我们对行动的本质还深思熟虑得远不够坚决。人们只知道行动是一种作用在起作用。人们是按其功利去评价其现实性。但行动的本质是完成。完成就是：把一种东西展开出它的本质的丰富内容来，把它的本质的丰富内容带出来，producere（完成）。因此真正说来只有已经存在的东西才可完成。然而首先“存在”的东西就是存在。思完成存在对人的本质的关系。思并不制造与影响此关系。思只是把此关系作为存在交付给它自己的东西向存在供奉出来。此一供奉的内幕就是，存在在思中形成语言。语言是存在的家。人以语言之家为家。思的人们与创作的人们是这个家的看家人。只要这些看家人通过他们的说使存在之可发乎外的情况形诸语言并保持在语言中，他们的看家本事就是完成存在之可发乎外的情况。思并不是由于有作用是由它发出的或由于它被应用了才变成动作的。当思思维着的时候，思就行动着。可以料想此一行动是最简单的行动，同时又是最高的行动，因为此一行动关乎存在对人的关系。但一切作为都基于存在而归于存在者。反之思让自己被存在取为说出存在的真理之资。思完成此一让。思是I’engagement par I’Etre pour I’Etre（通过存在为存在的任务）。我不知道在语法上是不是可能把这二者（“par”et“pour”，“通过”与“为”）在一回事中说出来，也就是通过：penser，c’est I’engagement de I’Etre（思，这就是存在的任务）。这里的“de I’……”这一第二格的形式应表达出，这个第二格同时又是主词又是宾词的第二格。在此“主词”和“宾词”都是形而上学中的不合式的名称，形而上学在西方的“逻辑”和“文法”的形态中过早地霸占了语言的解释。我们对隐藏在此一过程中的东西只是在今天才能觉察。把语言从文法中解放出来成为一个更原始的本质结构，这是思和创作的事情。思不仅是在当今情势的现实的东西的意义之下的为存在者与通过存在者的I’engagement dans I’action（动作中的任务）。思是通过存在的真理与为存在的真理的I’engagement（任务）。这段历史从未过去，这段历史永在当前。存在的历史承担着并规定着conditionet situation humaine（人类的任何条件与情势）。为使我们现在才学着纯粹地去掌握思的上述本质而这同时也就是说去完成思的上述本质起见，我们必须把自己从对思所作的技术的解释中解放出来。将思作技术的解释这回事可以回溯到柏拉图与亚里士多德，在他们那里，思本身就是一种τεχνη（技术），就是为做与作服务而进行考虑的手续。但这考虑在此已经是从πρ?ζιs（实践）和ποιησκ（创造）的角度来看的。因此如果就思看思，思就不是“实践的”。把思称为θεωρια（理论）与把认识规定为“理论的”行为。都已经是在对思下了这种“技术的”定义的范围以内发生的事情。这个定义是一个反动的企图，要把思也挽救到一种还独立的状态中来与行动和做作相对立。从那里起，“哲学”经常处于窘境，无法在“诸科学”面前为它自己的存在自圆其说。哲学认为，为要做到这一点，最稳当的办法就是哲学把自己本身提高到一门科学的等级上来。但这种努力却是以思的本质作代价。哲学陷入一种恐惧中，害怕如果它不是一门科学的话就会丧失威望与效用。人们把哲学不是一门科学算做一个缺点，而这缺点又被人们拿去与非科学性混为一谈了。作为思的基本成分的存在，在思的这个技术的定义中被牺牲了。“逻辑”就是从诡辩派与柏拉图开始的对此一讲法的认可。人们按照一种对思并不合式的量度来判断思。这样的判断无异于按照鱼能够在岸上干地生活多久来评价鱼的本质与能力。思登在干地上已经很久了，太久了。能够把使思回复其基本成分的努力称作“反理性主义”吗？
您的信中各问题都宜面谈才易澄清。在笔谈中，思易丧失其灵活性。特别是思所固有的它的领域的多度性在笔谈中极难发挥。与一切科学有别，思的严格处不仅在于概念之人为的，也就是说，技术的理论的严密性。思的严格处在于，说总纯粹地保持在存在的基本成分中并让说的形形色色的各度中的简单的东西贯串全局。另一方面，笔谈迫人作深思熟虑的语言上的表达亦非无益。今拟只谈所提各问中的一题。对此题加以商讨，或亦有助于对其他各题之体会。
您问：Comment redonner un sens an mot“Humanisme”（如何回复“人道主义”这个词的意义）？提出此问题的时候有一目的，就是要坚持“人道主义”之说。我今问，是否有此必要？是不是提出一切这一类名称的灾难还不够明显呢？人们固然久已不信什么“主义”了。但是公众意见的市场总需求新的“主义”。人们又总是愿意供此需求。就是像“逻辑”“伦理学”“物理学”这些名称，也是在一旦原始的思完结时才出现的。希腊人在他们的伟大时代中都是没有这些名称而有所思的。希腊人甚至没有把思称为“哲学”。如果思偏离其基本成分，思便完结。基本成分就是思从其中出发才能成其为思的东西。基本成分是真正有能力的东西：能力。基本成分主持思并即使思归其本质。率直讲来，思就是存在的思。此处的“思”有双重意义。思是存在的，因为思由存在发生，是属于存在的。思同时是存在的思，因为思属于存在，是听从存在的。思是听从存在而又属于存在的东西的时候；就是按照它的本质来历而存在的东西。思存在——这意思是说：存在已听命地主宰其本质了。在一件“事”或一个“人”的本质中主宰一件“事”或一个“人”，这就叫作：爱一件“事”或一个“人”：喜欢一件“事”或一个“人”。这种喜欢的意思，想得更原始些，就是：赋予本质。这样的喜欢就是能力的真正的本质，能力的这种真正的本质不仅能作出这件事或那件事，而且能让一个东西在它的来历中“成其本质”，也就是说让它存在。这种喜欢的能力，就是一个东西“赖”之而真正能存在的能力。这种能力是真正的“可能的东西”，是其本质基于喜欢的那种东西。存在由此种喜欢而能思。存在使思成为可能。作为有能力的喜欢者，存在就是“可能的东西”。作为基本成分的存在，就是喜欢着的能力的“寂静的力量”，也就是可能的东西的“寂静的力量”。我的“可能的”与“可能性”这些字眼自然只是在“逻辑”与“形而上学”的统治之下被设想得与“现实性”有别，这就是说，是从对存在的一定的——形而上学的——解释来设想的，这种解释把存在解释为actus（现实）与potentia（潜能），而人们又把这种区别和existentia（存在）与essentia（本质）的区别等同起来。当我论及“可能的东西的寂静的力量”的时候，我的意思不是指一种只是意想到的possibilitas（可能性）的possibile（可能的东西），不是指一种潜能，一种作为一种存在的现实的本质的潜能，而是指存在本身，这个存在本身能喜欢着地担当思，亦即是担当人的本质，而这也就是说担当人对存在的关系。能一事一物，在这里的意思是说：把一事一物保持于其本质中，保留于其基本成分中。
当思从它的基本成分中偏离因而完结的时候，思就靠下述办法来弥补损失：思就作为τεχνη（技术），作为教育的工具因而就是作为教育活动而以后又作为文化活动来使自己有效用。哲学就逐渐变成一种从最高原因来进行说明的技术。人们不再思了，人们却从事于“哲学了”。在从事于此的竞赛中哲学就公开地献身为一种……主义并力图取胜。这样的名称的统治地位并不是偶然的。这样的名称的统治地位是来自独特的公众的专政，而尤其在新时代是如此。然而所谓“私人生存”不是已为本质的、亦即自由的为人。“私人生存”只是别别扭扭地成为对公众事物的否定了。“私人生存”仍然是依赖于公众事物的摒弃公众事物者并且只靠从公众事物中抽身回来养活自身。于是“私人生存”就违反了自己的意愿而确证了为公众之役的情况。但这种为公众之役的情况本身却是形而上学地有条件的（因为是从主观性的统治中产生的）设施与委任，是存在者的公开状态施于把一切事物无条件地对象化这回事中去的形而上学地有条件的设施与委任。因此语言就为各种交通途径的媒介之役了，把一切事物对象化这回事就是在这些交通途径之上展开的，而把一切事物对象化的情形就是一切事物对一切人都是在忽视任何界限的情况之下同形式地可接近。于是语言就陷入公众的专政之下了。公众的专政预先就断定，什么是可以理解的以及什么必须作为不可理解的被抛弃掉。在《存在与时间》（1927）第27节与第35节中关于“普通人”所讲的东西决不只是对社会学的一种附带的贡献。这个“普通人”的意思也决不只是与人格的自己的存在相对立的伦理生存地被了解的对立物。关于“普通人”这个词所讲的东西倒包含一层意思就是：从追究存在的真理的问题想过来，就须指出这个词从一开始就有从属于存在的关系。这个关系在表现为公众意见的主观性的统治之下是隐而不显的。然而如果思确认为存在的真理值得一思了，那么细想语言的本质这回事也就不得不获得另一种地位了。细想语言的本质也就不能再只是语言哲学了。只是因此《存在与时间》（第34节）才有意指出语言的本质度并触及这个单纯问题：语言究竟是以存在的什么样的方式而作为语言的？语言到处迅速地被荒疏，这就在一切语言应用中损害了美学的与道德的责任。不仅如此，语言之愈来愈厉害地被荒疏还是由于人的本质之被戕害。只注意保养语言的应用，还不证明我们已免除这种本质的危险。只注意保养语言的应用，在今天也许毋宁说明我们还完全看不见而且不能看见这危险，因为我们从来还没有注意过这危险。近来常被论及而已为时过晚地被论及的语言的堕落，却不是一件事情之出现的缘由，而是这件事情之出现的后果，这件事情是：语言在新时代的主观性的形而上学的统治之下几乎是无可遏止地脱出它的基本成分了。语言还向我们拒不承认它的本质：它是存在的真理之家。语言倒委身于我们的意愿与驱策一任我们作为对存在者进行统治的工具使用。存在者本身显现为因果之网中的现实的东西。我们与存在者作为现实的东西遭遇，遭遇时计算着行动着，但也科学地遭遇着，以诸多说明与论证来进行哲学活动地遭遇着。虽有诸多说明与论证，但也断言有不可说明者。如是我云，我们便自认为面对着神秘境界。仿佛这个神秘境界是这样构成的似的：好像存在的真理根本就听人归结为诸多原因与说明理由，或者，其意思就是说，归结为其真理是不可捉摸的。
但若人要再度进入存在的近旁，那么他必须先学会在无名中生存。他必须以同样的方式既认识公众的**又认识私人的东西之无力。人必须先让存在又对自身说话，然后人才能说；让存在又对自身说话时有一种危险即：人在此种要求之下就无甚可说或罕有可说了。只有这样，言词才能再获得它的本质的有价值之处，而人才能再获得他要居住在存在的真理中的住处。
但在对人提出的这种要求中，在使人愿应此要求的试图中，不是已在为人而努力了么？“烦”的方向不是为使人又回复其本质又是为什么呢？这意思不是说人（homo）要变成合人性的（humanus，人道的）又是说什么呢？所以人道仍然就是这样的思所关切的事情；因为这就是人道主义：想想烦人是合人性的而不是不合人性的，不是“inhuman（不人道的）”，这就是说，不是在他的本质之外的。人的人性究竟何在？人的人性就在人的本质之内。
但人的本质从哪里来以及如何来规定呢？马克思主张要认识并承认“合人性的人”。他在“社会”中发现了合人性的人。在马克思看来，“社会的”人就是“自然的”人。在“社会”里，人的“自然本性”，这就是说“自然需要”（食、衣、繁殖、经济生活）的整体都同样地得到保证。基督徒是从对神性划的界限中来看人的人性，homo的Humanitas。从耶稣救世史的意义看来，基督徒是作为“上帝之子”的人，而作为“上帝之子”，就要在基督那里听取并承担天父的要求。只要“世界”从理论的精神的意义想来总是通到彼岸的暂时的过道的话，人就不是这个世界的。
在罗马共和国时代，Humanitas（人性或人道）第一次在它的名称之下被着重地深思与追求着。人道的人与野蛮的人相对立。在此，罗马人用“吞并”从希腊人接受下来的παιδεια（教化）的办法提高了罗马道德，而人道的人就是指这些罗马人。希腊人是指晚期希腊人，其教化是在各哲学家学派中被传习着。希腊人的教化是指文艺与科学中的教化。这样了解的παιδεια（教化）就被译为“humanitas（人性或人道）”。罗马人的真正的罗马特点就在于这样的人性或人道中。我们在罗马碰到了第一个人道主义。因此第一个人道主义在本质上仍然是一种特殊的罗马现象，此种特殊的罗马现象是从罗马人与晚期希腊人的教化的相遇中产生出来的。14世纪与15世纪在意大利的所谓文艺复兴是罗马文教的复兴。因为这取决于罗马特点，所以问题就在于人性或人道，因而就在于希腊教化。通常总是就希腊晚期形态来看希腊人，而对晚期希腊形态本身又总是用罗马意义的看法。文艺复兴中的罗马人也是和野蛮人相对立的。但此时认为中世纪经院哲学的野蛮就是不合人性的或不人道的东西。因此历史地来了解的人道主义总包括对人性或人道的研究，而这样的研究又以一定方式回溯到古代于是又总是变成希腊的复兴。这种情形在德国18世纪的人道主义中通过温克尔曼、歌德与席勒的著作表现出来了。反之，荷尔德林不属于“人道主义”之内，而这是因为他对人的本质的式样想得比这种“人道主义”所能想的更原始些。
但人们如果一般地把人道主义了解为努力使人为自己的人性或人道而成为自由的以及在自己的人性或人道中发现自己的尊严，那么人道主义就随人们对“自由”与人的“自然本性”的看法之不同而不同了。同样的情形，实现人道主义的途径也不同了。马克思的人道主义不需要回溯到古代，萨特把存在主义理解成的人道主义也不需要回溯到古代。在上述广义之下，只要按照其督教义看来一切都是为了人的灵魂得救（salus aeterna），而人类历史是在救世史的框子之内显露出来的话，那么基督教也是一种人道主义。无论人道主义的种类随目标与根据，随实现它的方式与手段，随它的理论的形式之不同而如何不同，总之这一切种类的人道主义在一点上是一致的，即：人道的人的人性或人道，总是从一种已经确定了的对自然、对历史、对世界、对世界根据，也就是说对存在者整体的讲法的角度来规定的。
任何一种人道主义要不是奠基于一种形而上学中，就是其本身即为一种形而上学的根据。对人的本质的任何一种规定，如果已经是对存在的真理不加追问而即以存在者的定义作为前提的话，无论对此种情形有知抑或无知，总之任何这样的对人的本质的规定都是形而上学的。因此如果从人的本质是如何被规定的方式上着眼，那么一切形而上学的独特之处都表现在形而上学是“人道主义的”。据此看来任何人道主义总是形而上学的。人道主义在规定人的人性的时候不仅不追问存在对人的本质的关系，人道主义甚至还阻止这种追问，因为人道主义由于源出于形而上学之故既不知道这个问题也不了解这个问题。倒过来看，对存在的真理进行追问，这是在形而上学中被遗忘了而且被形而上学遗忘了的问题，这个问题必须追问而且有它自己的方式来追问；要让大家明白这一点，只能通过就在形而上学的统治之下提出“什么是形而上学？”这一问题的办法。在开头的时候甚至对“存在”的任何一种追问以及对存在的真理的任何一种追问都不得不作为“形而上学的”追问来入手。
第一个人道主义，即罗马的人道主义，以及自罗马以来直到现代成长起来的一切种类的人道主义，都把人的最一般的“本质”认为当然的以作前提。人被看成animal rationale（理性的生物）。此一规定不仅是希腊文ξωον λογον εχον的拉丁文译文，而且是一个形而上学的定义。对人的本质的此一规定并不是错误的。但此一规定是被形而上学所决定的。不仅此一规定的界限，连此一规定的本质来历，却都在《存在与时间》中被指明是成问题的了。此成问题之处首须作为思所须思的东西来听凭思去琢磨，却绝对不是陷入空洞的怀疑癖的消磨中了。
形而上学诚然是把存在者在其存在中摆出来了并即如此去思存在者的存在。但形而上学不思二者之别[2]，形而上学不追问存在本身的真理。因而形而上学也从来不问人的本质是以什么方式属于存在的真理。形而上学不仅迄今没有提出这个问题，这个问题对作为形而上学的形而上学说来是不可接近的，存在还等待着人将会认为它本身是值得思的呢。无论人们在着眼于人的本质规定时是如何规定生物的理性的，无论是规定为“原理的能力”也好，规定为“范畴的能力”或其他的东西也好，总之理性的本质无论在何时何处都是基于下述情况：在对存在者在它的存在中进行任何一种了解时，存在本身都已经是澄明的了而且都已在存在的真理中出现了。同样的情形在谈“animal”，ζωον（生物）的时候，已经注定要先谈“生命”了，而谈“生命”又必须以谈作为ζωη（生命）与ψναιs（生）的存在者为基础，有生命的东西就是在这样的存在者范围之内显现出来的。但除此之外而且归根到底仍须先于其他一切来问一下，人的本质是最初而且先于一切决定着一切的，究竟这样的人的本质是不是根本就在于生物性这一度之中呢？如果我们把人而且只要我们把人当作在其他生物之中的一种生物来和植物、禽兽及神划清界限的话，是不是我们就根本走在通向人的本质的正确道路上呢？人们可以这样办，人们可以以这样的方式把人列于存在者的范围之内作为在其他存在者之中的一个存在者。人们在这样办的时候还总能关于人说出正确的东西来。但人们也必须明白，在这样办的时候人就终归仍然落入生物性的本质范围之内，即使人们不把人和禽兽等同起来而是把人说成有特殊的差异，也仍然如此。人们在原则上总是想着生物的人，即使生命力被假定为精神或思而精神或思以后又被假定为主体、为人格、为精神，仍然是想着生物的人。这样的假定就是形而上学的方式。但用这种办法人的本质就被注意得太少了，就不是就人的本质的来历着想的，这个人的本质的来历在历史的人类看来总仍然是本质的将来。形而上学想人是从生物性方面想过来而不是想到人的人性或人道方面去。
形而上学划地自限，绝不过问简单的本质情况，即：人在人的本质中被存在要求着，而人只有在这种人的本质中才成其为本质。人只有从此种要求中才“已经”发现他的本质是居于何处。人只有从此种居住中才“有了”“语言”来作为家，而这个家就为人的本质保持着出窍状态。我把处于存在的澄明状态中呼叫人的生存。只是人才适于以这种方式去存在。如此领会的生存不仅是理性的可能性的根据，而且这种生存就是人的本质在其中保持其规定的来源的东西。
生存只有就人的本质才说得上，这就是说，只有就人之“存在”的方式才说得上；因为就我们所知看来，只有人堕入了生存之天命。因此生存也绝不可以被设想为其他各种生物中的特殊的一种，这样说的时候是先认定，人是命定要思他的存在的本质而不仅是报告关于他的情状与活动的自然故事与历史故事的。所以连我们从与“禽兽”的比较中认为属于生物性的人的东西本身也是基于生存的本质的。人的身体和禽兽的机体比较起来是一种本质上不同的东西。人们用灵魂来抵制人的肉体，用精神来抵制灵魂，用生存来抵制精神，并比迄今为止更加响亮地为对精神作很高的评价作宣传，然后还是让一切复归于生活的体验，同时又用警告语气断言思会凭其死板概念破坏生活之流而存在的思会使生存变为畸形——用上述这些办法还并不能克服生物主义的迷乱。生理学和生理化学可以用自然科学的方法把人作为有机体来进行研究，这件事情并不足以证明人的本质在于此种“有机体”中，也就是说，在于此种可以由科学来说明的肉体中。不能这样看，也和不能认为自然的本质是从原子能中推出来的一样。事情倒可能是这样：在自然面向着人用技术来掌握它的这一方面的时候，自然恰恰是隐蔽了它的本质。和人的本质并不在于是生物的有机体的情形一样，这种对人的本质的不充分的规定也不能靠把人用不朽的灵魂或用理性能力或用人格装备起来的办法加以消除与补救。在这种做法的任何一种中，本质都被忽略了，而且就是根据于此种形而上学的计划而被忽略的。
人是什么？人所是的这个什么，也就是说，用流传下来的形而上学的语言来说的人的“本质”，就是人的生存。但这样来想的生存和流传下来的existentia这个概念并不是一回事，这个existentia的意思是指现实性，有别于essentia，意即可能性。在《存在与时间》（第42页）中用着重符号写得有这句话：“此在的‘本质’在于它的生存”，但在这里并不是在谈existentia与essentia的对立，因为存在的这两个形而上学的规定根本还没有成为问题，更不消说二者的关系了。这句话和一般对Dasein（此在）这个词的讲法的关系更少，因为这个词在18世纪已发展成相当于“对象”这个词的称呼，而这个称呼却是要表达现实的东西的现实性的形而上学的概念。这句话的意思倒是说：人是这样成其本质的：人“此”在，也就是说，人是存在的澄明。这个此“在”，而且只有这个此在，才有生存的基本特质，这就是说，才有出窍地立于存在的真理之中的基本特质。人的出窍的本质在于生存，而此生存仍和形而上学地设想的existentia有别。中世纪哲学把这个existentia理解为actualitas（现实性）。康德把existentia设想为在经验的客观性的意义之下的现实性。黑格尔把existentia规定为绝对主观性的自知的理念。尼采把existentis了解为相同的东西之永恒复返。这些只是从表面看来有不同的对existentia的各种讲法都是把它讲成现实性，是否通过这些讲法的existentia，石头的存在或者甚至作为动植物的存在来了解的生命就当然都被充分地思过了呢，这就至今仍然是未经涉猎的问题。在任何一种上述的讲法中，生物就是生物，生物完全没有从它们的这样的存在中来处于存在的真理中，而在这样的处中保持住它们的存在的本质的东西。大概在一切存在着的存在者中，我们最难思的就是Lebe-Wesen[3]，因为这个Lebe-Wesen一方面是以一定的方式和我们最切近，而另一方面同时又被一个鸿沟和我们的生存的本质隔开了。反之，看样子人们似乎想认为，神性的东西的本质离我们还比生的本质的令人惊异的东西离我们要近一些，这是说在一种本质的远方中要近一些，虽然这种本质的远方作为远方和我们的生存的本质要比我们和禽兽之间的有着其深难测的鸿沟的肉体上的亲近关系更要亲密些。这样的一些考虑向流行的因而总还是急躁的把人说成是理性的生物的说法中投进了罕有的光明。因为植物和动物诚然总是被绑在它们的环境中的，但却从来不是自由地被摆进存在的澄明中去的，而只有存在的澄明才是“世界”，所以植物和动物是没有语言的。但却不是它们因为语言与它们总是无缘之故而无世界地挂在它们的环境中。生的本质的一切似谜的东西却都在“环境”这个词中挤在一起。语言在其本质深处并不是一个有机体的吐白，也不是一个生物的表述。因此语言绝不能从字形性质方面来适合其本质地加以思维，也许连从意义性质方面都不能适合其本质地加以思维。语言是存在本身的又澄明着又隐蔽着的到来。
就其出窍状态想来，生存既不在内容方面也不在形式方面和existentia是一回事。生存在内容方面的意思是站出来站到存在的真理中去。反之，existentia的意思是现实性，和作为理念的单纯的可能性有别。生存是称呼人在真理的天命中所是的东西的规定的。existentia仍然是一种东西在自己的理念中出现的时候所是的东西的实现了的情况的名称。“人生存”这句话并不是人是否现实地存在这一问题的解答，而是追究人的“本质”的问题的解答。我们常常把追究人的“本质”的问题自始即提得不对头，无论我们问人是什么还是问人是谁，总之不对头。因为在这个谁或这个什么中我们已经眺望着一个人格的东西或眺望着一个对象了。然而人格的东西之失误而又遮蔽存在的历史的生存之本质的东西，并不逊于对象性的东西。因此经过熟虑之后在所引的《存在与时间》（52页）中的这句话中写“本质”一词时加上了引用号。这是表示，现在“本质”既不是由潜能，也不是由现实，而是由此在的出窍状态来规定了。人作为生存的人就忍受着此在，他把这个此作为存在的澄明取入“烦”中，但此在本身是作为“被抛者”而成其本质的。存在是天命善于投的，此在就是在作为天命善于投者的存在之抛中成其本质的。
但若有人想把关于人的生存的本质的这句话解释为好像是把基督教神学关于上帝所讲的一种思想（上帝是自己存在）还俗来移用于人，那么这将是迷乱到极点的想法了；因为生存既不是本质的实现，生存甚至也不促成与设定本质的东西。如果把在《存在与时间》中所谓的“谋划”了解为意想的设定，那就是把此所谓“谋划”看成是主观方面的成就，那就不是像“存在的领会”只能在对“在世”进行“生存状态的分析”的范围之内来被思，也就是作为对存在的澄明的出窍的关系来被思的情形一样来思此所谓“谋划”了。要把这另一种离开了主观方面的思后补地与附带地加以充分实行，自然是由于在发表《存在与时间》的时候把第一部第三篇“时间与存在”扣下未发表（参看《存在与时间》，39页）而困难了。在此整个事情倒转过来了。成为问题的一篇扣下未发表，因为在此一倒转的充分的说中的思并不中用，而乞灵于形而上学的语言也无济于事。《论真理的本质》这篇讲演是在1930年想出并宣告过，但在1943年才付印的。这篇讲演对从“存在与时间”倒转为“时间与存在”的思给予一定的注视。此一倒转并不是改变了《存在与时间》的观点，而是要在此一倒转中所试图进行的思才能够达到此一度中足以经验到《存在与时间》而且是从忘在的基本经验来经验到《存在与时间》的处所。
反之，萨特却这样说出存在主义的基本命题：存在先于本质。他这样说的时候却取了在形而上学的意义之下的existentia与essentia两词，而形而上学却自柏拉图以来就说：essentia先于existentia。萨特把这个命题倒转过来了。但是把一个形而上学的命题倒转过来仍然还是一个形而上学的命题。作为这个命题，它就和形而上学一起固执于对存在的真理的遗忘之中。因为无论哲学把essentia与existentia的关系如何规定，在与中世纪争论的意义之下来规定也好，在莱布尼茨的意义之下来规定也好，或在其他意义之下来规定也好，总之首先还是须问，在之中的这种区别，即esse essentiae与 esse existentiae的区别，究竟是从什么样的存在的天命达到思面前的呢？还需深思的是，为什么追究存在的天命的问题从来没有被追问过而且为什么这个问题从来没有能够被想到过呢？或者是不是essentia与existentia的区别的这种现况并不算把存在遗忘了的标志呢？我们可以臆断，这种天命并不是单纯地基于人类思维之延误，更不消说不是基于早期的西方思维之低能。其本质来历是隐蔽着的essentia（本质性）与existentia（现实性）的区别贯串着西方历史的天命与全由欧洲规定的历史的天命。
萨特论existentia对essentia的优先地位的主要命题还为把“存在主义”这个名字作为适合于此种哲学的名称作了申辩。但“存在主义”的主要命题和《存在与时间》中的那个命题毫无共同之处；至于在《存在与时间》中一句关于essentia与existentia的关系的话都还完全不能说出那就不必提了，因为在那里还在准备先行的东西。按照已说出的看来，这件事进行得十分笨拙。今天才还要说的或许可能推动人的本质去思维着地注意贯彻整个人的本质的存在的真理的这一度。然而这件事也总之只可能在尊重存在与看重人所生存着地忍受的此在的情况下出现，却不是因人而出现；并不是因人而出现这件事，因而文明与文化都通过人的创造而行世了。
然而为使我们今天的人进入存在的真理这一度之中以期能够深思它起见，我们不得不首先弄清楚人的存在是如何进行的以及存在是如何要求人的。如果我们恍然大悟人生存的时候就是人存在的话，那么我们就体会到这样的本质的经验了。如果我们姑且用流传下来的语言来说这层意思的话，那就是说：人的生存就是他的实体。因此在《存在与时间》中常常出现这句话：“人的‘实体’就是生存”（117页，212页，314页）。然而从存在的历史的意义着想，“实体”已经是ονρια（本质）这个词的隐蔽的译名，这个词是指称在场者的在场而多半同时由于谜一般的双关意义而是指在场者本身的。“实体”的意义在《存在与时间》中在实行“现象学的分解”处已经出现（参看25页）；如果我们在此种意义之下来想“实体”这个形而上学的名字，那么“人的‘实体’就是生存”这句话的意思不外是说：人如何在他自己的本质中在场而为存在的方式，就是出窍地立于存在的真理中。人的这种本质规定并不认为作为理性的生物、作为“人格”、作为精神的灵魂的肉体的东西的人之人道主义的定义是错的，这些定义并不白费。倒是唯一的思想是：对人的本质的一切最高度的人道主义的规定都还不知人的本真的尊严。在此种意义之下，《存在与时间》中的思就是反对人道主义的。但此所谓反对的意思并不是说，《存在与时间》中的思投到人道的东西的反对方面去了而赞成非人道的东西了，维护非人道了且贬低人的尊严了。那思反人道主义，是因为那人道主义把人的人道放得不够高。当然人的本质主权决不在于：人是存在者的实体，作为存在者的“主体”，以便作为存在的掌权者让存在者的存在着的存在在被称誉得已经太喧嚣了的“客观性”中化为乌有。
人却是被存在本身“抛”入存在的真理之中的，人这样地生存着看护存在的真理，以便存在者作为它所是的存在者在存在的光明中现象。至于存在者是否现象以及如何现象，上帝与诸神、历史与自然是否进入存在的澄明中以及如何进人存在的澄明中，是否在场与不在场以及如何在场与不在场，这些都不是人决定的了。存在者的到来是基于存在的天命。但就人来说，仍然有这个问题：人是否发现适应于存在的天命的他的本质中的熟练的东西？因为人须作为生存着的人来按照存在的天命看护存在的真理。人是存在的看护者。在《存在与时间》中，当出窍的生存被理会为“烦”的时候，其所思就完全是指此意（参看第44节a段，226页以下）。
说存在吧——存在是什么？存在就是存在本身。要知此点，要说此点，都是将来的思不能不学的事。“存在”——这不是上帝，不是世界根基。存在还是一切存在者，虽然存在离人比离任何存在者都更远，无论这任何存在者是一座岩石也好，是一只兽也好，是一件艺术品也好，是一架机器也好，是一个天使也好，是上帝也好。存在是最近的东西。然而此近处对于人仍然是最远的。人当下总是已经而且只执著于存在者。但若思把存在者作为存在者摆出来，思便确是指存在了。然而真实情况却是总只把存在者作为存在者来思而恰恰不是而且从来不把存在作为存在来思。“存在的问题”总仍然是追究存在者的问题。存在的问题这完全不是这个迷惑人的名称所指的东西：追究存在的问题。就是在哲学像在笛卡儿和康德那里变成“批判的”了的地方，哲学也是总附和形而上学的想法的时尚。哲学从存在者出发思到存在者身上去，在过道中看了存在一眼。其实在存在的光明中已摆着从存在者出来的任何出口与回到存在者的任何归路。
然而，假定我们根本可以直截了当地这样来发问的话，存在对生存又是怎样的关系呢？只消存在把在生存状态的本质，也就是出窍状态的本质中的生存把持在自己身上并聚集到自身上来作为在存在者之中的存在的真理的处所，那么存在本身就是关系。因为人作为生存着的人来到这个关系中停留，而存在就作为这个关系打发自身，同时人就出窍地承受这个存在，也就是烦着来承受这个存在，所以人暂时忽略了最近的东西而把自身执著于次近的东西之上。人甚至还以为这就是最近的东西。然而比最近的东西更近而同时又比由通俗的思维想来是最远的东西更远的，就是这近处本身：存在的真理。
将存在的真理付诸遗忘而有利于未在本质中加以深思的存在者之充塞，这就是在《存在与时间》中所谓的“沉沦”的意义。这个词的意思并不是指人的一种从“道德哲学”的意义来了解而同时是还俗了的罪孽情况，而是指称一种在存在对人的本质的关系的范围之内的人对存在的本质关系的。据此，为奏序曲而用的“本真性”与“非本真性”两个名称的意思就不是指一种道德的生存的区别，不是指一种“人类学的”区别，而是指人的本质对存在的真理的一种最须加以思的，因为迄今仍对哲学隐而不显的“出窍的”关系。但这个关系如其现在所是的这样，并非基于生存，倒是生存的本质是在生存状态的出窍状态上出自存在的真理的本质。
思在《存在与时间》中第一次企图把自身说出来，这个思所想达到的唯一的东西是一点简单的东西。作为此种简单的东西的存在仍然是十分神秘的，是一种不勉强的料理活动的单纯的近处。此种近处是作为语言本身来成其本质。但只要我们在情况很好的时候把语言作为有声形象（活字体），音调韵律与意义的统一体，那么语言就不仅是语言。我们把有声形象与活字体想作文字躯体，把音调与韵律想作语言的灵魂，而把有意义的东西想作语言的精神。人的本质常被设想为理性的生物，也就是被设想为躯体、灵魂、精神三者的统一体，而我们平常就是从对人的这种本质的适应来想语言。然而就和在生物的人的人道中生存始终是被掩蔽着的而且由于生存之故存在的真理对人的关系也始终是被掩蔽着的一样，对语言下的形而上学的生物的定义也掩盖着语言的存在的历史的本质。从语言的这种存在的历史的本质看来，语言就是存在的家，就是由存在来安置并由存在来装配妥当的家。因此现在的任务是要来从对存在的适应中去思语言的本质，而且是要把语言的本质作为人的本质的此种适应，也就是作为人的本质的居家情况去思一番。
但人不仅是一种在其他才能之外还有语言的生物。毋宁说语言是存在的家，人居于其中生存着，同时人看护着存在的真理而又属于存在的真理。
所以在把人的人性规定为生存的时候，事情要归结为：人并非本质性的东西，而作为生存的出窍状态的这一度的存在才是本质性的东西。然而这一度并不是众所周知的空间性的东西。倒是一切空间性的东西与一切时空都是在此一度中成其本质，而存在本身就是作为此一度而存在的。
思注意于这些简单的关系。思为这些关系在久已流传下来的形而上学的语言及其文法当中去寻找合适的字眼。假定一个名称确乎总有点内容的话，是不是此种思还可称为人道主义呢？只要人道主义形而上学地思的话，那就肯定不可称为人道主义。如果人道主义就是存在主义而且主张萨特说的这句话：“严格说来我们在一个其上只有人的平面上”，[5]那就肯定不可称为人道主义。其实若从《存在与时间》想过来，那就不该那样说而应这样说：严格说来我们在一个其上主要有存在的平面上。但le plan（平面）是从哪里来的而且是什么呢？L’Etre et le plan（存在与平面）是一回事。在《存在与时间》（212页）中有意而且小心地写道：if y a I’Etre：“es gibt”das Sein（“有”在）。用il y a去译“es gibt”是不准确的。因为在此“有”者就是存在本身。这个“有”却是指称那有着而又维持着自己的真理的存在的本质的。这个和存在的本质本身一起有出来的东西就是存在本身。
同时却要用“有”这个字，以求暂时避免这样的讲法：“存在是”；因为通常是用“是”这个字来谈存在着的东西。我们把这样的东西称为存在着。但存在恰恰不“是”“存在者”。如果不加进一步的限制而即用“是”来谈存在，那么存在就太容易被按照众所周知的存在者的样式设想为一个“存在者”了，这个存在者就是作为原因起作用与作为结果接受作用的那种存在者。虽然巴门尼德在思的早期就已说道εστιν γαρ ??ι，ναι（存在就是存在）。在这句话中隐藏着对一切思说来都是最初的秘密。也许“是”这个字以恰当的方式只能用来谈存在，所以一切存在者其实都不而且从来不“是”。但因为思才刚要争取能就存在的真理来谈存在，而不是从存在者来把存在解释得像一个存在者一样，所以还必须让思便于细心地去想想：存在是否是以及如何是。
巴门尼德讲的εστιν γαρ ??ι，ναι（存在就是存在）今天还未被深思。哲学的进步如何，就此即可探测。如果哲学重视自己的本质，那么哲学根本就没有进步。哲学在原地踏步，以求老是思同一的东西。以为从这原地进了步，这是一个错觉，这个错觉跟随着思，亦犹思自身投的影子跟随着它一样。因为存在还未被深思，所以在《存在与时间》中谈存在时也说：“有”。然而关于这个il y a（有）却不可以简直漫无边际的胡思乱想。这个“有”作为存在的天命主宰着。它的历史在各重要思想家的笔下形成语言。因此思到存在的真理中去的思作为思是有历史性的。没有一种“系统的”思；也没有一种过去的各种意见的历史来为这种系统的思作图说。但也没有像黑格尔所认为的可以把思的规律作成历史的规律而同时又把历史消失在这个体系中的这样一种只是体系的东西。想得更原始一些，却有存在的历史，而思就作为思念这个历史的思，由这个历史本身所产生的思来归属于这个历史之中。这种思念和对已过之事的意义之下的历史所作的事后回溯的想象有本质上的不同。历史并不是首先作为发生而发生。而发生并不是逝去。历史之发生是作为出自存在的存在的真理的天命而成其本质的。[6]当存在有了时，存在就来到天命中。但从有天命的意义着想，这意义却是说：存在有了而又不有。黑格尔把历史看成“精神”的发展史，他对此种历史所作的规定诚然不是不真的。黑格尔对历史所作的规定也不是一部分对，一部分错。形而上学作为体系是第一次通过黑格尔才把它的绝对地被思过的本质形诸语言；正如此种形而上学是真的一样，黑格尔对历史的规定亦如此真。绝对的形而上学连同它的由马克思与尼采所作的倒转一起都归属于存在的真理的历史之中。源出自此种历史的东西，是用各种反驳都抵制不了的，简直是取消不了的。这种东西只有加以接受，它的真理是更原始地复归于存在本身之中的，并且是摆脱了完全属于人的意见的范围的。在本质性的思的园地中，一切的反驳都是蠢事。思想家之间的争论都是事情本身的“爱的争论”。这种争论使它们互相帮助着进入简单的对同一个东西的从属状态中，而他们就是从这同一个东西中在存在的天命中发现合适的东西。
假定人在将来能够思存在的真理，那么他就是从生存出发来思。人生存着处于存在的天命中，人的生存作为生存是有历史性的，但却不是因为更不是只因为某些事情和人以及人间事物一起在时间之流中发生之故才是有历史性的。因为主要事情是要思此在的生存，所以在《存在与时间》中，对思极为重要的事情就是要体会此在的历史性。
但在《存在与时间》（212页）中“有”这个字形诸语言之处不是已写着“只有当此在还在的时候，才有存在”了吗？正是。这意思是说：只有当存在的澄明还出现的时候，存在才移转到人身上去。但这个此在，这个澄明作为存在本身的真理而出现，这件事本身就是存在本身的天命。这就是澄明的天命。这句话的意思却不是说：在流传下来的existentia这个字的意义之下的人的此在（在新时代被设想为我思之现实性）是倒产生出存在来的那个存在者。这句话并不是说，存在是人的产物。在《存在与时间》的绪论（38页）中有一句简单而明确甚至是用着重符号印出来的话：“存在是绝对超绝的。”从任何或近或远的东西方面来看，空间近处的开扩情况总超过此或近或远的东西；和此种情形一样，存在在本质上也比一切存在者都更深远，因为存在就是澄明本身。然而按照在还占统治地位的形而上学中暂时还不可避免的倾向看来存在是从存在者方面来被设想的。只有从这样的角度来看，存在才在一种超过中并即作为此种超过表现出来。
“存在是绝对超绝的”这句有序论作用的规定把存在的本质以向如何对人恬然澄明的方式总括在一句简单的话中，从存在者的光亮中来对存在的本质所作倒回去看的规定，对预先想着的对追究存在的真理的问题之发动说来，仍然是免不掉的。于是思就证明了它的老练的本质。它绝不会妄图从头开始并把一切先行的哲学都说是说错的。然而把存在作为简单的超绝者来加以规定，这样的对存在的规定是否已指存在的真理的简单本质，这个问题，而且只有这个问题还首先是对一种力图思存在的真理的思才会发生的问题。因此第230页也说，从“意义”，也就是从存在的真理，才可领会存在如何存在。存在在出窍的谋划中对人恬然澄明。然而此谋划并不创造存在。
再说这个谋划在本质上却是抛的谋划。在谋划中的抛者不是人，而是把人打发到作为他的本质的此在的生存中去的那个存在本身。这个天命就作为存在的澄明而出现，而存在就作为存在的澄明而在。存在的澄明维持着通存在的近处。人作为生存着的人就居住在这近处中，在“此”的澄明中，而人在今天却并不是已经能特别体会并承担此种居住了。此在的“此”就作为存在“的”近处而在，这个存在“的”近处，在关于荷尔德林的挽歌《还乡》的演说中是从《存在与时间》方面来设想，从歌者的诗歌中听来，并从遗忘存在的经验中被称为“家乡”的。这个词在此是在一种本质的意义之下被思想的，不是爱国主义的意义，不是民族主义的意义，而是存在的历史的意义。但在此称家乡的本质，同时还有一个目的，就是要从存在的历史的本质来思新时代的人的无家可归的状态。尼采最后体会到无家可归的味道。尼采在形而上学的范围之内不能找到摆脱无家可归的痛苦的其他出路，只有把形而上学倒转过来。但这却是无出路状态之完成。然而当荷尔德林吟咏“还乡”的时候，他所关心的是，他的“同胞们”在“还乡”中找到本质。他绝不在他的民族的利己主义中找这本质。他倒是从归属到西方的天命中去的关系来看此本质。但西方也不从区域上被想为西方以区别于东方，不仅被想为欧洲，而且是以世界史的意义从通向根源近处来设想的。我们几乎还没有开始思那些十分神秘的对东方的关系，这些关系在荷尔德林的诗歌中已变成文字了。[7]“德国的”不是对世界说，以便世界靠德国的本质来恢复健康，“德国的”是对德国人说，以便德国人从命定的归属于各民族的关系中与各民族一同变成有世界历史意义的。[8]这个有历史意义的居住的家乡就是通到存在的近处。
在这近处如果做得到的话就要断定：上帝与诸神是否以及如何不出头，黑夜是否以及如何停留，神圣者的白昼是否以及如何破晓，在神圣者的开端中上帝与诸神的出现是否以及如何能重新开始。但只有神圣者才是神性的本质空间，而神性本身又只为诸神及上帝维持这一度；这个神圣者只有当存在本身在此以前并已有长期准备而已经恬然澄明且已被在其真理中认知了的时候才出现。只有这样才能从存在中开始克服无家可归的痛苦，在此无家可归状态中，不仅人们，而且连人的本质都惶然迷惘。
须如此来思的无家可归的状态实基于存在者之离弃存在。无家可归状态是忘在的标志。由于忘在，存在的真理总未被深思。忘在间接地表现为人总是只考察与处理存在者。然而因为人不能不在意象中有存在，所以人也把存在只认为是存在者的“最普通的东西”因而是概括的东西，或认为是无限的存在者之一种创造，或认为是一个有限的主体的滥造品。自亘古以来，“存在”同时就为“存在者”而存，反过来“存在者”亦同时为“存在”而存，两者如在一种罕见而又未被深思的交替作用中旋转。
存在是打发真理的天命，作为此种天命的存在，仍蔽而不显。但世界天命在吟咏中有所透露，不过并非作为存在的历史显露出来。荷尔德林的有世界历史性的思在《思念》一诗中形于文字了，荷尔德林的这种思因而在本质上比歌德的单纯的世界一家思想更源远些因而更流长些。据此同一理由，荷尔德林对希腊文化的关系是在本质上和人道主义不同的东西。因此对荷尔德林曾有所知的青年德意志派在看到死的时候所思过的与所生活过的都是别的，而不是公众认为是德国意见的东西。