《正当与善》（1930）（节选）

《正当与善》（1930）（节选）

一、“正当”的意义

此一探究的目的是，考察伦理学中三个基本概念——即：“正当”、一般“善”和“道德善”——的本性、关系和含义。这一探究将与那些近年来关于价值本性的许多讨论有着诸多的共同之处，我将有机会讨论一些较为重要的价值理论；但我的主题仍是比较狭窄的。除了最多是一些纯粹偶然性的和说明性的旁骛之外，我不讨论诸如经济价值和美等特定的价值形式。我的兴趣整个是伦理学的，所讨论的价值也仅局限于与此兴趣相关的范围。

我打算从“正当”这一术语开始。人们试图讨论的任何术语含义总是带有相当的模糊性。摩尔（G.E.Moore）教授已清楚地指出了在定义行为中可能含有的三种主要说法。“当我们如韦伯斯特（Webster）所定义的那样，说马的定义是‘一种马科动物中有蹄的四足动物’时，事实上，我们可以意味着三件不同的事情。（1）我们可以仅仅意味着：当我说‘马’时，你将理解为我正在谈论一种马科动物中有蹄的四足动物。这将被称为随意的口头定义……（2）正如韦伯斯特所应当意指的那样，我们可以意味着：当大部分英国人说‘马’时，他们意指一种马科动物中有蹄的四足动物。这将被称为严格的口头定义……但是（3）当我们定义马时，我们可以意味一些更为重要的东西。我们可以意指那一种我们所有人都知道的物体，它以一定方式来组成：它有四条腿、一个头、一颗心脏、一个肝脏等等，所有这些都在一定的相互关系中被安排着。”［1］

我们必须自问，在讨论“正当”的含义中，我们是否尝试着以上这些定义中的某一种，还是另一些完全不同于它们的定义。我当然不想仅仅说出一种我使用“正当”一词时所指的含义。我不希望远离该词的通常用法。虽然其他某些事物也可以唤作“正当”（如短语“正当之道”“正当之法”），但是“正当”一词还是更适用于行为，并且我希望讨论的是一种被广泛使用的含义（一种由公众广泛同意的、非常重要的含义）。但是我们必须对此有所准备，就是去发现该词的通常用法与其自身含义并不是完全一致。任何语言中的大部分语词都带有相当的模糊性：诸如“正当”这类语词，它们既不代表那些能通过与其他事物相互指示而为我们所认识的东西，也不代表那些能为我们某种感官所理解的东西，那么，这种模糊性就更具一种特别的危险。甚至在代表着某些东西的语词中，这种危险仍然存在。即便在两个人发现其一人称之为红的东西恰是另一人也唤之为红的东西的情况下，也没有任何办法确定他们意味的是同一种性质。这里只存在着一种通常的假定，即：由于这两人的眼睛结构（如果这两人都不是色盲的话）是如此相同，以至于同一件事物作用于他们的眼睛时竟会产生如此一致的感觉。但是在诸如“正当”这类词的情况下，在不同人的眼睛里没有如此彼此相近的器官与之对应，以致不能作出这样的假定：当人们宣称同一种行为是正当的时，他们都意味着该行为中的同一性质。事实上，在“正当”术语的应用上存在着一系列观点差异。例如，假设一个人偿还一笔特殊债务，只是出于畏惧如果不这样做的法律后果，一些人会认为他这样做是正当的，而另一些人将对此否认：他们会说，没有任何道德价值与这种行为相关联，而鉴于“正当”的意义含有道德价值评判，因此这种行为不能算是正当的。他们可能将其一般化并认为，只有当一行为出于一种义务感时，它才是正当的；或者，如果他们不坚持如此严格的学说，他们至少也会说，只有当一行为出于某种善的动机，诸如义务感或仁爱感，该行为才是正当的。

以上观点的差异可能来自下面两个原因中的一个。一个原因是，两派观点可能都是在同一意义上使用“正当”的，该意义便是“道德的义务”，但对于为了拥有这种正当性质，一种行为所必须具备的更深品格问题存在分歧。另一个问题是，第一派观点可能是在“道德义务”的意义上使用“正当”的，而第二派观点则可能是在“善”的意义上使用“正当”的。我不清楚，当这种观点的差异产生时，究竟以上这两种情况何者是经常发生的。但这两种情况实际都发生似乎是或然性的。——一种情况是，一些人没有注意到“正当”与“善”两者的区别；另一种情况是，另一些人在区分这两者的含义时，认为只有符合善才是正当的。在此只讨论第一种情形可能更切中要害，在此我们将讨论“正当”的意义。“正当”不等于“善”，在我看来这是清楚的；而且我们可以通过尝试用一方替代另一方的做法来验证此点。如果它们意味着相同的事情，我们便能够进行替换，例如，把“他是一个正当的人”替换成“他是一个善良的人”；然而并不是我们没有能力去做这种替换，因为如果我们面对诸如“这是一正当行为”这类使用“正当”一词的道德判断，我们就不能将这种替换仅仅当作一件关于英语习惯用法的事情，这种替换显然意味着我们将说，“这种（正当）行为是人们应当去做的行为”“这种（正当）行为是人们在道义上必须履行的”；况且用以上的说法来替代“他是一个善良的人”中的“善”，这不仅明显不符合既定的语言习惯，而且明显荒谬。于是，“正当”和“善”意味着不同的事情这一点是显而易见的。但是有人可能这样说，“善”比“正当”有着更为宽广的适用范围，因为“善”既可适用于人又可适用于行为，并且当它指示行为时，“善”和“正当”这两者的含义皆是相同的。对此，我愿意告诉他，“正当的行为”既不等于“应当的行为”，也不等于“善的行为”。如果我能使他明白这一点，我想，他将会发现不在“善的行为”的意义上使用“正当的行为”是恰当的。

然而，我们应当首先去注意在“正当”与“应当去做的事”或“那是我的义务”，或“那是我义不容辞去做的”等之间的细微差别。有时可能发生这样一种情况：即，对于一组由两种或更多的（正当）行为组成的集合而言，与其说没有一种（应当）行为属于这一行为集合，不如说其中有一种或另一种行为是我应当去做的。在这种情况下，这组行为集合中的每一种行为都是正当的，但没有一种行为是我的义务；我的义务是去做其中的“一种行为或另一种行为”。因此，“正当”在某种程度上有着比“应当去做的行为”或类似的说法更为宽泛的可能适用的范围。可是，我们仍想用一个形容词来表达“应当去做的行为”这类意思，虽然在一般的处理中，我们使用了“义务的”一词；但是，该词仍有它自身的模糊性，因为它有时意味着“强制的”。我们不得不认为，“道德上义务的”将使我们的意思表达得更为明晰；为了避免使用这种相当繁琐的表达，我将在这种意义上使用“正当”来表达。我希望这一段落将能够阻止任何从这一稍微不精确的术语中引起的混乱。

一些人或许否认刚才得出的这一区分的正确性。他们可能认为，当存在着两种或更多的行为，其中一种或另一种正如我们所说的那样是我们应当做的（做这一行为而不做另一行为，这不是我们的义务），事实是，这些行为仅仅是产生一种结果的可供选择的方式，而严格说来我们的义务不是去履行“一种或另一种”这类行为，而是去产生一种结果；去产生这种结果才是我们的义务，去产生这种结果才是正当的。我认为，这种回答是相当适合于以下许多情形的，在这些情形中，我们认为必须产生某种结果，而达致该结果的手段却是可以选择的。例如，我们的义务是给某人传递信息，至于采用口头方式还是书面方式，则不是道德的内容。但在原则上，无论如何另一些情况也是可能的，这就是，我们的义务是去实现两个或更多不同状况的事件中的一个或另一个，而不是去产生其中的这一个而不去产生另一个；在这种情况下，每种行为都可能是正当的，但却没有一件是我们的义务。

如果我们能表明，不存在应当的同样也是善的行为的话，那么，关于“善”不等同于“应当”就更加显而易见。我认为，这一点现在已非常清楚了，这就是，只有那些出于善良的动机的行为才是善行为；这一点得到了那些我现在试图去说服的人们的支持，而且我对此点也是完全同意的。于是，倘若我们能够表明，出于善的动机的行为从来就不是道德的义务的话，我们也就证实了道德上的善从来不是正当，我们更有理由说，“正当”不等于“善”。出于善的动机的行为从来不是道德的义务，这遵循着：（1）根据康德的原则，通常认为“我应当”意味着“我能够”。这里的情况，既不是我能够在瞬间出于自愿在心中产生某种动机（不管它是一种普遍欲望还是一种义务感），也不是我在瞬间有效地激励我去行动。惟我拥有这种动机，才能是出于这种动机而行动；否则，最多我能够做的只是通过适当地集中我的注意，或以某种合适的方式去行动，以培养这种动机，以致在未来的某些情形中它将在我心中出现，并且使我能够出于该动机而行动。因而，我当下的义务不能是此时此地出于这种有待培养的动机而被履行的义务。

（2）一个类似的结论也可以通过归谬法来得到。那些主张我们的义务就是出于某种特定动机而行动的人们（康德是一个典型的例子），通常认为我们应当去行动所依托的动机就是义务感。假如义务感是我从事某种行为的动机，那么它必须具有这种意思，即：从事那种行动是我的义务。因此，如果我们说“这就是我的义务，即出于义务感从事行动A”，这就意味着“这就是我的义务，即在从事行动A是我的义务的意义上去从事行动A”。在这里，整个表达与其部分是自相矛盾的。整个句子是说“这就是我的义务，即在从事行动A是我的义务的意义上去从事行动A”。但是该句子的后面部分却意味着，我所想的只不过是我从事行动A的义务。假若我们试图去修改该表达的后面部分而使之与整个表达相一致的话，正如上面理论所要求的那样，我们将得到这种结果：“这就是我的义务，即在从事行动A是我的义务的意义上去从事行动A，第一种从事行动A是在从事行动A是我的义务的意义上来说的。”在这里，该表达的后面部分再次与上面的理论及整个句子相冲突。以下一点是清楚的，即：要试图使该表达的后面部分与上面的理论相一致时，需要一个又一个更进一步的类似修改，直至一组无穷的修改系列，即便如此，我们这种做法也将是无法成功的。

再一次假设我对你说，“这是你的义务，即在义务的意义上从事行动A”；这意味着“这是你的义务，即在从事行动A是你的义务的意义上从事行动A”。于是，我认为出于某种动机而行动就是你的义务，然而，我却可以想象假设在这种情况中，你也将行动，即在与动机无关的情况下去做某事也是你的义务，换言之，这种情况也就是我认为是错了的行动，因为我自相矛盾了。

这里惟一能得到的结论是，我们的义务只是去做某些特定的事情，而不是出于义务感去做。［2］

上面两个论证［（1）和（2）］中的后一论证，不能用来反驳那种认为我们的义务是出于某种动机而不是出于义务感而行动的主张；因为义务感是导致上述无穷修改序列的惟一动因。但第一个论证本身似乎足够反斥所有主张一切动机都是包括义务内容的理论。而且，虽然第二个论证不能反驳那种我们应当出于其他动机而行动的观点，但既主张我们应当出于其他动机而行动，却又主张我们从来不是出于义务这一最为高尚的动机而行动很可能导致悖论。［3］

现在，让我们回到刚才摩尔教授所指出的我们在理解某种术语定义行为时可能产生的三种含义。［4］迄今为止，关于“正当”，我们所采用的立场包含着其中的前两种理解中的某些东西。我以为，在与“这是我的义务”同义（但仍存在着早已被指出的那种微小差别）［5］而与“善”相区别的意义上使用“正当”，这与大部分人（如果说不是所有人的话）在使用该词时通常所指的含义是相符合的。然而，我不能断言，他们一直都在这种意义上使用“正当”一词，因此在某种程度上，我采纳摩尔所作区分中的第一种含义，并仅仅在这种含义上来表达我使用“正当”时所指的意思。而且，以上这种做法是被一种明显的混乱证明为合理的，这种混乱是由于“正当行为”这一短语的含混使用而被引入到伦理学中的；这种含混使用是，“正当行为”有时被当作一种事物状态的特殊变化的行动实施而与其动机无关，而有时又被当作基于某种诸如义务感或仁爱感等特定动机的行动实施。我将进一步指出，如果我们把已经完成的“行为（act）”看作变化的实施，而把正在进行的“行动（action）”看作出于某种特定动机的变化之当下实施，那么事情就会变得更加清楚。于是，我们所讨论的将是一种正当的行为而不是一种正当行动，是一种善的行动而不是善的行为。可以补充的是，正在进行中的一种正当行动可能是一种恶的行为，而正在进行中的一种不当行动也可能是一种善的行为；因为“正当”和“不当”完全是指一件被做的事，“善”和“恶”则完全是指人们行动所依据的动机。严格坚持这种区分，将有助于消除我们道德观念中的某些困惑。

剩下的问题是，对于摩尔教授的第三种“定义”我们将采取何种态度。我们能主张“正当”是能够通过被还原为比它自身更小的组成部分而被定义的吗？乍一看来，这好像是利己主义和功利主义对“正当”的定义——将它定义为“产生对行为者最大可能的快乐”或“产生对人类最大可能的快乐”；并且我认为，这些理论正是经常为那些接受它们的人们这般理解的。但是，这类理论的代表人物在理解他们的理论时并非完全一致。边沁看来就是这样理解的。他说：“当被如此解释时”（也就是“当［行动］意味着与功利主义相一致时”），“应当和正当……以及其他这类词，都有一种含义；否则，它们就没有意义。”［6］并且在其他地方，他还说：“承认（那并不是真实的）正当一词有着一种不是指功利的含义。”［7］然而，正如西季威克所指出的，“当边沁解释（《道德与立法的原理》第一章及第一章的注释）他的基本原则‘说明了所有那一类人的最大限度的幸福，那一类人的利益被当作了上面谈及的人类行为之正当且正确的目的’，我们不能通过‘正当’、‘有利于大众幸福’的观点来理解他真正的意思；因为把大众的幸福当作一种行为目的，将有利于大众幸福这一命题，虽然这不完全是同义反复，但也很难作为一个伦理体系的基本原则。”［8］边沁显然没有弄清楚，他到底是把“正当”视为“产生大众的幸福”，还是认为产生大众的幸福就是正当行为之所以成为正当的原因；并且看来好像他认为这种区别并不重要。据我所知，密尔并没有讨论正当能否被定义的问题。他用“只要行为能促进幸福，它们就是正当的”［9］的方式来阐述他的信条，在此，他所达到的结论，不是什么是“正当”的含义，而是什么是正当行为之所以成为正当的其他特征。因此西季威克认为，“正当”或“应当”的含义已经非常基本，以至于不能再做任何形式上的定义，［10］并且，他明确地驳斥了那种主张“正当”意味着“产生任何特定结果”的观点。［11］

最为深思熟虑的观点是由摩尔教授提出的，即“正当”可被定义为“产生这样或那样的结果”，他在《伦理学原理》中宣称，“正当”意味着“产生最大可能的善”。现在这一点也常常被人们用来反驳快乐主义，而且没有人比摩尔教授更加清楚，那种“善”意味着“快乐”的主张不能被严格地坚持；当说那些善的东西是快乐的说法可对可错时，那么“善恰好是快乐”的这一陈述就是一个综合命题，而不是分析命题；“善”与“快乐”这两个词代表着不同的性质，甚至在拥有其中一种性质的事物刚好是拥有另一种性质的事物中，情况也是一样。如果不是这样的话，说命题“善的恰好是快乐的”，在一方面将得到支持，而在另一方面将受到驳斥，这并不明智，而只是一种头脑发热。因为我们并不为分析命题作辩护或作反驳，我们认为它们是理所当然的。人们不能这样表达相同的主张吗？即表达为“成为正当意味着成为一种在此环境中产生最大限度的可被产生的善”。关于这一反思还不够清楚吗？这一反思就是关于这不是我们使用“正当”时所指的意义，即使它可能是关于“什么是正当的”的一个真实说明。下述一点似乎是清楚的，譬如，当一个人说履行诺言是正当的时，他并不是不考虑该行为的全部后果，而是对于这些后果他知道得和关心得很少或者没有。“理想的功利主义”［12］看来是合理的，只有当它被理解为不是作为“正当”概念的一种分析或定义，而是作为这样一种陈述，即只有那些正当的行为才拥有产生最佳可能性结果的深层特征，并且因为拥有这些特征，该行为才是正当的。

如果我没有弄错，摩尔教授是从“正当”可分析为“产生最大可能的善”的命题，过渡到这一命题的。在《伦理学原理》中，前一个命题被采用，例如：“这种关于‘正当’的用法，即用来表示作为手段善而没有说明作为目的是否也是善的用法，实际上是我将用来定义该词的用法。”［13］“断言在某一既定时间里，某组行为是绝对正当的或绝对义务性的，这无疑等于断言从事这组行为比从事其他行为将使更多的善或更少的恶存在于世。”［14］“问哪种行为是一个人应当去做的或哪种行为是正当的，也就是问，这些行动和行为将会产生哪种结果……我希望首先指出的是，‘正当’不能意味其他任何东西，而只能意味‘一善结果的原因’，因而‘正当’一直是与‘有用’同义的……声称‘我在道德上必须去从事这种行为’与声称‘这种行为将会在这个世界上产生最大可能限度的善’同义，以上这些已经被概要地指出了……但是下面一点仍是重要的，即：坚持这一基本观点是明确无疑的……因此，我们的‘义务’只能被定义为这种行动，它将会比其他可能被选择的行动在这个世界上产生更多的善。这样，什么是‘正当’或‘道德允许的’仅仅在此点上存有差异，即，什么行为将比其他可选择的行为不会产生更少的善。”［15］

在他后来的著作《伦理学》中，摩尔教授似乎采取了另一种立场，虽然这可能并不十分明确。在第8页中，他把“当我们说一种行动是正当的或是应当去做的时候，我们对于这种行动到底意味着些什么”这一问题被称作伦理学中一个“较为基本的问题”。在这里仍然假设着“正当”可能是可被分析或可被定义的。然而对于这个问题，伦理学无法严格地给出一个答案，在是书第9页中，我们发现一个问题，“我们能够找到一个同样适用于所有正当行动的理由，一个在每一种情况中都解释着正当行动缘何正当的理由吗？”这实际上是摩尔教授迫使他自己去回答的一个问题。但是，解释一种行动正当的理由，显然不等同于它的正当性，况且，摩尔教授似乎已经同意这样一种观点，即：生产最大限度的善不是“正当”的定义，而是构成和说明正当行为之正当性的一种特殊性质。此外，他将快乐主义的功利主义描述为询问“我们能够发现除了它们是正当的这一简单事实之外，属于所有完全自愿的正当行为而同时不属于其他正当行为的那些特征是什么呢？”［16］这就是他将快乐主义描述为对此作了实质性回答的问题。并且，由于他自己的观点与快乐主义的差异不在于逻辑的形式，而仅在于前者用“善”替代了“快乐”，故此，他的理论看来同样是对这一问题的实质性回答。换句话说，他不想问什么是正当，而去问什么是正当的普遍性伴随物，正如他很小心地补充道，那是正当的一种必要根基。［17］接着，他将快乐主义的功利主义表述为，给我们提供“一个准则或检测的标准，我们可以用它来识别行为到底是正当的还是不当的”［18］。与之相似，我想他是认为，他自己的理论也提供了另一种不同的关于判断正当的标准。然而，正当的标准显然不是正当本身。并且他清楚地说过，“我认为，事实上这是十分清楚的，即这两个词的含义（‘义务’和‘权宜手段’，后一个词等同于‘易于产生最大限度的善’）是不一样的，因为假如（两者）一样，那么，说去做一种将会获得最佳可能结果的行为是我们的义务，将只是一种同义反复”［19］。如果我们将之与《伦理学原理》第169页中“假如我问一种行动到底是我的义务还是一种权宜手段的话，这完全与我追问上述行动的适用性是一样的”这句话作一比较，我们就会发现，摩尔教授是如此明显地改变了他的立场，并且朝着正如我所极力主张的那个使得他的观点变得合理的方向改变。如果“正当”不意味着“产生最大可能的幸福”这一点是清楚的话，那么“正当”不意味着“产生对行为者或人类最大可能的幸福”也就更加清楚了。然而，“产生对行为者或人类最大可能的幸福”最多只是行为正当性的根基，而正当本身就是正当行为的一个明显特征，并且是功利主义未能说明的一个特征。

可是，除了功利主义外，仍有许多理论主张定义“正当”。试图一一反驳这些理论将是冗长而乏味的。关于这些理论［20］，能做到这一点似乎就足够了，即：追问它们的读者，关于这些理论所提出的“正当”定义，实际上是否与他们使用“正当”时所指的意义相符合。但是，对于某些理论而言，应该给出一些提示，这就是，那些说明什么是可能被称为正当的主观理论——该理论将行为的正当等同于行为易于产生某些感觉或某些人们在头脑中的期望。这类理论已经非常彻底地被摩尔教授反驳了［21］，我将很少甚至不对摩尔富于说服力的反驳再添加些什么。然而，这些理论或许更关注“善”，而不关注“正当”，在本书第四章中，我曾以相当的篇幅对此进行了讨论。我将要求我的读者阅读那里所提供的论证，并思考我所提供的对“善”之主观解释的反驳［22］，是否可以同样有力地去驳斥关于“正当”的主观解释。

任何一个既不满意关于“正当”意义的主观理论，也不认为最具吸引力的做法是把“正当”还原为简单客观成分的人，都可能会同意，“正当”乃是一个不可还原的概念。

这种结论不会受到下述追问的质询，即：追问我们现在的道德概念，是如何从“什么是正当”几乎无法从“什么是部落的规定”中区分出来的远古演变而来的这一历史过程。“正当”不等同于“由某种特定社会所规定的”，这一点我们现在已看得十分清楚了。然而，远古的人们是否也这样认为就值得怀疑了。他们关于什么是正当的思考，很大程度受到其所属的种族和时代的习惯与规则的制约。但这不等于说，他们认为“正当”就是“我所属的种族和时代的规定”。道德的进步是可能的，只是因为在所有的年代中，都有人们能够看到的差异，且他们实践着或至少是宣扬着一种在某些方面比其所属的种族和时代之道德要高尚些的道德。甚至那些较低道德的支持者也认为，他们的法律和习惯的根据在于“正当”，而不是在于它们自身，当然，我们对此是可以提出疑问的。“这是习惯”总是相连着“这习惯是正当的”，或者“这习惯是由有权去命令的人所规定的”。即便人类的意识是持续不断下降的，直至达到一个根本没有正当概念的弱意识，我们也无需去怀疑“正当”是一个根本的和不可怀疑的概念，或者去怀疑某些行为的正当性（显见的）［23］是自明的。因为自明的特性不为每一个未经开发的心智所理解，而为那些已达到相当成熟的心智所直接领会，并且心智要达到相当的成熟就需要一代又一代人不断积累，这如同人要达到成年状态也需要从婴儿到成人的成长过程一样。

在这一关联（正当与特定种族和时代的习惯与规则）中，粗略参照下述理论是很不错的，这种理论非常受欢迎，尤其在法国——这就是迪尔凯姆和列维-布留尔（Lévy-Bruhl）的社会学学派的理论，它是一种关于人类道德信念和道德实践的历史研究和比较研究，它试图用“道德科学”来替代道德哲学。若否认这一种研究的价值或否认它在众多道德信念和道德实践的历史起源方面带来启发的事实，那将是愚蠢的。这一点已为人们成功地表明，他们指出，许多人对某些特定行为的强烈厌恶感是由过去的道德制度所造成的，并且他们对此毫不知晓。任何这类企图取代道德哲学的可能必须予以否认。然而，这一社会学学派关于他们发现在不同年代和种族中所流行的道德信念系统的态度并不十分一致。一方面，我们极力主张接受的是一个作为类似现存自然法的、作为既定系统的部分而被采用或被执行的、而不是作为被质疑或被批评的现存法规；在这方面，该学派可以真诚地宣布它是道德价值的保护者，并且是在完全接纳传统道德这一意义上的真正保护者。另一方面，通过显示任何特定法规在很大程度上是过去迷信和利益的产物，必然在那些接受过这种教育（这预先假定着在人们头脑中有一位老师）的人们心中，产生一种对所有特定法规的怀疑态度。事实上，将自然法规类比于一个类似人体的自然系统（一种人们偏爱的类比），是一件完全错误的做法。在分析人体结构时，你不能有损人体作为一种事实的真实性，并且你对此所了解的丰富知识，将有助于你更好地治疗人们的疾病。但是，信念却有着人体所没有的特征，比如，正当或不当的性质，基于知识的或基于愿望、希望和恐惧的东西；而且，一旦你将它们显示为作为这类纯粹心理学的和非逻辑的因素，你就忽略了这样一件事实：即，许多人都认为，你抹掉了他们应该在实践中所能行使的自主性和权利。

在对这些社会学学派观点的批评中，人们经常认为，道德法典的有效性问题完全不同于道德法典的起源问题。然而，在我看来这并不正确。关于判断起源的追问，可能会影响到该判断的有效性。例如，一个三角形的内角和等于两直角之和的判断。我们发现该判断的历史起源是基于一些预设判断，这些预设判断是该判断的前提和某种相关判断的运用。如果我们发现这些预设判断确实是关于知识的例证，且这种推导确实也是真正的知识——是一种对必然联系的理解——那么，我们将确立关于上述判断起源的探究有效性。另一方面，如果有人能够指出，A君坚持B行为之所以是不当的，仅仅是因为（例如）他知道这类行为是被他所处的社会禁止的，他表明了没有真正理由使得A君去相信这类行为有某种特别的性质，因为在社会禁止与不当之间没有必然联系。实际上，他也并不能表明这种主张不对，但他却表明了，A君没有充足的理由支持这种主张是正确的，在此意义上，他削弱了此种主张的有效性。

原则上，这就是那些社会学学派试图去做的事情。根据该学派观点或其原则，如果人们坚持该学派的原则，那么，就不存在一个客观的道德真理；因为每种道德都只是它所属时间和地点之条件所需要的规范，且最大可能地促进接受它的社会对其进行维护。然而，人类精神与这种观点并不吻合。这种观点并不必定导致人们认为，在道德或道德信念中有着不断持续的进步。诚然，这是显而易见的，即某个种族或年代的道德法典在某些方面稍逊于其他种族或时代的道德法典。事实上，对于相当宽广的道德原则，人们有着一种先验的洞察力，这种洞察力能够分辨出关于这些原则认识的充分程度。不仅存在着许多这样的法规，它们能够被描述为通过追溯其历史原因来解释其变化；而且存在着一种道德真理系统，正如所有的真理都具有其客观性一样，对于该系统及其内容的探究我们也是非常感兴趣的。根据这种观点，那种社会学学派的追问只是游离于真正的伦理学问题之外。它没有触及我们最想去回答的问题。［24］