那些关于善或价值的本性之主要争论是围绕内在善（intrinsically good）问题展开的。因为，大多数价值理论可划分为以下两类：一类将善看作一种属性；另一类则将善看作具有价值的事物与其他东西——即那常常但又不总是被说成是心灵的某种状态，诸如，由对象引起的愉悦，或对之的渴望，或对之的赞许，或寻求着那种通过对象得以满足的心灵愉悦状态——之间的一种关系。以下一点似乎是清楚的，即：任何把善看作善的事物、与其他东西之间的一种关系之观点，将否认内在善的存在。因为若称一事物是内在善的，便意味着，即使没有其他东西存在该事物也是善的。作为一个关于价值的关系观（a relational view of value）的拥护者，佩里教授寻求理由去支持这一说法，即认为，价值的关系观点不会涉及对内在价值的否定。他明确认为，对于他的观点来说，对内在价值的否定如果不是致命的，也将会导致不利的后果。对其理论的“一种……严厉的反对”，他说道［25］，“是基于内在价值的本性上的。我们认为一事物是内在善的，‘在那里，就事物的一特殊状态而言，我们认为它是有价值的——是一件善的事物——而且事物的这一特殊状态将是存在的，即使没有其他东西存在，或同时存在或后来存在。’”［26］如果把价值从事物与对之发生的兴趣这一关系中驱逐出来的话，事物具有存在其自身中的价值似乎是不可能的。在这种情况中，价值似乎一直是被借用的，而从未被拥有过；价值只是借助没有自身光源的反射光而发亮的。
“这个问题”，他继续说道，证明一个事实，即：任何判断都可被判定为是综合的或分析的。假设“善”被当作如同黄色一般，也是一种简单属性。那么，人们可以综合地断定：樱草花是清淡色的或黄色的；或可以分析地断定：清淡色的、黄色的樱草花是清淡色的或黄色的。只有清淡色的、黄色的樱草花将是清淡色的且黄色的，“即使没有其他东西存在”。但是，如果将简单属性改换为关系谓词，那么该情况的逻辑将有所改变；事实上，人们非常可能将一种属性看作一种单子式的（或单称的）关系。例如，切线的是一种关系谓词，因为仅仅是由于与另一直线或表面只有惟一接触点这一特殊关系，该直线才成为切线。如果用Rt代表该特殊关系，A、B分别代表这两条直线，那么，人们或可以综合地断定：（A）Rt（B）；或可以分析地断定：（A）Rt（B）是Rt。与之类似，如果用S代表兴趣主体，O代表对象事物，Ri代表兴趣被给出和被接受这一特殊关系，那么，我们或者可以综合地断定：（O）Ri（S）；或者可以分析地断定：（O）Ri（S）是Ri。换言之，人们或者可以说：对象O为主体S所渴望；或者可以说：为主体S所渴望的客体O是一般特性“被渴望”的一种情形。
我假设，正如为了举出相关例子而似乎必然如此假设一样，这里的“清淡色的”＝“美丽的”，并且美丽的被看作善的一个样本。佩里教授显然是将“黄色”看作一种简单的、非关系的属性，并认为“善”是一种关系属性，即“善”＝“某人感兴趣的对象”（可宽泛地用“为主体S所渴望”来表示）。对于“只有清淡色的、黄色的樱草花将是清淡色的且黄色的，‘即使没有任何东西存在”’这一句子中的“只有”，我存有疑问。（1）“只有”可能意味“然而”（yet）。如果是这样的话，佩里教授就是承认，即使没有其他东西存在于世，清淡色的且黄色的樱草花是黄色的，且是清淡色的，如果清淡色也是一非关系属性的话。倘若果真如此，那么，这便构成了这两类属性的一种重大差异，这两类属性分别是：那些即使没有其他东西存在于世仍依附在事物身上的属性；以及那些诸如“为主体S所渴望”的属性，这些属性必定不依附对象O，除非主体S也同时存在。（2）我以为，更大的可能是，“只有”意味着“单独”（alone）；也就是，佩里教授是在说，相对照于清淡色的黄色的樱草花，假若没有其他东西存在，樱草花将不是清淡色的且黄色的，正如假若主体S不是与对象O同时存在的话，对象O也就不能为主体S所渴望。
诚然，以下一点是真实的，即：如果只有樱草花而没有其他东西存在，那么，樱草花就不能是清淡色的或是黄色的。若樱草花的清淡色不存在，那樱草花就不能是清淡色的；若樱草花的黄色不存在，那樱草花就不能是黄色的。然而，下述观点同样也是正确的，即：如果樱草花的清淡色或黄色并不存在，那清淡色的黄色的樱草花（在这一方面，佩里教授将之与樱草花作对照）就不能是清淡色的或黄色的；并且，樱草花的清淡色与黄色完全不同于清淡色的黄色的樱草花，正如它们完全不同于樱草花一样，因此，这一方面，樱草花与清淡色的黄色的樱草花没有区别。可是，如果黄色或清淡色是樱草花的一种非关系属性，那么，尽管只有樱草花和其黄色或清淡色属性而没有其他东西存在，樱草花也可能是黄色的或清淡色的。在另一方面，如果善是一种关系属性（即＝某人感兴趣的对象），那就没有什么事物是善的，除非是在该事物及其“作为某人感兴趣的对象”的属性之外，还有别的东西存在，即对之感兴趣的那个人也存在。这里，这两类属性存在着本质性差异：非关系属性可为事物拥有，即便仅有事物及其属性存在；而关系属性只有在除了事物及其属性之外，还存在某些东西，即形成该关系其他词项（the other terms）的东西（人）也存在时，才为事物所拥有。因此，倘若关于内在属性的定义——一种即使只有该事物存在该事物仍会具有的属性——被修改为以下形式：“内在属性是一种即使只有事物和属性存在该事物仍将具有的属性”，那么，非关系属性是内在性的而关系属性却不是，这将是十分明显的。于是，如果“善”诚如佩里教授所定义的那样，那就没有任何事物能够是内在善的。并且，他试图通过分析判断与综合判断的区分，来克服下述困难——即（根据价值的关系观点）显然必须要否认事物具有内在价值——之努力是徒劳的。只要否认了任何与被渴望无关的对象O是具有内在价值的，“为主体S所渴望的对象O”就不是一个与众不同的、能够被认为是真正具有内在价值的对象。“为主体S所渴望的对象O是善的”只是以下说法的另一表达，该说法是，任何对象O所具有的价值，与其说是存在于其自身之中，不如说是出于它与主体S共存的缘故而存在于某种与主体S的关系之中。这种说法等于否认了一切事物的内在价值。与之相似，所有其他把善等同于或使之依赖于一种善事物与其他东西之间的关系的观点，都将否认内在价值的存在。
把善等同于某种关系的理论必定会认为，这种关系或者是（Ⅰ）一种善事物与其某些要素或其全部要素之间的关系，或者是（Ⅱ）一种该事物的某些要素与其全部要素之间的关系，或者是（Ⅲ）一种该事物或其某些要素或其全部要素与其他东西之间的关系。
除了关于善本性的众多理论以外，我想不出任何属于类型（Ⅰ）的理论，恐怕也不需要考察这种类型的理论。然而，属于类型（Ⅱ）的理论，即将善等同于和谐或一致的理论，却不乏存在。依据这种观点，首先必须要追问的是，该类型的理论是否意味着：（a）善就是一致，或（b）善的事物之所以为善的是因为它是一致的。只有第一种观点（a）是与这里的主题严格相关的，在这里，我们探究善是何物。第二种观点（b）并没有回答以上主题，它仍留下一个问题：若善被认为是为一致的事物所具有只是因为它们是一致的，那善这一属性的本质又是什么呢。这里，第一种观点（a）似乎是明显错误的。无论善与一致性的联系如何紧密，当我们称一事物为善时，我们从没有说它也是首尾一致的意思，这一点无疑是清楚的。但如果我们确有这样的意思的话，那么，“一致的且只有一致的，才是善的”将是纯粹的同义反复。因此，这等于说“一致的且只有一致的，才是一致的”。可是，这句话显然不是纯粹的同义反复，而是一个非常重要的命题，如果这句话是正确的话。于是，该理论（类型Ⅱ）若要可能，就须得以第二种观点（b）的形式来被理解；在这种形式中，该理论并没有回答我们所提出的那个问题，即：什么是善。
然而，尽管以下这段文字与我们当前的探究并无严格的相关性，但它仍很好地提供了关于在第二种观点（b）形式中的类型（Ⅱ）理论的一些解释。首先，它（类型Ⅱ理论）可以被解释为：诸如此类的理论似乎是从一种假定出发的，即假定存在着某一简单属性，它不是善，但却使得善的事物成为善，这里惟一的问题是：这属性是什么。诚然，我同意说善是一种作为结果的属性，即善的事物必定是善的，或是出于其除善以外的全部本质的缘故，或是出于其善以外的存在于其本质中的某种东西的缘故。这一点对我来说似乎是一个关乎于善的至关重要的事实，并且是一个标志着它与其余大多数属性相区别的事实。［27］但是，我不能同意以下这种假定，即认为：所有善事物之所以为善，是出于事物任何一个特征的缘故。举例来说，如果说良心和仁慈都是善的，那么，从一开始就好像在说，良心是善的是因为它是良心，仁慈是善的是因为它是仁慈。然而，事情是不能被假设为这样的，毋宁说，必须要假设为相反的情形。我们必须对此有所准备，即去考察每个可被设想的关于善之普遍基础的自身价值。但是，每当我扪心自问时，譬如问良心或仁慈能否因其构成要素的一致性而被认为是善的，我就不得不要去追问那些被设想的要素又是什么，它们在哪一方面被设想是一致的。然而，关于这些问题，我在那些主张这种价值关系论的人们身上找不到明晰的答案。于是，这样说可能更合理些（即使不是如此，我想也是对的），即是说，凭良心去做的或仁慈的行为中的善是依赖于该行为与该行为之外某种东西之间的一致性，例如，与行为者整个目标系统的一致，或与行为者所处的社会相一致。不过，这种理论不属于我们当下考察的类型（Ⅱ）理论，而是属于类型（Ⅲ）理论。或者让我们再一次假设，人们认为一种特殊的快乐就是善的，以下的说法是否清楚呢？即：即使大多数或可能是所有的快乐都是复杂的，它们之所以被认为是善的，不是因为其是由一致性关系联结而成的复杂体，而是因为其具有一种可感的快乐性质。
在我们转向考察类型（Ⅲ）理论时，我们发现，被等同于善的那种关系（或被认为是使善事物成为善的那种关系）有时被认为必然与心灵相关，而有时又不受这种要求的限制。我把从奥本教授的一篇文章中所获得的其中一种观点，看作后一类型理论（类型Ⅲ理论）的典型表达。［28］正如奥本教授所说，谢尔登（Sheldon）教授就是支持价值是“心向（tendency）的满足，无论它是什么心向”这种理论的。在我看来，对于该理论的一种根本性反驳似乎是这样的：将任何与有意识生物（人）目的相关的东西从“心向”中抽掉（此种做法正是该理论的特点），那么对“心向的满足”而言还会剩下什么含义呢？所剩下的无非是这么一种观念，即：一事物处在某一特殊力量的影响中，及该事物实际上进入了若只受到那特殊力量作用时将会进入的那种状态。由是，谁又会说这种纯粹的物理氛围或者是等同于价值，或者甚至与价值有着同等的范围呢？
对此，谢尔登教授（正如奥本教授说道）回答道：“善无疑是一种不同于满足的概念，因而似乎善或价值是一种在满足与心向之间的关系，一种由这两者单独且完全来确定的关系。”［29］对于这种说法，在我看来，似乎有足够理由去回应道：这种关系能够在诸实体（bodies）只受到物理力量作用的情况中存在，如同它也可以在其他地方存在一样，在那里，没有人会向往使用善或价值这类概念。假如我们必须主张一种价值关系理论，那么，该理论似乎更多地表现为“心理学的”形式而不是“本体论的”形式。
作为规则的“心理学的”理论表现为这么一种形式，即主张事物的善意味着：或者（A）某人或某些人对该事物具有某种感觉，或者（B）某人或某些人认为该事物是善的。而以上这些观点，更确切地说是第一种类型（A）理论，乍一看来是具有相当魅力的。那些我们认为某类事物是善的判断，实际上，一直不断地伴随着某些关于这类事物的感觉——快乐之感和缺少这类事物的遗憾之感；并且，这一事实容易导致以下两种观点的其中一种观点，或可能更为通常地导致这两种观点的混合物。一种观点是，由于成为某种感觉的对象（若采用佩里教授的完备性短语，我们则说，由于成为“兴趣的对象”），事物获得了一种深刻的性质，即价值。另一观点认为，具有价值就意味着成为一种兴趣的对象而不是别的什么东西。佩里教授自己究竟是如何对其在《价值通论》一书中所提出的观点进行归类的，我对此十分疑惑。在是书中，我们能够找到支持将其解释为他是主张第一种观点的篇章，例如，将价值描述为依赖于兴趣的篇章。但就整本书而言，他倾向于支持第二种观点，这似乎又是相当明显的。“这种观点，”他说道：“可以用方程式来表达： x是有价值的＝对x发生的兴趣。”［30］他紧接着又说：“因此价值是一种特殊关系，也就是，无论处于何种本体论状态，不管是真实的还是虚构的，事物都可以与兴趣一块儿进入的那一种关系。”——即成为主体的兴趣对象的那一种关系他又说道：“因此该问题（他对之提供了答案的那个问题）是这样一个问题：一般意义上的价值存在于何物之中（不依赖于何物）？”［31］
即使第一种解释（A）是正确的话，也仍会留下一些让佩里教授无法回答的难题。假如价值并不存在于成为兴趣的对象这一关系中，而是依赖于成为兴趣的对象这一关系，那么，价值本身是什么呢？被含糊地描述为依赖这一关系的本质又是什么呢？而这一关系是偶然的还是逻辑的？假若两者都不是，那它又是什么呢？对于以上这些问题，佩里教授并没有给出任何解答。不过，我们也无需催促佩里教授去回答这些问题，因为，我设想他将会把第二种解释（B）作为其观点的正确阐述来接受。
在这第二种解释中，价值的关系观点是认为，“善”和“兴趣的对象”是表达同一概念的不同方式。然而，这明显是错误的。显而易见的是，当我们称某物为善时，我们是认为它具有某种自在的属性，而不是认为它必须具有一种对之发生的兴趣。如果一旦我们关注某物，我们就不得不认为它是善的，这样我们就绝不可能认为：尽管我们的确只能通过关注某物才能发现它的善，但在我们关注它之前，该事物就具有善，并且即使我们从未关注过它，它仍早已具有善了。并且，人们显然可以认为，某些事物为某人感兴趣，可它们却是恶的（bad）。但如果“善”与“兴趣的对象”恰好都意味着同一个东西的话，那么，以上这两种明明可以设想的情况就变得无法想象了。因此，必须摒弃“善”和“兴趣的对象”表示同一概念的观点。如果价值关系论所必须维护的主张要成为可能，那么它就必须相异于以上的观点，必须是那种为大多数人所认同的观点，即：某些事物具有一种特性——善，它不同于那种成为兴趣对象的特征，它不为任何事物所拥有。于是，这里问题出现了，即：是什么能够导致人类去形成这么一种在现实中没有任何事物与之相应的多余概念呢？善的概念似乎不是类似于“人头马”这种在虚构剧本中形成的复杂概念，在虚构的剧本中，不存在于真实世界的性质能够被想象与事物共存；之所以如此，盖因根本不存在作为一个复合物的善性质。然而，我们可以不只是去问这样一个问题，即：如果概念不被认为是真实存在的，那么该概念又是如何形成的呢？［32］我们还可以宣称，我们直接意识到诸如有意识的行为具有一种自身价值，该价值不等于或甚至依赖于我们或他人对之产生的兴趣。理性明确地告知我们此点，如同它明确地告知我们其他东西一样。怀疑这里的理性无疑意味着在原则上怀疑理性认知现实的能力。
当我们追问这些兴趣或感受为何人体验到时，另一种对所有这类理论——即：将善等同于成为兴趣的对象或任何特殊感觉类型的理论——的致命反驳就会凸显出来。人们的某些回答回避了某些反驳，而另一些回答则回避了另一些反驳，然而，每种回答最终至少要面对一种对其是致命性的反驳。这一背景情况早已被摩尔教授在其对关于“正当”的相应理论审察中充分地揭示出来［33］，并且在“正当”和“善”的例子中，他的论证在我看来似乎是无可争辩的。这种类型的理论可以分为如下理论：即将善等同于某一感觉，（1）该感觉至少存在于一个人身上，不管他是谁；（2）该感觉存在于认为某一对象是善的那个人身上；（3）该感觉存在于这个或那个阶层处于文明历程中某一特殊时期的人们身上；（4）该感觉存在于大多数人身上；（5）该感觉存在于所有人身上。对于（1），似乎存在着四种反驳：（a）显而易见，这一点是很难否认的，即无论我们挑战何种感觉作为所涉及的感觉，例如，不论它被认为是愉快之感还是赞许之感，人们都可以怀疑某物是否是善的，即使他并不怀疑这个人或那个人会对之持有这类感觉。（b）如果当我称某事物为善时，我所意味的是这一个或那一个人对之持有某种感觉，或者说，如果当某人称某事物为恶时，他所意味的是这一个人或那一个人对之持有相反的感觉，那么，我们的意见可能相异。因为这两种主张可能都是正确的。然而，如果说仍存在着某种显而易见的东西的话，那就是，我们确实认为，我们自己作出了关于对象的一些无法相容的陈述。（c）如果某事物并没有改变其本性而在某瞬间第一次唤起了某一心灵中的上述感觉，那么，我们将能明确地断定，该事物不是首次成为善的，而是在此时其善属性首次被发现。（d）人们完全可能这样质问：是否每个人都可以这样认为，善可以通过这个人或那个人的感觉而被带入人间，无论这个人或那个人可能是多么的邪恶、愚蠢或无知。似乎清楚的是，在使用“善”一词时，我们意指某种无论如何都要比那种（因感觉才存在的）属性更为实在些的东西。
对于类型（2）理论的一种基本反驳与反驳（b）是相同的。如果我认为一事物是善的，就是说它唤起了我某种感觉，并且如果你认为一事物不是善的或者它是恶的，就是说它并没有唤起那种感觉或者它唤起了一种与之相反的感觉，那么，我们的意见就不会相异。因为，我们都可能是正确的。而反驳（c）对于类型（2）理论的攻击如同对于前一类型（1）理论的攻击，也是同样有力的。
类型（3）理论则可以为以下理由所驳斥：第一种反驳是，类型（3）理论将会推出，如果有两个人声称体验着某些不同的感觉，这些感觉分别为不同类型的人中的大多数所持有，那么，当这两人对同一事物宣称它是善的或恶的的时候，他们的意见就不能是相异的。然而很清楚，即使这两人属于不同类型的人，他们声称分别具有不同类型的人中大多数人所持有的感觉，他们仍然认为，当其对同一事物各自宣称它是善的或恶的时，他们是作出了相互抵牾的陈述。因此，显然他们宣称所表达的东西并不是各种不同类型的人中的大多数人的感觉。诚然，还可进而摆出第二种反驳，即：显而易见的是，当人们认为某物为善时，并没有认为有某类人对之持有某种感觉。举例来说，即使我们想象在我们所处的文明时代中存在着某类人，如果他们关注某事物就将有类似于我们所体会的那种感觉，我们仍可确切地感觉到他们并没有关注该事物，因而他们并不具有上述那种感觉。
对前一类型（3）理论的第一种反驳，对类型（4）理论是不构成威胁的。因为，那些认为存在某类人对某事物持有某种感觉的人们与那些认为他们并没有这种感觉或具有与之相反感觉的人们将会持不同的意见。不过，第二种反驳对类型（4）理论的攻击力将是它对类型（3）理论的攻击力的双倍。
最后，第二种反驳对类型（5）理论的攻击力甚至要更猛烈些。
我称之为纯粹主观的善理论的余下第二种类型（B）理论，可以有下面几种情况：在我看来，说某事物是善的就相当于说（1）这个人或那个人认为它是善的；或者（2）我认为它是善的；或者（3）某类人中的大多数认为它是善的；或者（4）大多数人认为它是善的；或者（5）所有人都认为它是善的。像我们先前仔细地考察类型（A）一样去考察类型（B）的各种情况，将是乏味且不必要的。我们有足够理由指出，关于类型（A）的相关反驳对类型（B）来说同样也是致命的，而且还可增加一条对所有类型（B）理论都是致命的反驳。
对A1的反驳同样适用于B1
对A2的反驳同样适用于B2
对A3的反驳同样适用于B3
对A4的反驳同样适用于B4
对A5的反驳同样适用于B5
然而，除了以上这些对理论（B）的各种特殊形式的反驳之外，该理论的所有形式都存在一个荒谬之处。十分明显，“x是善的”的意义是不等同于“某人（或我，或某类人中的大多数，等等）认为‘x是善的’”的意义，因为前一句话的意义只等同于后一句话中某一个成分的意义。或者，这一反驳可以表述为：说S认为x是善的将留下一个有待回答的问题，即x是否是善的。之所以如此，盖因观点有对错之分而感觉则无。假如S认为x为善是错误的，则x实际上不是善的；假如S认为x为善是正确的，那么x是善的既不等同于也不依赖于S认为x是善的这一想法。事实上，理论（A）需要最煞费心思的考量，而且，去判断摒弃此种理论这一作法是正确的还是犯下了某种逻辑混淆的错误，乃是极其困难的。与之相反，理论（3）则可不假思索地随手抛掉。诚如人们所料想的那样，佩里教授是极力主张否定理论（3）的。
在佩里教授探讨的启示下，我重新回到对理论（A）的考察上来。根据人们对价值与兴趣——即，等同于“动机—情感生活（motive-affective life），就是说，等同于本能、欲望、感觉以及所有那些与之相关的状态、行动及态度”［34］的那种兴趣—关系的看法，佩里教授将所有可能的价值理论划分为四种。“存在着四种价值与兴趣的可能关系。首先价值可能存在于事物的本性中，与兴趣毫不相关……其二，价值可能被认为是一对象的品格，该品格使其能成为一种目的。易言之，价值暗含、唤起或规导着兴趣……其三，价值可能被归于某些兴趣的对象，而这些兴趣是那些诸如终极的、和谐的、绝对的或必须的等等被适当限定的兴趣。最后，存在一种更为简单、更为完备的观点：即认为，一般意义上的价值都是偶然依附于所有兴趣的所有对象的。”［35］
我并不特别关心以上这两种居中的观点，而且也同意佩里教授对它们的诸多批评。然而，我首先主要感兴趣的是，那种我认为是正确的理论［36］以及佩里教授认为是正确的第四种（即类型4）理论。他将摩尔教授这段说明——即：“我的观点是，‘善’是一简单概念，如同‘黄色’是一简单概念一样；如同当没有任何人了解黄色为何时，你无法以任何方式去说明黄色是什么，同样，当没有任何人了解善为何时，你也无法说明善是什么”——看作第一种观点（理论A）的典型表述。此外，他把该观点看作最好“被理解为泛客观主义（pan-objectivism）观点的延伸，该观点结论性地认为，诸如颜色这类所谓‘次要性质’，与诸如形状这类所谓‘首要性质’一样都有着独立于精神的好名声，但是，没有任何理由说明为何诸如善这类所谓‘第三级的’性质不能与以上两类性质处于同一层次”［37］。
也许在某些心灵中，次要性质是真实的观点与善是客观的观点之间存在着一种联系，然而应该指出的是，这两种观点之间不存在任何必然的联系。在我自己的理论中，对感觉及其幻象的反思，迫使我认为不存在诸如客观颜色之类的东西，并使我不得不承认颜色感受只是一种心理状态而不是关于颜色的概念。然而，颜色的感受［38］是一个无可置疑的事实，我将对摩尔教授这一（不同性质之间的）比较稍作修正，然后才接受之。我可以这样说，善是一种只能由其自身来定义的性质，而不能是一种感受的性质，诸如我们所描述的那种“看见黄色”（seeing yellow）的感受性质。无论我们如何想象颜色的客观性，我都可以认为，我们感受的性质之不可定义性是无可置疑的。这样，接纳摩尔教授这一比较根本不会导致次要性质是客观的观点。此外，我也不认为善是“多余心理”；因为，尽管我不认为在本质上善是关于心灵的，但我认为在本质上善是一种关于心灵状态的性质。
佩里教授对善的客观性观点的第一个批评是，“主张这种善观点的人必须要准备去指出一种明晰的可感性质。这种性质在我们的价值术语大致指示的领域中出现，它不同于事物的形状大小，不同于事物之各部分间的相互关系，不同于该事物与其他事物或主体的关系；并且它不同于所有属于相同语境的其他因素，但这些因素是由不同于‘善’的术语来指定的。可是笔者还没有发现这类其余因素（residuum）”［39］。而这类其余因素的存在又恰恰是争论的要点所在。迄今为止，我们有两种说法，一种是那些同意摩尔教授观点的人们认为，他们确实可以辨识某些事物中那种只能用“善”或其同义词来表述的独特性质，而另一种是那些同意佩里教授观点的人们则认为他们不能如此。然而，只要人们尚未按照这些线索来考量这一问题，那么，我们所能做的就是邀请其他人一起沉思诸如自觉行为一类的问题，并亲自尝试一下他们自己能否辨识这一性质。当然，佩里教授对自己这种武断的说法并不满意，他争辩道，假如善如同黄色一样是一种无法定义的性质，那么善的存在如同黄色的存在应同样是不证自明的。另外他还指出，摩尔教授在说到哪些事物是善的时候，如同他在表明善的存在并不如黄色的存在那般同样不证自明时一样，都流露出一丝迟疑。在此，佩里教授似乎过多强调了摩尔教授所声称的善与黄色的类比，这一类比仅仅在善与黄色这两者的不可定义性方面上是恰当的。它并不论证这两种性质在其他方面上都有着以上所说的那四种关系。尤其是，对这两种性质，一种是通过感—知（sense-perception）来领悟的（如果能被完全领悟的话）［40］，另一种则是心智（intelligence）来领悟的。况且没有理由去推测，为心智所辨识的性质，同样容易为人们的感—知所辨识。然而，佩里教授夸大了关于辨识这两种性质难易程度的差距。他说：“对于这些内含经验性质的术语的分配，不存在任何严重分歧。‘事物毫无掩饰地带有这些性质，所有过路人都会注意到这些性质’。”［41］可是，难道黄色不会淹没到绿色或橙色之中，颜色就没有分界吗？在颜色没有分界的情况下，我们作出以下判断的困难将是超乎寻常的，即判断在我们面前的是黄色还是绿色，是黄色还是橙色？而且只要存在何者之善这一问题，人们就会存在意见的分歧吗？如果没有诸如自觉行为之类的东西存在，难道何者之善就成为普遍一致的问题吗？
然而，我不愿意将善的不可定义性问题仅仅基于人的偏好论证上。在我看来，指出以下一点更为重要，即：关于某特殊事物中某一特定性质是否显而易见这一问题，与关于该性质是否不可定义的问题毫不相干。举个例子，假如在某一特殊行为是否为善这一问题上，有两个人的意见相左，那么，其意见分歧如同其意见一致，都同样暗示着他们用“善”来表示一种确切的性质，并且，与其说他们的意见分歧意味着该性质（善）不是不可定义的，不如说其意见一致将意味着该性质（善）是可以定义的。善的不可定义性问题与不可辨识性问题是不同的，且在逻辑上没有关联。
但是，如果我试图为摩尔教授的类比——即将善比作黄色，是一种不可定义的性质——作辩护的话，我不希望（更甚至于我想象他也将这样做）这一类比被认为是假设善在其他方面也类似于黄色。（善与黄色）最为显著的差异是，善是一种只能源于事物其他特性才为该事物所拥有的性质，譬如，一种凭良心去做的行为是善的，源于该行为是凭良心去做的。下面，我在后面通过把善描述为一种结果性的性质而非一种基本性质，来表达以上善与黄色的显著差异。［42］
接着，佩里教授转向讨论赖尔德（Laird）教授的反驳。佩里教授说道，赖尔德教授“求助于以下这一事实，即：在对美丽的赞赏或对行为的钦佩中存在着一种直接的客观性。以上这些状态并不是由对象事物引起的纯主观状态；它们呈现了那种包裹在其魅力或道德价值性质中的对象物”［43］。佩里教授指出，在对象物身上我们使用了众多形容词，因此显见的是，这些形容词似乎是表示那些独立于任何与人相关的对象物的特征。然而，经过考察我们发现，这些词恰恰是涉及上述某种与人的关系——如“渴求的”“乏味的”“讨厌的”“希望的”等形容词。而在另一方面，诸如“红色”这类形容词则拒绝任何将它们归之于主体（人）身上的企图，并且坚持它们是寓于对象物之中的。可是，从诸如“渴求的”“乏味的”“讨厌的”“希望的”这类词一直争论到“善”这类词，这种扩展是相当不公正的。因为，前者是通过它们的形成本身来指示一种与对象物的关系，而后者则同样清晰地指示一种只存在于对象物中而独立于任何主体与对象物的关系之外的性质。正如我将在后面指出的那样［44］，对于“美丽的”一词，我倾向同意以下说法，即：在我们上述关于善的后半部分断言中所说的事实，恰好就是某事物具有一种能使我们产生某种**的力量；而那些几乎被当作“美丽的”同义词诸如“迷人的”“可爱的”这一类词的通常用法，可被看作从以上这种观点中借得了某种支持。可是，说我们对这一行为钦佩就等于说该行为是善的，或者等于说该行为必须是善的，这显然是自然思绪的一个奇怪倒置。我们认为，行为的善等于我们对之所钦佩的那种东西，等于某种存在于行为之中的、即使从未有人对之钦佩而该行为仍具有的那种东西，比如，我们可以想象一件不但行为者而且其他所有人皆不曾对之有所钦佩的无私行为。假如现在有人开始意识到该行为并对之钦佩，即使从未有人钦佩过这种行为，他显然仍会认为该行为一直是善的。
佩里教授进一步反驳道，“客观性”理论在其耽迷于“艺术和冥想的价值”的支持者中获得其所有貌似合理的可信性，并且，它阻止这些支持者推出一种关于一切价值的完备性解释。“这类型理论最严重的后果是，它无法提供任何系统的原则。不可定义的价值与情感态度（feeling attitudes）同样的多，但由于这些价值被看作客观的性质而非感觉类型，没有任何东西能够将这两者结合，即使感觉原则也不能。要是‘善的’是一独特性质，那么，‘愉快的’‘恶的’和‘应该的’也是独特的性质了。实际上不存在这样的方法，即：能将愉快归入善之中，或定义善与恶的对立关系，或将善和恶归入一个诸如价值这类更为普遍的概念之中的方法。另一个方面，如果善要由兴趣来定义，那么，兴趣的丰富性似乎能为价值的统一性和多样性提供解释。”［45］由此，他的假设是，善这个词必须一直在某种“有价值的”单一意义上被使用；他的论点是，惟有一种主观性理论才能为善这个词提供这么一种单一的意义，并显示在各种各样特殊价值类型中的关系。在“有价值的”名义下，他把那些正常来说根本不具有价值的事物，以及那些我们显而易见只有在根本不同意义上才具有价值的事物说成是有价值的。真的有人认为义务是“有价值的”一种特殊形式吗？［46］说“有价值的”是与道德善是同类性质的一个例子，或者说美丽是另一个例子，这难道不是一种鲁莽的假定吗？我们所说的经济价值［47］只是工具性价值，它们不同于善或愉快中的价值，难道这一点还不清楚吗？在我看来，以下这一假定并不合理，即假定：必定存在着一种适用于价值一词的所有意义的价值通论。
与此同时，我倾向同意佩里教授的这样一个观点，虽然这并不是他（假如我正确地理解了他的话）试图继续从中进行推演的那个观点。他尝试寻找一条串联我们对“善”一词的所有用法的单一线索，并且从中推出“善”一词具有他所给定的那种单一意义。于是，当我考察在上述章节中提及的“善”的意义的多样性时——即：善这个词的判断性用法与属性用法，“在其努力中有成就的”的含义与“有用的”的含义，工具性意义和内在性意义——尽管我不同意在所有或以上某些情况中，我们都意味着“x是善的”就是“x是一种某人感兴趣的对象”，但我仍倾向认为，惟一能串联我们关于“善”这个词在所有上述意义中的用法之单一线索——即：那种无论我们何时使用“善”这一术语都存在的惟一共有的东西——就是，在每种情况中，判断者都有关于其称之为善事物的某种赞许之感或兴趣之感。然而，这也无法证明我们总是在相同意义上使用“善”的。在我看来，“内在善的”与“有用的”的意义完全不同，不论在这种或那种意义上使用善一词，在这两种情况中我们都有关于我们称之为善的事物的一种赞许或兴趣之感。这里的共同线索所联结的不是善的各种不同意义，而是在这些不同意义上我们对善的用法。尝试在我们关于善的术语使用中发现一条共同线索，并不是我的主要兴趣所在。我所感兴趣的以及我不得不认为其对于哲学来说更为重要的问题是，是否并不存在这样一种善的意义，在该意义上，善一词可以适用于各种事物，然而这里所说的事物是善的，既不是指该事物是一集合中有成就的或有用的成员，也不是指该事物是独立于其外的善之工具性载体，而是指就其本身而言该事物是善的。十分清楚，当我们陈述诸如勇敢是善的时候，我们的意思就是如此——即使有人可能认为我们作出这种陈述是错误的。在前面的章节中，我曾试图对善的其他意义表述得公正些，要言之，从上面的说法来看，我的兴趣整个儿扑在“善”的更为基本的意义上。根据这一点，我非常清晰地感到，虽然我们关于善的使用一直伴随着一种兴趣，且正是因为这种兴趣使我们称事物是善的，情况也并不是每当我们如此这般地描述事物时，该兴趣就如我们所假定的那样。