有法。既已无法，更何论得？姑如人言，说之曰如来得，而观于是中，并无所得。何以故？以实无有法故。是特假名之得，无实也。然亦无妨说如来得。何以故？以所得惟如故。得此乃称如来。无虚也。（此针对前说明义。）
（二）“阿耨多罗三藐三菩提”，即真如觉性之异名。然则如来即诸法如义，犹言称为“如来”者，因其已证真如觉性耳。足证如来所得，惟是一如矣。故虽名曰“所得”，而于是所得之中，无实也，何以故？觉性空寂故。亦无虚也，何以故？觉性圆彰故。故曰“于是中无实无虚”。总之，无有有得之得，是为无实。非无无得之得，是为无虚。此正《中边论》所云“无能取所取，有；有能取所取，无”，亦即《佛性论》所言“由客尘空故，与法界相离。无上法不空，与法界相随”是也。客尘空，故无实。无上法不空，故无虚。须知佛之言此，是明不可闻言得，便疑为有法；不可闻言无法，便疑毕竟无证耳。（此约阿耨多罗三藐三菩提明义。）
（三）说一“无实”，是明其照而常寂也。说一“无虚”，是明其寂而常照也。无实无虚，便是双遮双照，寂照同时。是中一法不生，寂故。复无法不现，照故。一法不生，实无有法也，故无实。无法不现，诸法一如也，故无虚。此之谓阿耨多罗三藐三菩提。如来得者，得此耳。（此约寂照同时明义。）
（四）无实无虚，即《起信论》如实空义，如实不空义。如实即是真如，因真如为真实之性体，故曰如实。明其诸法一如，是为真实也。论明如实空义曰：“所言空者从本以来，一切染法不相应故。谓离一切法差别之相，以无虚妄心念故。”此言一切众生心中虽有虚妄之念，及一切能所对待污染不净差别之相，而此如实性体，仍复常恒不变，以本以来一净一染不相应故。不相应者，相离之谓也。云何相离？以从本以来，如实之体，本非虚妄心念故。又曰：“当知真如自性，非有相非无相，乃至非一异俱相。总说以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空。若离妄心，实无可空故。”此言所谓空者，是空其虚妄念、差别相。故曰非有相、非无相乃至非一异俱相。此意是说离相也。若离尽有、无、一、异等一切对待之四句相，则离虚妄心念矣。此等既离，则真如自性现前矣。故曰“若离妄心，实无可空”，明其所谓空者，非谓无真如自性也。然则虚妄心念，云何能离而空之？以所有念念分别之妄心，与真如自性，本不相应故。明其自性本空，故可空也。然妄念染相既空，则真如显现，又明其空而不空也。
其明如实不空义曰：“所言不空者，已显法体空无妄故，即是真心常恒不变，净法满足，则名不空。”此言法体既空诸妄念而无之。便是常恒不变，满足无量净功德法之真心矣，故不空也。法体，即谓一如之真性，所谓真如是也。真如为一切法之体，故曰法体也。《论》又曰：“亦无有相可取，以离念境界，唯证相应故。”此言诸法一如之真性为一切法体者，实无有法，亦不应住。以其是离念境界，唯证方知。故曰“亦无有相可取”，意明其不空而空也。
综上论义观之，如实空者，无实也；如实不空者，无虚也；空而不空，无实即复无虚也；不空而空，无虚即复无实也。此是一切法如如不动之真体。故此中佛说“如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚”，正是说来诠释上文如来即诸法如义者。且细读论文，明言不空是由空来，可知无虚是由无实来。诸法一如，是由实无有法来矣。以论证经，义趣昭然。又可见所引之两段论文，无异融会本经大旨而说之者。故欲明本经，不得不读《起信论》也。（此约《起信论》以明义。）
（五）无实，可指诸法言。诸法缘生，故无实也。无虚，可指如言。真如不空，故无虚也。诸法之相，虽是缘生而无实。诸法之性，则同一真如而无虚。故曰：于是中无实无虚者，是明如来所得阿耨多罗三藐三菩提，实无有法，亦无所得，但证诸法如义耳。（此约诸法如义以明义。）
（六）无实无虚，是空有一如，性德本然。如来证此。故说此科，而令众生觉此修此。须知此四字平等平等，不可看成两橛，不可局分前后。若观一切法唯实，凡夫也；若观一切法唯虚，二乘也。即观一切法实中有虚，虚中有实，亦是权位菩萨；唯佛不然，观一切法无实无虚，是整个的。无实即复无虚，无虚即复无实，是之谓诸法一如也。亦即是空有同时也。应如是觉，应如是修。云何修？生无所住心是，离一切相行布施六度，以利益一切众生是。务令离相时，即是利益时；利益时，即是离相时。此即是生无住心，此即是发无上菩提。则虽曰发，而实无菩提之法。如此，庶几与无实无虚诸法一如之觉性相应。盖并无实无虚诸法一如等名相，亦复离却，方为无法，方能相应也。苟非然者，虽曰发菩提，实已忘失菩提。忘失菩提，便成魔事。此吾辈所应时时提撕者也。当知世尊说其自证者，无他，为令读经闻法者，依教奉行耳。（此约策修明义。）
综合上说诸义观之。可知佛说此科之意，凡以明菩提无相而已。以无相故，所以无法发菩提，无法得菩提，故曰无实。以无相故，所以非一法是菩提，乃法法是菩提，是为无虚。故复说下科，以结成此义焉。（此约起下明义。）
（丑）三，约诸法明如。分二：（寅）初，明即一切法；次，明离一切相。
（寅）初，明即一切法。
“是故如来说一切法皆是佛法。
上言“诸法如义”，何以见其诸法一如耶？至此，乃结成之曰：以一切法皆是佛法故耳。“是故”二字，论其近脉，是承“无实无虚”。而溯其来源，则承“诸法如义”。意谓由是“诸法缘生而无实，同一如实而无虚”之故，所以如来说一切法皆是佛法。盖由诸法如义，开出无实无虚；即以无实无虚，显明一切皆是；还以一切皆是，证成诸法一如。展转相生，展转相释，展转相成，其实皆明一义。云何一义？“应无所住”是也。此佛法之所以无一不圆，佛说法之所以无往不妙也。
“如来说”三字最要，明其是约性而说也。若约相说，一切法只是一切法，岂是佛法？总以明离相观性，则头头是道。《楞严》所以云“五蕴、六入、乃至十八界，皆如来藏妙真如性”，古德所以言“窗外黄花，莫非般若；庭前翠竹，尽是真如”也。是之谓一切法皆是佛法。总之，世出世法，皆是缘生。知是缘生，而观其不异之性，不变之体，则一切皆是矣，诸法一如矣。否则住法发心，住法修行，则佛法亦非佛法，何况一切法？此中所言之佛法，不可局为佛所说法。佛者，觉义。一切法皆是觉法者，谓法法皆菩提，以明菩提非别有法也。盖离相观性，则是即一切法上，而觉照一真之性，故法法皆是菩提。此约如义言也。若推广言之，凡行世间法时，慈悲为本，皆为利他，不存利己，一一不与佛法有违，亦可云世法即是佛法。若其名为行佛法，而有名利恭敬之心，则佛法亦成世法矣。此科是即一切法以明如，即是明诸法与佛法一如也，正所以遣菩提法相，以一切法皆是故。然一法相遣，一切法相皆应遣。故下科又遣一切法。
（寅）次，明离一切相。
“须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。
此科是遣一切法。即以证成其皆是佛法也。何故言一切法皆是佛法耶？以其即非一切法故。“即非”者，约性言也。约性而言，明其不应著相，故曰即非。知其即非，而不著相，则是佛法而非一切法矣。故曰皆是佛法。既皆佛法，何故又标而名之曰“一切法”耶？以其不无一切法之假名故。是名者，约相言也。约相而言，意在会归于性，故曰是名。知是假名，而归于性。虽名一切法，而皆是佛法矣，故曰一切法皆是佛法。盖领会得一切法即非，便知其只是假名；领会得一切法是名，便知其即非真实。是已不作一切法会，而作佛法会矣。此一切法皆是佛法之所以然也。当知“即非”、“是名”合而言之，凡以明无实无虚，空有同时之义耳。世尊说此，是教行人于行、住、坐、卧，二六时中，对境随缘，皆应作如是观。则处处皆是道场，事事增长菩提，此之谓无量印法门。又复此科是离一切相以明如，即是明诸法与诸法一如也。因一切法皆如，故一切法是佛法耳。
上来所云：诸法如义，无实无虚，一切皆是，一切即非，一切是名，总以阐明觉性清净而已。清净觉性，了无色相，故得菩提，实无有法。而色相空时，即觉性显时，故得菩提，亦属非虚。既非虚而又无实法，正好借一切法以历事练心，尽空诸相，又何必于一切法外觅见菩提！何以故？《心经》云：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”岂非无上菩提，宛然在望乎？总之，自性如摩尼珠，随方现色（喻诸法本自性显现），而珠中却色相毫无（喻即非一切法）。佛法如家常饭，自应饱餐。而餐者当注重消化（喻菩提亦不应住）。是在当人惺惺常觉，不即不离，则随地随时，皆可得真实受用矣。
佛所说法，说理便摄有事，说性便摄有修。此法法皆如一大科，皆说自觉圣智，令学人依之起观照者也。必须离相离念，方能契入。云何可讲！讲之便落名相矣。然又不能不讲。故说修功处，只好用旁敲侧击方法，以演说之。听者须于无字句处领会。向后所说，莫不如此，著眼著眼。
（丑）四，约报身明如。
“须菩提！譬如人身长大。”须菩提言：“世尊！如来说，人身长大，则为非大身，是名大身。”
“譬如人身长大”，即前解分中所言“譬如有人身如须弥山王”也。身如须弥，故曰长大，盖指佛之报身言也。因前已说过，长老深知其义，故不待辞毕，即申明其义曰“则为非大身，是名大身”也。是名者，明其不无长大身相。则非者，明其既曰长大，尚落数量。应离相观之，则法身无边，乃为绝对之大耳。长老所以不待辞之毕者，令人晓然，此即前曾说过之身如须弥山王也。曰“如来说”者，正以明报身与法身一如也。此科乍观之，似与上三科无涉，实则上三科之义，得此科而后彻底显了。盖上来约名号、约果德、约诸法以明如，皆是法说。此约报身明如，则是喻说，故曰“譬如”。恐闻法说不了然者，因喻说而得了然也。当知上之法说，但明其理，此之喻说，乃是实据。得事实以证明之，其理益信而有征，此所以殿以此科也。欲知究竟，须先明法身报身之义。
法身有二义：
（一）所谓法身者，即是清净自性。名为自性法身。此即佛与众生所同具。所谓同体之性，亦即一切法所莫外之真如。但众生在障，未能圆显。故约众生言，又名在障真如，亦名在缠法身。
（二）一切诸佛，经无量劫勤修万行，福慧庄严，令此自性智慧光明，圆满显现。此名出障法身，亦名出障真如，又名报得法身。谓法身出障，为勤修万行所得之果报。即果报身也。盖约相言，则名报身。故此中云“是名大身”。谓长大，是约名相言也。若约性言，即是出障法身。法身非相，不落长短大小数量，故此中曰“则为非大身”。足见报身与法身，不一不异矣。（一约相言，一约性言，故不一。然实是一身，故不异。）由是之故，报身亦有二义：（一）就其离一切障，净德满足言，曰自报身。即出障法身，报得法身也。谓修因证果，自度已竟，故曰自报身。（二）若就其遍一切境，光明普照言，曰他报身。盖法身现报得之相，原为利他，故曰他报身。可见自报、他报，亦是不一不异。（一约自得受用言，一约令他受用言，故不一。然仍是一身，故不异。）由此足见名皆假立，亦足见性相从来不离矣。
举此为言，不外二意。释疑、证义是也。谓释不得意者之疑，即以证成上说诸义。盖防闻上三科所说未能融会者，将起疑曰：既明明是一切法，何以皆是佛法？既是一如，何以又有诸法？无实无虚，究竟云何？且屡言实无有法，而佛之报身，光明相好，原为无量功德法所成，非明明有法相乎？既无实法可得，而得此报身，非实法乎？
殊不知一切法，本是真如自性随缘所现，若不著诸法之相，则见诸法时，便见诸法之性。譬如报身，亦即出障法身显现之相也。显相者，所以利他也。而不著报身之相，便见法身之性，两不相碍。故虽有诸法，而实是一如也。虽为一如，而不妨有诸法也。须知如来所得无实无虚者，以其唯证寂照同时之清净觉性故也。譬如报身，虽相好光明，而不碍自性清净。且因自性清净，所以相好光明。此非觉性之寂照同时，无实无虚乎？
推之一切法，原非真实，皆是假名。然知是假名，则知其是真如之相矣。知其即非，则知其皆真如之性矣。譬如报身，亦是假名长大，不过真如法身之光影耳。所以即非长大，当观清净真如之自性也。盖不观相而观性，则报身即是法身。故一切法皆是佛法。总之，言无法，言离相者，为遣住法住相之病，非谓绝对无法无相。言无法可得者，谓得而不存得想，非毕竟无得。须知不应住著者，因诸法是一如故，无虚而无实故，非毕竟无法、无相、无得者。因即诸法而一如故，无实而无虚故。明得此义，则一切法皆是佛法矣。此义不明，则佛法亦非佛法矣。故报身法身不一不异之理，不可不明。
明乎不一不异，则知非有法、非无法，非有相、非无相，非有得、非无得；而诸法如义，以及无实无虚、一切皆是等义，便可彻底了然。何以故？因其不一，故成诸法而无实，所以曰即非也；因其不异，故为一如而无虚，所以曰皆是也。知于不异中见不一，则虽一如而不碍其为诸法；知于不一中见不异，则虽诸法而不碍其为一如。且不一时便不异，不异时便不一，故曰无实无虚。明其虚实皆不可说，故皆曰无也。又复不一，故虽是而曰名。不异，故虽名而曰是。虽不一而实不异，故既曰是名，又曰皆是；虽不异而实不一，故既曰皆是，又曰是名。总而言之，相虽不一，性则不异。故一切法皆是佛法也。性固不异，相仍不一。故即非一切法，是名一切法也。世尊因报身与法身不一不异，最为明显，而不一不异之理，可以会通上三科所说诸义，此所以最后又举报身明之，俾法法皆如之义，彻底圆彰也。
前解分中举报身言者，是证明应无所住而生其心。盖得此报身之果，犹曰非身，是名。是佛不住此身也。故菩萨修因时应无所住，然而非无此胜妙大身也。此身正由六度万行福慧之所庄严也，故修因时应无住而生六度之心。此中则是以报法二身不一不异，显成法法皆如之义。故所说虽同，而命意不同。
此法法皆如一大科，极显果德。显果德，为明因行也。故下科接以明因焉。
（癸）次，明因。分二：（子）初，正遣法执；次，令达无我。
（子）初，又二：（丑）初，约度生遣；次，约严土遣。
（丑）初，又二：（寅）初，标遣；次，征释。
（寅）初，标遣。
“须菩提！菩萨亦如是。若作是言，我当灭度无量众生，则不名菩萨。
“如是”，指上法法皆如一大科，谓佛为菩萨准绳。勿谓法法皆如，是佛所证，非我所及。当知佛能如是证者，由其因地如是修。故一切发觉初心之菩萨，亦应如是体会法法皆如之义，而于法无住也。
“如是”二字，既通指上科，则“如”字便可作诸法一如会，“是”字便可作一切皆是会。合而观之，便是无实无虚。一切诸法，无实也；皆是一如，无虚也。盖谓菩萨修因，为克胜果。果报身如，亦应因地心如。必须与一切诸法之无实相应，而一法不执；复与皆是一如之无虚相应，而一法不废。且不执时，即不废；不废时，即不执。如是如是，虚实俱无。则因如是者，亦必果如是矣。
“菩萨亦如是”句，是度生、严土两科之总标，皆应如是也。云何度生？离相行六度是；云何严土？亦离相行六度是。所谓福慧庄严也。故应广行六度，而一法不废。更应不著六度之相，而一法不执。不废不执，方有菩萨资格。故皆应如是。若作是言下，反言以明。若不如是，便失菩萨资格矣。
“我当灭度无量众生”，此与前文所说“我应灭度一切众生”正复相同。前曰“当生如是心”，明明为世尊教令如是者。今乃曰“则不名菩萨”，何耶？此中义蕴深细，略分三层以说明之：
（一）须知前令生如是应分尽责心者，遣其自以为是菩提之心也。然不著菩提矣，而又自以为尽责，虽换一面貌，而取法仍同也，住相仍同也。分别执著，依然故我，如何其可？故仍斥之曰：则不名菩萨。“则”字紧切。少有此念在心，菩萨资格便失却矣。必须微密观照，微密勘验，层层入细，遣之又遣，直令此心一念不生，净无点尘，灭度无量，若无其事，庶几与一如之义相应耳。少有念在，便已著相，便已取法，便是分别，仍为我见也。
（二）前之开示，不但令知度生为应尽之责，以遣其著于菩提已也，且令应知此责终未能尽。所谓“度一切众生已”，众生既无已时，责又何尝能尽？是并遣其能度之见也。更令应知度亦等于未度，所谓“无一众生实灭度者”，是又遣其所度之见也。开示之语，是彻底的，是圆满的。今此公将开示的话，忘了两句。只牢牢抱住头一句，岂非俨然自以为能尽此责，且大有所度乎？我当灭度无量，其一种自矜自负，目空一切之态，宛然在目，岂是菩萨？此病必应痛遣，故直斥之曰：“则不名菩萨。”世尊如此说之，复有深旨。盖令读经闻法者，必须彻底贯通，不可挂一漏万，不可执偏概全，不可断章取义也。
（三）此人复有大病。病在作是言也，无论大言不惭，是所不应。即令言能副实，而动自标榜，其著于名闻、心不清净可知。且言为心声。作如是言者，因其作如是念也。念犹未息，了生死且未能，而谓菩萨如此乎！世尊言此，是令发大悲心者，应于离念上加功。妄念不息，真心永障，有悲无智，岂能度他？且念云何起？起于人我分别之见之犹存也，故不名菩萨也。
（寅）次，征释。分二：（卯）初，释无法；次，释无我。
（卯）初，释无法。
“何以故？须菩提！无有法名为菩萨。
流通本作“实无有法名为菩萨”。唐人写经及肇公慧公注本皆无“实”字，应从之。未见古本时，于此句义，亦囫囵看过。及见古本，犹以为“实无有法名为菩萨”与前之“实无有法名阿罗汉”句法相同，有一“实”字，未尝不可。乃静会前后经义，始知绝不相类，始知原本之妙。盖前明四果无念，皆是透过一层以见意。因问辞皆曰“能作是念我得果否”，故答辞“曰须陀洹名为入流而无所入”，盖谓虽名为入流，然心中尚无所谓入，岂有所谓流？则绝无我得入流之念可知。斯陀含、阿那含，说法一律。故下皆接曰是名某某。以显所谓入流也，一往来也，不来也，皆是假名，初无此念也。阿罗汉之义为无生，言其证无生法忍也。既是一法不生，故曰实无有法。盖谓其心并法亦无，岂有所谓无生？然则名为无生者，但假名耳，岂有此念乎！故曰名阿罗汉。此中是明不名菩萨之故，由其心有能度所度之见，便是取法。取法便著我人等相，乃是凡夫。故有法名为菩萨，断断无之，无须透过一层，方能显意。故句法与前别也。“无有法名为菩萨”句，有两种读法：
（一）“无”字略断，下六字一气读之。经意盖谓，何故不名菩萨耶？因反言以释之曰：有法名为菩萨，佛无此说也。故下紧接曰“是故佛说一切法无我人众寿”，以明有法便著我人分别，便违佛说，便是凡夫。所以无有“有法名为菩萨”者。盖以本科之“无有法名菩萨”，释成上科“不名菩萨”之故，又以下科之“法无我”，释成本科“无有法名菩萨”之故。所谓展转释成也。
（二）七字作一句读。如唐圭峰法师疏云：“无法名菩萨，岂有我度众生？”盖谓尚无名为菩萨之法，岂有我度众生之相。意显上文我当度众生之言，是取著度众生为成菩萨之法也。晋时肇公注云：“菩萨自无，何有众生。”自无者，尚无也。意谓菩萨众生皆是假名，尚无能度之菩萨，何有所度之众生乎？则不应取著度众生也明矣。观此注意，“法”字更看得活，犹言没有法子名为菩萨耳。总之，古注多明大义，不斤斤于前后上下之词气语脉，故读古注，亦当遗貌取神，善于领会也。
（卯）次，释无我。
“是故佛说一切法无我无人无众生无寿者。
“是故”者，承上起下，盖欲释成“无法名菩萨”之故，乃申明“佛说一切法无我”之理也。佛说一切法无我人众寿，当知众生之见，无非分别。分别便有能所对待。约能见言，便是我；约所见言，便是人；能所之见差别丛生，是为众生。此约横言也。能所之见，继续不断，是为寿者。此约竖言也。
分别妄心，多不胜数，以能所横竖收之，罄无不尽。本经所以于种种见种种相中，独举此四为言也。然分别起于著我，故开之为四，合之则惟一我见而已。殊不知一切法本来无我，无差别也。
此“佛说”句，含义甚多。当作两种读法以明之：
（一）“说”字断句。谓一切法无我之理，为佛所说也。凡一切法，皆是缘会则生，生即无生。盖所谓生者，不过缘会之幻相耳，安有实法。故曰生即无生。此佛常宣说者也。生即无生，那有我人差别乎！当知凡有我人差别者，病在凡夫之取著。一切法中，安有此事！故前云“若心取相，则为著我人众寿”也。若其不取，则无能无所，一相不生矣。然则菩萨曰我当灭度众生，便是取著六度之法，便我人对待，四相宛然。此凡夫耳，岂名菩萨？故有法名为菩萨，决无此理。
（二）“法”字断句。谓佛说之一切法，本无我人差别也。此中又当开两义说之。（甲）凡佛所说，皆是说其所证。而佛所证者，唯是诸法一如。故佛说之一切法，莫非令人泯对待分别之法相，悟平等一如之法性者。觉此觉性，可名菩萨。若存有法相，便是我执，便成对待，便是分别，何名为觉？故有法名为菩萨，揆之佛说，初无此义也。（乙）佛说一切法，皆是令闻者无人我，无法我，除分别心。因一真法界，本无我人等分别，有此分别，乃成众生。佛为度众生而说法。所以一切法，无非说一真法界之义，令除我执者。故一法不应取，取即著我人众寿。菩萨者，学佛者也，若取著六度等法，何名学佛乎！何以故？有法名菩萨，佛无此说故。（此中不曰如来说，而曰佛说，正为显因果一如之理。佛，果人也。菩萨，因人也。果人既如是说，因人当如是学也。）总之，一切众生，性本同体，本无尔我对待之分。故说众生，则菩萨亦众生；说菩萨，则众生亦菩萨。众生本来是佛，况菩萨乎！
且生本无生，何所谓度？度亦自度，何名度生？譬如头然，手必救之，虽至愚者，亦无不救之理。然而决无能救所救之分别者，知能救即是所救，所救即是能救故。菩萨与一切众生，亦复如是。故佛说一切法无我人众寿，令闻者当观同体之性也。若作是言：我当灭度无量众生，岂非我见人见众生见乎？此见一日不除，非寿者见乎？分别如此，执著如此，是于性本同体，诸法一如之义，完全隔膜，显违佛说，尚自居为菩萨乎？乃曰当度无量，恐三五众生亦不能度也。何以故？既已我为我，众生为众生，则遇受其度者，势必自矜自喜。不受度者，势必轻视憎嫌。遇他之行六度者，又必争竞猜忌。展转情执，自缚自缠。汝自己方且向烦恼恶见稠林中走入，尚曰度众生乎？尚得名菩萨乎？所以有法名菩萨，断断无此事理。凡发正觉者，必应将佛说一切法无我人众寿即是诸法一如的道理，切实体会。虽广修六度，而一法不执。庶几心空妄念而无实，功不唐捐而无虚耳。
此无我一科，既以结上文，亦以起下文。盖下科即非庄严是名庄严，亦是说法性无差别义者。与此科所说之义，相贯通也。
（丑）次，约严土遣。分二：（寅）初，标遣；次，征释。
（寅）初，标遣。
“须菩提！若菩萨作是言：我当庄严佛土。是不名菩萨。
菩萨修行六度，无非上求下化。上来已约度生明下化，故此科复约严土明上求。上求者，所谓上求觉道也。然上求觉道，亦为下化众生。盖菩萨发心，唯一在利益众生而已。此中所说之病，亦与度生中相同。病在作言我当是也。凡上科所说种种过咎，皆通于此，毋庸更赘。总之，作言，便动念矣。我当，便执见矣。起念、著见如是，全是凡情，何名菩萨！故曰“是不名菩萨”。
（寅）次，征释。
“何以故？如来说：庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。
“何以故”者，问不名菩萨之故也。“即非”，“是名”，仍如前说，所谓不著相会归性是也。即此两言，其不名菩萨之故，已甚了然。盖由其著相昧性，所以不名菩萨耳。
“庄严佛土”，前曾说过。然此中所明之义，与前不同。不同在“如来说”三字。“如来说”者，明其约性而说，则诸法一如，不应少存分别执著之情见也。前之举此为言，是为显应无住而生心之义，使知于不执时却不废。今之举此为言，是为明应生心而无住之义，（前云：当生如是心。今此度生严土两科，则教以虽当生如是心，而亦不应住也。）使知于不废时即不执。盖前是令发菩萨心者，离相以修福慧。今是令行菩萨道者，于修福慧时，不存此是福慧之见也。前后浅深，大有区别。须知佛即是心（所谓是心是佛），土即是地，“佛土”犹言心地。所谓“庄严”者，因众生自无始来，此清净心，被一切染法横生障碍。本来空寂者，全然纷扰；本来光明者，全然昏暗。故令发广大愿，以扩其量；修六度行，以除其私。离相离念，将所有分别执著等等凡情俗见，痛加扫除，细为洗刷。譬如地上障碍之物，秽染之污，一扫而空之，以复其空寂光明之旧观。无以名之，名之曰庄严耳，实则无所谓庄严也。今作言曰我当庄严，横此一见于心地中，便不空寂，便障光明，尚得谓之庄严乎？于性体上全无领会，违如来说，故曰是不名菩萨也。必须深解即非是名之旨，离相会性，一如不动。虽炽然庄严，而忘其为庄严，庶几与空寂之性相应。既空且寂，光明自显。庄严佛土，如是如是，菩萨其知之！
广度众生（上言灭度无量。是广度义），大悲也。清净心地（庄严佛土，彻底言之，便是清净心地），大智也。大悲大智，所谓无上菩提也。合此度生、严土两科所说之义，是明发菩提者，不可存一此是大悲大智之念也。若少存此念，便是法执，便非菩提矣。两曰“不名菩萨”，正是结成开章时所云“实无，有法发阿耨多罗三藐三菩提者”之义也。章法极其严密，义意极其圆满。
（子）次，令达无我。分二：（丑）初，标示通达；次，开佛知见。
（丑）初，标示通达。
“须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。
此科之文，从来多作结上会。然细寻语脉，前云“佛说一切法无我”，是显法性无差别义，所以结度生不应取法也；上云“即非庄严是名庄严”，亦是显法性无差别义，所以结严土不应取法也。法性既无差别，故一法皆不应住，则并实无有法发菩提之义，亦一并结成矣，无须重结。又复细味后文，则知先举“佛说一切法无我”者，是为此科令“通达无我法”作一引案。迨说至后第四大科证分中，则云“知一切法无我得成于忍”，是为此科作结。今将开示佛之知见，令其通达，故先安此科曰“若菩萨通达无我法”云云，以为标示。章法井井，一气贯通。故判此科为标示之辞，则前后融洽。若但视为结上，则气脉不联，精神不聚矣。
“无我法”，即是法无我。但不无区别者。证得诸法之一如，则谓之法无我；通达一如之诸法，则谓之无我法。即如上文“佛说一切法无我”者，因佛已证无我理，具无我智，能于一切法中无我，故曰法无我。后归结处曰“知一切法无我得成于忍”，是明其不但于一切法能知无我，且安忍于无我矣，故亦曰法无我。此处是令通达本来无我之一切法，故曰“无我法”也。
当知法执之病，病在为我见所障耳。一切法中，何尝有我？今令通达，是令除障。我见之障除，则证本来无我之法性。故“通达无我法”之言，犹言去分别之妄心，见本无分别之真性耳。总之，一切法皆无我，则一切皆无我法。故自著衣持钵，入城乞食，乃至还至本处，敷座而坐，皆所以表示无我之法也。何以故？世尊本无需乎衣食，为众生故，一年三百六十日，乃至四十九年，在尘劳中打混，非廓然无我，忘其为佛，而能如此乎？此正诸法一如，一切法皆是佛法的气象。亦正是如来所得阿耨多罗三藐三菩提，而于是中无实无虚的真凭实据也。此长老须菩提，所以在大众中从座而起，顶礼赞叹曰“希有世尊！如来善护念善付嘱诸菩萨”也。以如来而日日在尘劳打混，不离众生，故曰“善护念”。且即以随缘度日，忘其为我之法，日日如是行不言之教，故曰“善付嘱”。惜乎只长老一人善能通达，其余大众皆瞢然罔觉耳。于是长老不得已，详请开示。而自“诸菩萨应降伏其心”说起，逐层逐层，说至上科，皆是令破我执。则所说者，即无一不是无我之法，即皆应通达也。
然则今云“通达无我法”，即指上来所说者乎？抑别有无我法乎？须知非别有法，非别无法。何以故？一切法皆无我故。不得独云上来者是，此外皆非也。若其善能通达，即不必待世尊开口，于随缘度日穿衣吃饭时，早已彻底通达矣。惟其不能，故有上说诸法。而我世尊大慈大悲，悯念一切众生，恐其虽闻诸法，犹复未能通达，今将更说根本方便，令得通达。故于此处，承上“佛说一切法无我”之义，特为标示之曰“若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨”，令大众振作精神，谛听下文，不致视同常谈，忽略放过耳。
云何根本方便？即下文开佛知见是也。凡学佛人，虽知我见之害，然以病根太深，除之不得。明明学无我法，而仍故步自封，处处著我。然则奈何？唯有将佛之知见极力灌输，以化其旧日之凡情俗见，庶几前后所说之无我法，皆得通达耳。由是言之，谓开佛知见，尤为无我之妙法可也。（可见开佛知见中所明之义，在全经中，尤占重要位置。其义必须先为彻底通达矣。）虽然，法即非法。若闻开佛知见，而有一知见存，便又成法执，又是我见，岂佛知佛见哉！此理当深长思也。通达者，四通八达，无有障碍之意。（通达，即所谓开也。）众生于一切法，动生障碍，不能通达者，因偏执故。偏执即我见也。今令开佛圆见，圆则不执矣；开佛正知，正则不偏矣。故欲开通无我之智慧，达到无我之理体，必先通达其知见，俾得见无不圆，知无不正，非根本方便乎！总以明进修之方，首当开解，去其偏执而已。
“如来说名真是菩萨”者，谓若通达无我法，则通达诸法一如矣，故曰“如来说”，故曰“真是”。然性体空寂，哪有菩萨名相，故曰“说名”。使知所谓真是菩萨，亦言说之假名耳。亦不可执。执则又不空寂，而非一如矣。
无我法，亦可分为无我、无法。然无论人我、法我，总一我执。而法我细于人我。法我无，人我自无，故不必局分二事说之。
（丑）次，开佛知见。分二：（寅）初，明圆见；次，明正知。
（寅）初，又二：（卯）初，明不执一；次，明不执异。
（卯）初，明不执一。
“须菩提！于意云何？如来有肉眼不？”“如是，世尊！如来有肉眼。”“须菩提！于意云何？如来有天眼不？”“如是，世尊！如来有天眼。”“须菩提！于意云何？如来有慧眼不？”“如是，世尊！如来有慧眼。”“须菩提！于意云何？如来有法眼不？”“如是，世尊！如来有法眼。”“须菩提！于意云何？如来有佛眼不？”“如是，世尊！如来有佛眼。”
此见不局指眼见，犹言见地耳。知见皆从理智出，原非异体。（理谓理体，即本性也。理智者，性具之智，明其非外来也。）但约有所表现言，曰见。约了了于内言，曰知。故不可强分为二，亦不可定说为一。又知见互相资，知之者深，其见地自不浅。然若不破其旧见，亦不能启其新知。故文中先说见，次说知。
兹先说五眼之名相，再明佛说五眼之旨趣。
“肉眼”者，即此血肉之躯所具之眼。盖胜义净根，依肉体而有所照见，名曰肉眼。此眼所见有限，惟能见障内（对障外言）之色。胜义净根者，清净见性之别名也。所见有限者，为烦恼所障故也。
“天眼”，有由业力得者，如欲天以福业得之。有由定力得者，色天、无色天，皆是定力。定力者，谓作观想，想障外境（障外，对肉眼所见之障内言）。观想成故，见障外事（即肉眼不能见之事），名为天眼。不必定生天也。即在人间，得此定力，便能有之。此指专修此定而言。若生欲天者之天眼，则是由修福业而得。生色天以上之天眼，或由修他种定而得，则皆为报得也。凡夫齐此二眼。若慧眼以上，非修出世法不能有。
“慧眼”者，以根本智，照见真空之理（亦名真谛）。智即是慧，故名慧眼。根本智，异名甚多，如实智、真智、正体智、如理智等等，以其能生起后得智，故名根本智。二乘圣贤，所见齐此。得此则天眼亦得，而过于天眼，能见天眼所不能见。然亦有所限，不及佛之慧眼也。
“法眼”者，以后得智，照见差别之事（即是俗谛）。亦有种种异名，如权智、俗智、遍智、如量智等等，以得根本智后，方能得之，故名后得智。得此智者，不但证真空理，通一切佛法，并通世俗一切法，及通一切众生因因果果，起心动念等差别事相，故名法眼。然犹不及佛之法眼也。菩萨所见齐此。前三种眼，菩萨皆有，自不待言。惟无佛眼耳。
“佛眼”者，智无不极，照无不圆，惟佛有之，故名佛眼。古德有颂云：“天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼能观俗，慧眼了真空，佛眼如千日，照异体还同。”“照异体还同”者，谓但约照见之殊胜，名为佛眼。实则其体非于前四之外别有也。故前四约佛边言，虽名肉眼，而见无数世界。不同凡夫之有所限，只见障内也。以天眼言，凡夫天眼，只见肉眼所不能见；二乘天眼，惟见一三千大千世界；菩萨天眼，虽胜二乘而不及佛；惟佛之天眼，能见恒河沙数佛土。以慧眼言，二乘慧眼，惟能照见我空；地上菩萨慧眼，亦是分证法空；佛之慧眼，则圆照三空，洞彻真性。以法眼言，菩萨法眼，所知障未尽，地地之中，各有分限；惟佛法眼，所知障尽，无法不知，故无生不度也。由是可知约佛边言，不过名为四眼，表其随感斯应耳，其实惟一佛眼而已。故古德曰“前四在佛，总名佛眼”也。
佛眼智无不极，照无不圆者，以俗谛言，河沙世界雨滴点数，悉知悉见，其他可想矣。故自无始来穷未来际，遍虚空，尽法界，一切众生，乃至一极微细众生，死此生彼，根性族类，以及起心动念，前因后果，千差万别极微细之事相，无不悉知，无不悉见。以真谛言，声闻定多慧少，故但照我空，不见佛性。菩萨慧多定少，虽见佛性，而犹未尽明。盖证佛性，以慧为因，以定为缘。因亲缘疏，故定多不及慧多。然定慧既未均等，故菩萨但分证法空，分见佛性。唯佛与佛，定慧均等，了了见性，如观掌中庵摩勒果也。以上释名相竟。
佛说五眼，其旨云何？盖借五眼以明佛见圆融也。此科文相最奇，突然而起，陡然而止。平叙五眼，此外不著一字，意义甚难领会。必合上科并读之，乃知是令通达佛见。下文知字，是令开佛知。所以须判上科为总标也。
举一佛眼，便摄四眼。今乃一一遍举四眼而问，皆答云有者，正明不执一见也。若四眼皆答无，惟佛眼答有，是独执一佛眼，岂佛之圆见乎！岂法无我乎！长老深解义趣，通达无我法，故不如是答也。约佛边言，肉眼、天眼、慧眼、法眼，一一殊胜，合此四眼，即是佛眼。乃复举佛眼而问，亦答云有者，正明非四眼外，别有佛眼，非佛眼外，别有四眼，非一一眼外，别有一一眼，然随感斯应，亦何妨有一一眼。盖遍举五眼者，意显不一而一，一而不一，见见皆圆，无所谓一见非一见也。然则谓之见而不见，可；谓之不见而见，亦无不可；亦即谓之不有而有，有而不有也，皆无不可。此不执一之极致也。故答辞皆先曰“如是”，后曰“有”，盖明既见一如，则有见皆是矣。何以故？见见如故。
问答皆言“如来有者”，总以明见性圆明，有如圆镜，胡来胡现，汉来汉现，初无容心。正所谓不有而有，有而不有也。譬如分一池为五池，池各现月。月随池而成五，月无容心也。一而不一也。若通五池为一池，则现一月。月随池而成一，月亦无容心也。不一而一也。佛眼五眼，如是如是。此正显一切法无我之义。菩萨应开如是见，通达如是无我法也。云何通达？惟在不执己见，更不执一见而已。云何能不执？首当大开圆解，令其见地彻底，则执情自薄。即复力除习气，离相离念，证得诸法一如，方为究竟耳。
“于意云何”，是探其见地如何。一一答“如是”、“如来有”，足证长老已于一如之理，通达无碍。经中凡言“于意云何”，皆是探询见地之辞也。凡言“若作是念”、“能作是念否”、“莫作是念”、“汝勿谓作是念”等等，皆是破其执见，令开圆见也。
（卯）次，明不执异。
“须菩提，于意云何？恒河中所有沙，佛说是沙不？”“如是，世尊！如来说是沙。”
“恒河”上，流通本有“如”字，为古本所无。应从古本。因有一“如”字，多认为是说譬喻，不过藉以引起下文耳，而不知其是说实话。殊不知佛说此科，合诸上科，乃以明大乘佛法紧要之义，正是佛之圆见。所谓开佛见者，开此。以误认故，遂致一齐抹煞。一字之差，出入悬远，真可叹也。
“如是，世尊！”两句，是长老答辞。河沙微细，有如微尘。前云“诸微尘，如来说非微尘，是名微尘”，则恒河沙，如来亦必说非沙，是名为沙矣。何以故？此经遣相，尚云般若非般若，何况乎沙？今乃不然。“如来说是沙”者，若不著相，则见相即见性矣，又何必说不是沙乎？此一义也。又复下半部正明一切皆是，以遣微细之执（即俱生我法二执），故虽沙之琐琐，亦不说非而但说是，此又一义也。然而佛说此科，所谓合诸上五眼一科，以明大乘要义者，尚不在此。
须知此科之义，乃显佛眼因洞见一切法差别事相，不坏俗谛。故世俗既说是沙，如来亦随俗而说沙，以明如来之不执异见也。长老与佛心心相印，故答曰“如是”。既证诸法一如，则何说而不是乎？故曰“如来说是沙”也。
“如来说是沙”者，盖明是沙之言，乃如来说。即是依如义而说，岂同凡夫说耶？何以故？凡夫说是沙，则执以为实。如来说是沙，乃是即非是，非是而是。此其所以不执异见，而说是沙耳。（经中凡说“如是”，皆含有此义，可静心会之。）
此不执一、不执异两科，含义渊微，须逐层披剥之，以此见不开，执情难遣。急当参究，令其通达，万不容忽者也。
当知不一不异之义，便是法法皆如，此正佛之所证所得。前于说法法皆如时，亦已广谈。既为佛之亲证，即是佛之圆见。然而佛如是证得，由其在因地时已能开此圆见故也。开此圆见，乃能虽见而不立见，乃能于一切法不执而无我，乃能如是如是究竟证得之耳。所以一切菩萨修因时，亦应如是开之。何以故？一异不执，是破除我见之慧剑故。
当知我见难除，不外两种理由：（一）见理不明。（二）自以为是。初因见理不明而自是，继因自是而见愈不明。二者盖互相资助，互相增长。然其病根，则惟一见理不明而已。自是则由不明而生者也。其互相助长，盖后起之状。故欲破我，首当明理。开佛圆见者，彻明其理之谓也。先说五眼以明不执一见者，为见理不明者说法也。继说河沙以明不执异见者，为自以为是者说法也。
见理不明者，非谓其一无见也。但主一见为高，遂为此一所蔽，则高者不高矣。有如五眼，自以佛眼最高，而不知正以四眼一一殊胜，故称佛眼。此如来所以不执一见，而圆具五眼也，执一者其知之。自以为是者，非谓其绝不是也。但欲独伸己是，而不与众见苟同，则是者非是矣。有如河沙，言性固非，言相何尝不是？相者即性之相，奚必废相以明性？此如来所以不执异见，而说是沙也，执异者其知之。总之，于见有所执者，则有所立。于是或一或异，不偏于此，即偏于彼，盖著我之所致也。今教以一异俱不可执，见将从何安立？则我亦与俱化矣。非除我之慧剑乎？
不一不异之义，为般若之纲宗，佛法之要领，可以贯通一切法。故此经令通达无我法者先通达乎此也。此句，开之则为八不、十不、十二不、十四不。如《大智度论》云：“不生不灭，不断不常，不一不异，不去不来，因缘生法，灭诸戏论。”“因缘生法”，犹言诸法缘生，亦犹言因果。盖因缘生法者，因缘所生之法也。法即因生之果也。故因缘生法，简言之，即是因果。此言一切法皆是因果。故一切法皆是不生不灭，不断不常，不一不异，不去不来。此所谓“八不”也。若不明八不之义，便不明因果，则所言皆成戏论。正显八不因果之义，为正论正见也。缘生之法，正是生灭，何云不生不灭？不知缘聚则生，缘散则灭，约法相言耳。见法相之生灭，足证法性本不生灭矣。不去不来，亦约法性言也。因因果果，永永不息，故不断。因而成果，果又为因，故不常。一切法各有因果，故不一。一切法不外因果，故不异也。八不义若专约因果发挥，可成专书。兹不过略说之耳。
《智论》又云：“观一切法不生不灭，不增不减，不垢不净，不来不去，不一不异，不常不断，非有非无。”此言“十四不”也。若将“非有非无”句，作为解释“不生不灭”等六句之义者，则为“十二不”。《中论》亦说八不曰：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，能说是因缘，善灭诸戏论。”“不出”即不去之意。此二论皆龙树菩萨作以明般若者。嘉祥大师《大乘玄论》云：“八不者，是诸佛之中心，诸圣之行处。竖贯众经，横通诸论。”其《中论疏》则云：“是正观之旨归，方等之心骨。定佛法之偏正，示得失之根原。迷之，则八万法藏，冥若夜游。悟之，则十二部经，如对白日。”诚以如是句义，正是开人佛知佛见，以除其从来执著之妄想妄计者。凡佛所说，皆明此义。所谓第一义也，胜义也，中道也。此义若未通达，则佛法之宗旨不明，何以圆修圆证？故曰诸佛中心，诸圣行处，迷之则若夜游，悟之则见白日也。
然龙树实本诸《本业》《璎珞》等经，但次第少不同耳。经曰：“二谛义者，不一亦不二，不常亦不断，不来亦不去，不生亦不灭。”“不二”者，不异也。“二谛”者，真谛谓法性，俗谛谓法相也。经以八不明二谛，论以八不明缘生，因此义贯一切法故也。《大涅槃经》则说“十不”曰：“十二因缘，不出不灭，不常不断，非一非二，不来不去，非因非果。”“不出不灭”，即不生不灭。“非一非二”，即不一不异。
“非因非果”，非谓无因果也。首句云“十二因缘”，谓十二因缘生法，不外此十不之义。因缘生法，正明因果也。盖谓约因果说，说名为因，乃是前因之果。说名为果，亦是后果之因。此明因果无穷，不可执谓因定是因，果定是果。故曰非因非果。又约性相合言之，约因果法性说，则冥同一味，不能说谁因谁果。而约因果法相说，则事相分明，因是因，果是果，因必有果，果必有因，然正分明时，即冥同一味。何以故？相不离性故，正冥同一味时，却了了分明。何以故？性不离相故。是之谓非因非果。盖合首句以明义也，此本经所以说“即非”，复说“是名”也。所以不应取法，不应取非法，空有皆不应著。此《中论》所以云：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名为中道。”盖谓欲知一切法不出因果者，当明即空即假之义。若不明空即是假，则堕断见，万事皆归断灭，便成拨无因果；若不明假即是空，又堕常见，万事皆若固定，亦成拨无因果。须知虽说空说假，其实空假不一不异。明得此义，便为中道，非空假外，别有中道。空即法性，真谛也；假即法相，俗谛也。此中五眼一科，即是明真谛法性。法性本来如如而皆是，何必执一？河沙一科，便是明俗谛法相。法相本来随缘而无定，何必执异乎？八不、十不、十二不等，但是开合不同耳。若详开之，可至无量句；若约之又约，则“不一不异”便摄一切。故此中开佛圆见，但约不一不异明义也。
今再略言八不之义，所以贯通一切经论之理。当知佛所说法，不外真俗二谛。俗谛法相，虽变化无常，而为世俗所共见，故谓之俗。真谛法性，则常恒不变，而为诸法之本体，故谓之真。佛说二谛，皆用八不之义以说明之。名为“谛”者，明其事理确实不虚也。一切众生，所以轮回生死苦趣无边者，无他，由迷俗谛八不之义故也。一切声闻乃至权位菩萨，所以有变易生死、无明未尽者，无他，由迷真谛八不之义故也。总之，但因于此八不义谛，迷有浅深，悟有高下，故有六道之纷纭，三乘之差别。佛为一大事因缘，出现于世，即为令众生了二种生死，故说种种法以开示之，令得悟入耳。而种种法，不出真俗二谛八不之义。故此义贯通一切经论也。
“不”字有二义：（一）破义，破其著一切相也。（二）泯义，泯相显性也。然破有二义，不但破著有并破著空。泯亦有二义，不但泯相显性，亦复泯性显相而令圆融也。
今试举“不生不灭”句，说其纲要，且以“不一不异”句贯通之。先约俗谛言。世俗中人，莫不执谓实生实灭。佛告之，皆非实也。但由因缘聚合，假现生相，因缘散时，假现灭相而已，汝性何尝生灭？乃但执相而昧性，汝所以有轮回生死之苦也。此约俗谛显中道。中道显，则非俗谛而真谛矣。所以治著有之病也。
再约真谛言。二乘圣贤，权位菩萨，又执不生不灭。佛告之曰：不生不灭者，对治凡夫著生灭相耳，安可去一执，又生一执？须知性相不二，空有同时。有即是空，故俗谛之生灭，为假生假灭。空即是有，故真谛之不生不灭，亦是假不生假不灭也。汝既见性，正好现相，随缘度生。且性本不离相，乃但执性而厌相。汝所以有变易生死之苦也。此约真谛显中道。中道显，则为最上乘，一佛乘矣。所以治著空之病也。
以“不一不异”贯通之者，俗谛执生灭，则生与灭不一也。不执而不生不灭，则生与灭不异也。真谛执不生不灭，则不生不灭与生灭不一也。不执而性相不二，空有同时，则生灭与不生不灭不异也。盖既空有同时矣，则不生不灭时，无妨现生灭。虽现生灭，却是不生不灭。此之谓不住生死，不住涅槃。则一异俱不可说。并不一不异之名而俱泯矣。由是观之。可知一切皆不可执，亦毋庸执也。故“八不”诸句，为化除执见之妙义。而“不一不异”之义，则可以贯通诸句也。
此诸句义，皆是显法法皆如者。法法皆如，是中道圆融第一义。故“八不”诸句，亦是中道圆融第一义，但法味不同耳。何以言之？法法皆如，是圆显，所谓表诠。天台华严两宗，依此义而建立者也。“八不”诸句义，为般若之纲宗，则是以遣为显，所谓遮诠。三论宗依此义而建立者也。禅宗亦是宗般若之遣**者，但不讲教义耳。须知必先遣**，方显圆融。即如本经，必于离相离念之后，方说法法皆如，佛旨可见矣！何以故？执见未遣，岂能圆融？且著于圆融，亦非圆融也。《起信论》所以明不空须自空出也。建立圆宗而说圆义者，并非不说遣**之义，但说遣**，亦带圆味；宗遣**者，如三论宗等，亦非不说圆融之义，但说圆融，亦带遣**味。故其说如快刀利斧，无坚不摧，读之如冷水浇背，发人深省也。慨自般若教义，不明于世，即《智度论》、三论宗诸书，从来鲜过问者。故隋唐以来，惟禅门出人最多，其故可深长思矣。须知学人若不克从遣**用功，徒记诵得无数圆义，何能破其情执？情执不去，又何能达乎圆融？本经云“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出”，正的的指示般若为入佛之要门，成圣之阶梯也。此事关系法门之盛衰，关系学人之成败，极其重大，故不觉一再痛切言之。
三论宗既宗般若，故学般若者，三论诸书，不可不一究心。即不能遍读，必须读其一二种，以尝法味，庶几般若大旨，易于领会。如《大智度论》、《大乘玄论》、《中论疏》等，最足破人固执，开人悟门者也。但义既幽深，文复渊奥，惟在熟读静领以参究之。虽然，若谓参究上举诸书，便于般若义趣无不洞了，则又非也。当知“八不”诸义，不过般若之纲宗耳。般若中曲折深微之致，非克从离相离念处真参实究，何能洞明？此理又不可不知也。盖大纲不异，而细微则不一也。不但此也，即以前八会、后七会所说般若，持与本经校，亦复如是。纲宗大旨，彼此不异，微妙义味，彼此不一，所以一部经有一部经的宗旨，有一部经的说法，岂能一通全通？当知佛说是佛境界，所谓诸法实相，惟佛与佛方能究竟。诸大菩萨尚未究竟，何况凡夫？所以华严会上善财所参五十三位善知识，皆曰“我惟知此法门，余则不知”，乃是实话，并非谦词。所以古德如智者、嘉祥、贤首诸位，平生只宏扬数种经论，盖学力只能如此。此正古德高处、真处，后学所当学步者也。不但三论八不诸句义，只能明般若之纲要，细微旨趣，仍在学人自领，即令今有一人，将本经义趣，著书立说，一一宣陈，然得此一书，不过多一助力而已，亦仍在学人自领也。何以故？此人即令已成菩萨，而佛之境界，终不能究竟；即令顿悟同佛，竟能彻底宣扬，而读其书者障若未去，仍复未能彻底领会，仍须向离相离念处，真参实究，而后乃能契入耳。即如此不执一、不执异两科所明之义，闻得之后，必须以此法印，向一切法上微密印证，更须以此法印向自心上印证，向未起心动念处印证。如此，庶有通达之可期。若但闻说此两科之义而得明了，只能谓之明了，不能谓之通达。此理尤不可不知。通达者，四通八达，毫无障碍之谓。故若于自心上，于一切法上行之少有障碍，便非通达矣。下明正知，正是说一榜样，令学人遵照，以不一不异之见地，向心行处及诸法上了知其所以然，以求通达而无我者也。
（寅）次，明正知。分二：（卯）初，明心行叵得；次，明诸法缘生。
心行者，心之行动，谓起心动念也。诸法，谓外境也。约内心外境以明正知，意在使知无境唯识，心外无法之义也。心外无法，故法法不外一真如。但众生外为境相所迷，内为心念所扰，不能证得。此般若所以令离相离念也。叵得者，不可得也。性体空寂，本无有念，故曰不可得。诸法莫非缘会假现生相，本来无生，是之谓当体即空。是故约心行及诸法言，不一也。而约叵得及缘生言，不异也。不一不异，诸法如义也，当如是知也。如是而知名曰正知者，以其是依无上正等正觉之所证知者而知故也。知此，则知应离念离相之所以然矣。离相离念，正所以无我也。
（卯）初，明心行叵得。分三：（辰）初，喻众明知；次，释明非心；三，结成叵得。
（辰）初，又二：（巳）初，引喻；次，悉知。
（巳）初，引喻。
“须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界如是，宁为多不？”“甚多，世尊！”
“有如是等”流通本“等”上有“沙”字，古本无之，可省也。将明正知，而承上圆见中河沙之说以为引端者，意显向下所明之义，非执一异之凡情俗见者所能了知。必先开其圆见，不执一异，乃能开此正知也。且以显向下所说当以不一不异之义通之也。将说众生妄心以及诸法，而必假设譬喻，以沙喻河，复以喻河中之沙为言者，意显妄心及一切法，层出不穷，牵引愈多，不可胜数也。且以显妄心法相，如幻如化，莫非假有也。皆是亲切指点之语。若视为无关紧要有如赘辞，则孤负经文矣。
启口说一“于意云何”者，将欲开其正知，故先探试其见地。其意直贯至不可得，非仅探问多否。“如”者，显其是譬喻之辞也。一恒河中所有之沙，已无数可计矣。“如是等”，指无数沙。谓设有恒河其数与一恒河中所有之沙相等，犹言无数恒河也。“是诸恒河”，指上句无数恒河。言无数恒河所有之沙，其数岂有量哉？“佛世界”，即谓大千世界。每一大千世界，为一佛教化之区域，故曰“佛世界”。“如是”，指上句无量言，谓无量世界也。“宁为多不”，问可算得是多不？“甚多世尊”句，长老答辞。此科但设喻，为下文作引。盖以无量数之沙比喻世界之多者，皆为藉以显下文众生心多，如来悉知耳。
（巳）次，悉知。
佛告须菩提：“尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。
经中凡标“佛告”句，皆郑重之词，令读经者，郑重向下所言也。“尔所”者，如许也，指上文无量言。无量国土犹言无量世界。但世界是通名，国土是别名。今将言众生，故言国土，不言世界。何以故？举国土之别名为言者，显众生有种种差别也。所谓十方刹土，所有众生，种种差别是也。盖谓无论是何族类色身等差别众生，大而天人，小而蝼蚁，其心无不悉知。
上科不但言世界而曰佛世界者，亦含深旨。当知世界之执持不坏，固由众生业力。然非仗佛慈悲威神之力，为之摄持，以众生业力之恶浊，早不知成何不堪之状况矣！一切众生皆蒙佛恩而不自知，犹之动植飞潜之得生成，全受日光之赐而不知者同也。语云：雷霆雨露总天恩。天之有恩，实由佛之施恩也。试观诸大乘经所说，梵王，帝释，乃至日月天子，一切诸神，皆在佛前发愿，护持众生。故知世界之执持，实赖佛恩慈悲威神之力。总之，此经一字，一句，一名词，一称谓，皆含妙义，不可忽略。世界国土，已多至无量。则其中之众生，其数之多，那复可说？何况众生心乎？真所谓不可说不可说矣。何以故？既是众生心，则念念不停。即以一众生言，其心之多，那复有数，况不可说之众生心耶？故以“若干种”概括之。“若干种”者，言其差别之多，无数可说也。上科由一恒河，而说其中无数之沙，由无数沙，而说为无数恒河，由无数恒河，而说其中无量之沙，复由无量沙，而说为无量世界。此科又由无量世界，而说其中不可说之众生，然后由不可说众生，而说其不可说不可说之心。所以如是层递以说之者，既以显不一之义，以跌起下文之不异。且以引起“如来悉知”耳。以至不一之事而悉知之者，岂差别之知见所能悉知哉，世尊盖以如义知之耳。故曰“如来悉知”。此义与下“如来说”相应，总以示菩萨应如是知也。如来悉知其为何？下科“何以故”下，正明其义。众生之心究如何，再下科“所以者何”下，正明其义。
（辰）次，释明非心。
“何以故？如来说诸心皆为非心，是名为心。
“诸心”，指上科若干种心言。“非心”句，约性言，暗指非真心，真心即性也。“是名”句，约相言，谓如是之心，特假名为心耳，暗指其是妄心。妄心即下文“迁流心”。迁流便有相，故曰“是名”。名者名相也。此处不宜将真妄点破，只可浑含说。因是妄非真，下科方说出所以然。此处说破，下科便成赘文。
“何以故”，自问也。问：众生若干种心，如来何故悉知耶？“如来说”下，自答也。答谓：虽曰若干种，而如来知其实可概括为一种，曰：皆是非心，但为假名之心耳。看经文表面，似但说明如来能悉知，并未说出何故悉知者然。实则悉知之故，已影在其中。其故何在？在“如来”二字。盖如来者，诸法如义。如者，真如也。真如者，同体之性也。已证同体之性，便成大圆镜智。所以一切众生起心动念，佛心镜中，了了分明。且佛心无念，故知动念者，皆为非心。此悉知之故也。上科曰“如来悉知”，此科曰“如来说”，正明其依如义而知，依如义而说也。
昔唐代宗时，西方来一比丘，众称之曰大耳三藏。自言有他心通。代宗请南阳忠国师（禅宗大德）试之。坐少顷，师问：老僧今在何处？答曰：在西川看竞渡。少顷，师又问。答曰：在天津桥上看弄猢狲。师寂然少顷，再问，即不知矣。师呵曰：他心通在甚么处！他心通者，知他人心中之事也。忠国师先故起念，忽在西川，忽在桥上，以试之。迨后寂然，是不起念。念既不起，遂无从知。以此事为证，如来悉知，更何待言。
须知凡夫心念，虽鬼神亦知之。所谓机心才动，早被神知。若微细念，则惟菩萨罗汉能知。佛则无不悉知也。忠国师呵斥之语，不解意者，以为不信他心通。非也。呵斥之意，不出二种。当知神通不可执，执之，轻则卖弄生害，重则著魔发狂。此以理言也。忠国师弟子甚众，代宗亦其弟子。矜奇好异，人之恒情。倘大众看重此等事，既足为修行之障，且恐为法门之害。此以事言也。此大耳三藏，通必不高。若其高也，起微细念亦能知。即不起念亦能知其未起念也，何致忠国师寂然，便惶然不知所云。通既不高，而在众中，自言得通，迹近卖弄，显违佛敕。（佛令弟子，非遇不得已，不许显神通。）国师斥之者，意在于此。当知三明六通，是学佛人本分事。但修行时，不宜注重此事，恐走入魔道。无明尽时，神通自得。得之之后，亦不宜辄与人知。恐为捏怪者所借口，后患甚多也。
上来由沙而河、而沙、而世界、而国土、而众生，事相种种不一，而归结之于众生心。非但示心外无法已也。盖说河，所以喻心念之流动。说沙，所以喻心念之繁密。说沙为河，喻心念从微而著。说河之沙，喻心念由总而别。由河沙而说到世界国土众生，喻众生心念既流转不停（如河），复胶固不化（如土），既细琐无比（如沙），复驰骛无极（如世界），有任运而起者（如河沙等），有施设有成者（如国等），有源流，有本末，有通（如世界），有别（如国），有别中之别（如众生）。所以言若干种心也。如上所说，凡有两重不一不异。外而山河大地，内而五蕴色身，其事相至不一矣；而为众生心所现物，则不异也。又复众生心念多至若干种，不一也；而皆为非心，则又不异。此皆发觉者所应了知。然此两重不一不异，尚不过为下文作引案耳。总而言之，“不一不异”诸句义，既显法法皆如，即是显无有定法。令行人当于一切法上，活看活用，不生拘执。故佛时而说一，以显其不异；时而说异，以显其不一；时而一异俱说，显其虽不一而不异，虽不异而不一；时而一异皆非，显其并不一不异亦不可说也，无非为遣情执。遣之又遣，功行至于俱不可说，则证诸法一如矣。其说有无诸句，皆是此义。总以明处处不可著，以治众生处处著之病而已。无论世出世法，皆应依此观，依此义行。
（辰）三，结成叵得。
“所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”
叵得，即不可得。“过去心”三句，唐慧净法师《注》中初句过去，次句未来，三句现在。无著《菩萨论》亦然。次序虽异，大旨无关。
此科说明非心之所以然也。过去、现在、未来，名为三际。际者，边际、界限之意。过去非现在非未来，现在非过去非未来，未来非现在非过去，各有边际，故曰三际。心念既有三际，故谓之迁流。迁流者，言其心如水之前浪后浪，相推而前，迁移流动而不息也。此即色受想行识之行。行者，行动、迁流之意也。盖因其心念刹那不停，故曰迁流。因其迁流，故有过去、现在、未来。然而过去则已去，现在又不住，未来尚未来，故皆不可得。克实言之，只有过去、未来，并无现在。盖刹那刹那而过去矣，那有可得？不可得者，明其当下即空也。若夫真心，则常住不动，绝非迁流。但因众生无始来今，未曾离念。念是生灭之物，故成迁流。故为“非心”，言非常住之真心也。生灭心是妄非真者，以真心本不生灭故也。既生灭之不停，那有实物，故曰是名为心也。
上科明圆见，是令不明理而自是者，明了无是非是。尚是说不可执之当然。此明正知中，则明不可执之所以然矣。故曰“所以者何”。即如此科之意，盖谓：汝于一切法取执者，在汝意中，必自以为我能取。不知即此能取之一念，三际迁流，当下即空。念尚不可得，尚何能取之有乎？三言“不可得”，真乃锥心之语，直令我见无安立处。《楞严经》曰：“一切众生，从无始来生死相续，皆由不知常住真心性净明体。用诸妄想，此想不真，故有轮转。”当知众生从无始来，认妄为真，遂致生死轮转者，因一切唯心造，性净明体，轮转之苦，实由其心生灭轮转故耳。盖一言及相，必有生灭。重在心不随相而动（动，即行也，所谓迁流也），便除一切苦矣。所谓了生死出轮回者，心了耳，心出耳。
故修行第一步，便当明了此理，辨清孰为真，孰为妄。其实极易辨别。浅言之，分别执著者，妄也；不分别执著者，真也。深言之，真心无念，起念即妄。（由行缘识，故起念为分别执著之根。）所谓修证者无他，除妄是已。妄云何除？离念是已。离念则分别执著自无，真心自见，生死自了。离一分，见一分，离得究竟，见亦究竟矣。一切众生，所以认妄为真者，由于不知其是不可得。何故不知？由于心粗，不辨其是生住异灭，刹那相续。若知其是刹那相续，则知是迁流而不可得者矣。既不可得，执之何为？且自以为能执，而实无可执，徒增业力而已，真愚痴可怜也。此理惟佛知之说之，而为修行人所急宜觉悟者。故明正知中，首先便言此事，以其为成凡成圣之关键故也。由是观之，本经虽离相离念并说，实归重在离念，不过以离相为离念之方便耳。迨至念离，则见相即见性，尽管随缘现相，广度众生，毫无障碍矣。何以故？心念既离，其于相也，不离自离故。
此科之义，一深无底。上说“不可得”，是约妄心明义。殊不知佛说此科最大宗旨尚不在此。宗旨云何？在令学人，即妄证真，顿契无生也。何以言之？三际迁流之心，所谓无明缘行也。无明者，不觉也。一切众生，初不觉知念念迁流，故随而分别执著。分别，便成第六识。执著，便成第七识。则行缘识矣。此中言如来知者，令学人当如是知也。知者，觉也。且告之曰：迁流之心，当下即空，实不可得。正是令学人速觉，当直下向不可得处观照契入。则湛湛寂寂，当下便是常住真心。正所谓狂心不歇，歇即菩提矣。故此科之义，是明至圆极顿，直指向上之法门也。
昔二祖问初祖安心法。祖曰：将心来与汝安。曰：觅心了不可得。祖曰：吾与汝安心竟。正与此中所说，同一法味。当如是知，勿负佛恩也。故上科“皆为非心是名为心”句义，亦可兼明真心。盖真心无名无相，唯一空寂。说为真心，亦非心也，但假名耳。古德所以云“说似一物即不中”也。
由是观之，此科亦具两重不一不异。过去心、现在心、未来心，是为不一；皆不可得，是为不异。又复迁流心与常住心，不一也；知其不可得而当下空寂，则不异矣。合之上科所说，共为四重。当知佛之委曲说此四重者，开示修观之方便也。方便云何？先观河沙等器界根身诸法之不一，而销归于众生同具而无异之心。既而进观心念有若干种之不一，而销归于诸心所不异之皆非是名。更观心之所以皆非者，由有三际迁流之不一也，则销归于三际不异之不可得。当知不异者，如义也。步步由不一观不异，则步步趋向真如矣。即复深观迁流心常住心，虽曰不一，不过性相之异耳。则离相会性，而销归于本无可得之大空，尚复何异之有？则寂寂明明，明明寂寂，一念不生矣。一念不生，而实相生矣。岂非一超直入之修功哉？妙极妙极。今为诸君一一拈出。
若能依此义以修观行，一日千里，尚何待言。当知四重之义，重重深入，而步步由不一入不异，即是步步除分别执著，亦即步步无我。迨至一念不生，人我法我，尚复何存乎？真无我之妙法也。菩萨不向此中通达，便向何处通达？
此一大科，为开佛正知，是令开佛之正觉也。故闻如是教，便应如是开。如是开，便是如是觉。如是觉，便能如是证矣。圆顿大法，孰过于此。下诸法缘生一大科，亦复如是开之觉之。而一是向心行上开觉，一是向诸法上开觉，双方并进，则心境皆亡，我法俱空矣。正所谓“无我相，无法相，亦无非法相，而离一切诸相，则名诸佛”矣。教下名言甚多，无此直捷了当。宗下棒喝交驰，无此彰显明白。愿与诸君共勉之。
（卯）次，明诸法缘生。分二：（辰）初，约福报明无性；次，约法施明体空。
此一大科标题，含义甚多，先当一一说明，入文方易领会。上心行一科，是约内心明义。此诸法一科，是约外境明义。外境之事相甚多，故曰诸法。诸法多不胜数，将从何处说起？今约福报及法施明义，则可以赅摄一切法矣。盖福报之义明，非福报之事，便可例知。布施即摄六度，六度即摄万行，而布施中则以法施为最。若法施之义明，所有六度万行，皆可例知也。法施是善行，善行之义明，非善行之事，亦可例知也。
至于“缘生”二字，当分条以说之。顷言含义甚多，指此言也。
（一）内典中“因缘”二字，有时分说，有时合说。分说者，因是因，缘是缘，不容混也；合说者，说因即摄缘，说缘即摄因。盖亲因谓之因，疏因即是缘，故可合说。此缘生一言，乃合说者，所谓因缘生法是也。因缘生法者，谓一切法之生，不外因缘，从无无端而起者也。故法即因缘所生之果。因缘生法，无异言一切法不外因果。而福德及具足身相，是约果报明义。法施，是约因行明义。既一切法不外因果，故摄一切法尽。
（二）“诸法缘生”者，谓一切法本来无生，但由因缘聚会，假现生相耳。此意，盖明诸法是假相而非真性。以性乃本具，万古常恒，非由因缘聚会而生者也。故标题曰“无性”。言其但有相而无性也。当知佛书所言性，皆指心体之性言。与俗书所谓物性性格等说，绝不相侔。而一切法既皆为假现之相，可知一切法之当体，如幻如化，如空中花，如水中月，绝非实物矣。故标题曰“体空”。此“体”字指当体言，犹俗语所谓本身，非谓性体也。是故缘生之义，即显其有相无性，当体是空耳。福德及具足身相，显无性义便；法施，显体空义便。故分配言之。由是可知，说缘生，无异说不可得。而说不可得，亦无异说缘生。何以故？心之行动，亦缘生法故，所谓无明缘行是也。夫众生处处执著，一言执著，便有能、所。就能执一面言，无非妄念；就所执一面言，便是诸法。今告之曰：汝以为有能执者耶？心行叵得，能执之意，当下即空也。又告之曰：汝以为有所执者耶？诸法缘生，所执之法，亦复当体是空也。如此开示，正是将众生执见，从根本上推翻。若发觉者，通达此理，我见可冰销矣。何以故？我见之起，起于执实，既认妄念为真心，又以诸法为实有，遂致我见不能遣除。故欲遣我执，最妙观空。佛称医王，又称空王，即谓能医众生执实之病耳。
（三）缘生与不可得，皆明即空之义。如上所说，固已。然而大旨虽不异，而含义之广狭则不一。盖不可得之义，但明即空。缘生之义，既明即空，兼明即假。妄念为成凡之由，将欲了生死，证圣果，必须断念，故只宜说“不可得”，不宜说“缘生”。诸法固不应取著，亦不应断灭，故只宜说“缘生”，不宜说“不可得”。何谓即空即假？当知一切法，只是缘生，本来是空。此所以言“即非”也；然而既已缘生，不无假有，此所以言“是名”也。故法与非法，皆不应取也。且以一切法虽体空而缘生，乃是即假之空。所以虽绝非真实，而事相俨然。此众生所以难出迷途也。以一切法正缘生却体空，乃是即空之假。所以虽事相俨然，而绝非真实。此行人所以亟应觉悟也。云何觉悟？空有不著是已。云何而能不著？要在离相离念。必离相离念，乃能随缘不变，不变随缘耳。
（四）前言心行及诸法两科，是开示一超直入之修功。然其中亦有虽不异而不一者，不可不辨。盖直向心行不可得处契入，是契入空寂之性体；若直向诸法缘生处契入，则是契入如实空如实不空之体相用，亦即契入寂照同时之性德者也。然而得体方能起用，不空须自空出。若不离念，寂且未能，遑论乎照？故学人于行门，必须空有不著；而于观门，则须一空到底。此理不可不知也。总之，心行叵得，应离念也。诸法缘生，应离空有二边相也。前不云乎？离念为离相之究竟，离相乃离念之方便。故用功当以离念为主。若离时，空有二边相，不必说离而自圆离矣。虽然，诸法缘生，即空即假之义，离念者，亦不可不通达之，以为补助。当知心性本空有同时，故唯心所现之诸法，亦无不空有同时。今观诸法缘生即空即有，即无异观心性之即空即有也。若但知离念，而不知修此观，恐堕偏空，而不能达到寂即照，照即寂也。故于说心行叵得之后，复说诸法缘生。此理更不可不知也。是乃佛之正知，当如是开之也。
（五）上说性与诸法空有同时之不异。然其中亦有不一者，不可不辨也。盖真心不但真空，且是真有。真空者，离名绝相故；真有者，常恒不变故。彼一切缘生法不然，本无是物，但现假相而已，乃是真空假有者也。（克实论之，尚不足言真空，只可谓之假空。因诸法之空，是由假有形成者耳。既非实物，空有俱说不上。兹姑随顺古义，说为真空假有。）因其本空，故说假有。因其假有，故知本空。为欲明其空有是相待相形而成，故曰空有同时耳。不似真心，离名绝相之空，常恒不变之有，皆是绝待。其同时并具，初非由于相待相形而成者也。故谓之真。故能为一切法之体。又复真心既万古常恒，故曰本不生。若一切法亦名本不生者，乃因假现生相，形成为本来不生耳。实则本无是物，无所谓不生也。故本不生之名虽不异，而一真一假，亦复不一。
或曰：心外无法，心生则种种法生。此心盖指妄心而言。然则佛菩萨既无妄念，而能现种种境相，不知何由而成？答：佛菩萨实无有念。种种境相，亦实由心而现。此则由于因地发大悲愿随缘度众，故证果后，虽不起念，而藉夙昔悲愿熏习之力，便能随机感缘，现诸境相。此义散见诸经论及《大乘止观》。故修因时，必须悲愿具足，深观诸法缘生之义，使熏习成种，乃能于大定中随缘示现耳。上说诸义，皆行人所应了知。不然，必疑证果后何以念犹未净，或疑无念则无所现，或疑真心与诸法同一即空即有，同一本不生，何以为诸法之体耶？兹姑乘便一言之。
（六）开经以来所说诸义，得此心行叵得、诸法缘生两科，乃洞明其所以然。盖说三空，说一切皆非等等句义者，以心行不可得故也；说二边不著，说一切皆是等等句义者，以诸法缘生故也。故此开佛知见一大科，实为全经最要部分。前后所说，无非开佛知见。信者信此，解者解此，修者修此，证者证此。合信解行证，方将开字功夫做了。信是初开，而解、而行、而证，乃究竟开也。
（辰）初，约福报明无性。分二：（巳）初，明福德；次，明报身。