民主与人性
人民，作为一个整体，是有政治权利的。我们肯定这一点，是为了反对所谓上帝或“自然”把统治权授予某一阶级的说法。与此同时，对人性也就产生了兴趣，这并不是偶然的。要想表述政治上民主的确认与对人性的新的认识之间的联系的广度和深度，我们就不能不深入到一个反面的历史背景之中去；在这个历史背景中，社会安排和政治形式都被视为“自然”的表现——而绝不是与人性有关的。在理论方面，这就包括着从亚里士多德和斯多葛时代到16世纪和17世纪现代法学的评述者们关于自然法则这个观念的一段悠久的历史。
关于这个发展历史和18世纪从自然法则转变到自然权利的故事是人类学术史与道德史上最重要的章节之一。但是深入钻研进去，会使我们离开当前的主题太远。于是我只得重点地重述这一句话：把人性当作恰当的政治协商的根源在欧洲历史上是比较晚近的事；当这种看法一经产生，它就标志着一种和过去关于政治统治、公民权和从属的根据的学说有着近乎革命的分歧——乃至在古代共和政府和现代民主政府之间的根本差别的根源也都在于用人性代替宇宙本性来作为政治的基础。最后，民主理论的变化以及进一步变化的需要也都是由于关于人性的构成及其组成因素与社会现象之间的关系的理论还不恰当。
以后所要研讨的课题是一个三幕剧，最后一幕还未完成，它正在表演之中，而我们现在活着的人们都是剧中人。尽可能简短地来叙述这个故事，第一幕是：一种片面强调人性的简单化——利用人性来促进和说明新的政治运动。第二幕乃是对于与人性有关的理论和实际的一种反动——所根据的理由是：它是道德上和社会上无政府状态的先驱，是人们赖以有机地联合起来的团结遭到瓦解的原因。现在正在演出的第三幕是：恢复人性与民主的联系在道德上的重要性，现在是用现有情况的具体事项来陈述的并且避免了早年陈述的那种片面的夸张性。我首先作这一概述是因为在后面我将不得不对于一些专门理论性的问题作比较详细的叙述。
我开始时说过，有一个学派的理论，把产生社会现象的交互作用中的“外在的”因素孤立开来，而与此并行的是另一个学派的理论，它把“内在的”或人的因素孤立开来。的确，如果我要遵循历史的顺序，后面的理论就应该首先讨论。而且这个学派的理论比我们所可能设想的更为广泛地和更为有影响地为人们所坚持的。因为它现在流行派的合适的代表者并不是那些职业的心理学家和社会学家们，宣称一切社会现象都要用个人的心理活动去加以理解，因为社会在最后的分析中仅仅包含着许多的个人。而这个观点的实际有效的叙述则见于经济理论之中，在这里，它为自由经济提供了纲领；而且这个观点也见于英国政治的自由主义之中，它是结合这个经济学说发展着的。目前还没有一种用心理学的名义出现在我们面前的，关于人类动机与社会事务之关系的特殊见解，用来解释它们并作为一切正确的社会政策的基础。但是作为一个人性论，它实质上是属于心理学方面的。我们也发现一种见解，认为在民主和资本主义之间有一种内在的和必然的联系，这也有心理学的基础和气味。因为把这两者说成是一对不能分开的孪生子，以至攻击其一就使另一的生命受到威胁，这只是因为相信某一种人性论的缘故。
关于这个用心理现象来解释社会现象的观点的古典的表述见于约翰·斯图亚特·穆勒的《逻辑》一书中——当这种说法被提出时，它几乎是公理性的。“一切社会现象乃是人性的现象……所以如果人的思想、情感和行动的现象是服从于固定的规律的，社会的现象也只能是服从于规律的。”又说：“关于社会现象的规律乃是而且只能是关于社会状况下联合在一起的人类的行动和情欲的规律。”然后，好像是下结论似的说，“在社会状况下联合在一起”并没有使个人的规律有什么差别，因而也没有使社会的规律有什么差别，他又附加说：“在社会中的人类，除了从个人本性的规律中派生出来的而又可以归结为这种规律的特性以外，并没有其他的特性。”
这个对“个人”的引证，揭示了一种特殊形式的简单化的性质，这种特殊的简单化控制着这个特殊学派的观点与政策。表述和维护为穆勒所概述的这种方法的哲学派别的人们在当时是革命的。他们想要把一群人，即那些与新式的工业、商业和财政有关的人们，从封建主义所遗留下来的、由于习俗和利益而为有权的地主贵族所喜爱的桎梏中解放出来。如果他们现在看起来不是革命的（是用人们的意见影响变化而不是用武力来引起社会的改变），这是因为他们的观点现在已经成为每一个高度工业化国家里的保守者的哲学了。
他们企图从学术上论证那些为今天革命者试图打倒的所谓资本主义的倾向的成就进行辩护的原理。在这里所涉及的心理学并不是目前教科书里的心理学。但是它表达着一种个人主义的观念，这些观念使得当时激进派的经济与政治理论生气勃勃。它的“个人主义”甚至为今天的专门心理学提供了很多的背景——几乎可以说它的全部背景，不是由于生物学和人类学上的考虑，它是从一个新的角度出发的罢了。在它起源之时，即使当它已写入书册之时，它也并不是一种书本上的主张。这些书籍只是把那些在竞选运动中所提议的并作为国会所要通过的法律所提出的观念加以阐述而已。
在进行详尽的陈述之前，我还想回忆一下早些时候我所说过的一句话：在任何一定时期所流行的关于人性构成的观点总是社会运动的一种反映，这些社会运动或者已经制度化了，否则就是正在反对一些社会上不平等的情况，因而需要理智上和道德上的理论来增强他们的力量。如果我们论及柏拉图关于决定人性构成的方法所作的论述，我们似乎离题太远了。他说过，适当的方法是：在试图从个人这个看不清楚的精微版本中去求得关于人性的解释之前，先在社会的阶级组织这个字体粗大、清晰可读的本子中去找它。因此，根据他所熟悉的社会组织，他发现了：在社会中有一个劳动阶级从事于苦工来获得满足欲望的手段，又有一个公民士兵阶级，至死效忠于国家的法律，还有一个立法的阶级。既然如此，于是人类的灵魂就也一定包括着在底层的欲望，——从“底层”的两种含义而言——它仅仅为了它本身的满足而从事于获取和吸收，同时它又是超越于个人享受之上的宽阔精神冲动的基层，而最后则是理性这个立法的力量。
在发现了人性构成中这三个东西之后，他再回到社会组织方面来，就没有困难了。他证明有一个在统治和法律维持秩序之下的阶级，因为否则它的行动就会没有限制并会借自由之名来破坏和谐与秩序；还有一个阶级，它的意向是一切服从和忠于法律，虽然它本身不能发现法律所由派生的目的；而在顶点上，在任何有良好秩序的组织中，便是那些以理性为其杰出的自然性质的人们的统治，不过那种职能首先要通过教育来培养。
难得找到一个更好的例子来说明这个事实的了，任何意图发现社会现象之心理的原因和根源的运动，事实上，是一个逆行的运动，在这种运动中，把当前的社会倾向理解为人性的结构，然后再用它来解释它们本身所由推演出来的社会倾向。于是那些反映新工业和商业运动的人们，把柏拉图所谓必然罪恶的欲望当作是社会幸福和进步的基石，这是“自然的”。同类的事情现在也是存在的，用爱权力来代替一世纪前把利己当作统治的“动机”的职能——如果我把动机一词加上一个引号，那也是由于上述的理由。因为所谓动机，在批判的检验之下，与其说是人性中的简单因素，毋宁说是在文化条件下所构成的复杂态度。
即使我们所论及的，实际上，是真正人性中的因素的倾向和冲动，除非我们完全轻信流行的意见，我们发现：它们本身对于社会现象是没有作任何解释的。因为只有当它们跟周围的文化条件交相作用而形成了习得的性向时，它们才产生后果。可以请霍布斯来作见证，他是现代第一人把“自然状态”及其法则——即一切政治理论的古典背景——和人性未受教育的原始状态等同起来。按照霍布斯的看法，“在人性中，我们发现了产生争执的三个主要原因。第一，竞争，第二，猜疑，第三，荣誉。第一个使人追求利益；第二个使人追求安全；第三个则使人追求名誉。第一个用暴力使他们自己成为别人的主人；第二个是用以保护他们；第三个是为了一些琐事，如直接在他们个人中的或反映在他们的亲戚、朋友、民族中的一个字眼、一个微笑、一个不同的意见或任何其他轻视的标志。”
霍布斯所叙述的这些性质实际上是在人性中存在的，而且它们可以产生“争执”，即可以产生国际间的冲突与战争和国内的内战（这是霍布斯生前长期存在的事态），对于这一点是没有人否认的。到此为止，霍布斯叙述了一种自然心理学，这种自然心理是先于作为文明社会之先在条件的安全状态而存在的。这种叙述较之今日许多企图列举被认为产生社会现象之原因的原始人性特征的尝试，显得较为深刻透辟。霍布斯认为人们在彼此关系中的全部自然状态就是一种一切人反对一切人的战争，人在人看起来天然是“当作一个狼”的。因此，霍布斯的意图是要颂扬那些审慎制订的关系、权威式的规律和规章，它们不仅管理着外表的行动，而且管理着那些使人们把某些东西视为目的或善的冲动和观念。霍布斯自己把这种权威视为一种政治上的统治。但是按照他论述的精神来看，它也可以被视为颂扬文化反对原始人性，而且也有不少作者指出，在他的“利维坦”和纳粹极权国家之间颇有相似之处。
在霍布斯所生活的时代和当前的时代之间，特别在国家之间和阶级之间的不安全和冲突的方面，可以勾画出的不只是一种有教益的对比。不过，和这里有关的一点乃是：霍布斯所选为使得人生“残忍而险恶”的混乱原因的这些性质正是为别人选为产生善良的社会后果，即产生和谐、繁荣和无限进步的原因的那些“动机”。霍布斯对于当作追求利益的竞争所采取的立场在19世纪英国社会哲学中完全被颠倒过来了。追求利益的竞争已不是战争的一个根源，而被当作是个人寻求最合适的职业的一个手段；是把所需要的商品以最低的代价到达消费者手中的一个手段；是一种产生最后和谐的互相依赖状态的手段——只要不是“人为”的限制，容许竞争。即使今日我们还会读到一些论文和听到一些讲演，它们把我们当前的经济困难的原因当作是由于政治上对私人追求利益的竞争的有益活动所作的干预。
提到人性中这个组成因素的这两个很不相同的概念，其目的并不是要决定或讨论哪一个是对的。目的在于指出两者都犯了相同的错误。冲动（或者给它任何一个名称）本身，从社会上讲来，既不是有害的也不是有益的。其意义依赖于实际所产生的后果；而这些后果又依赖于它所借以活动的和互相作用着的条件。这些条件是由传统、风俗、法律、公众所赞许和反对的类型所建立起来的；是由所有构成环境的一切条件所建立起来的。这些条件即使在同一国家在同一时期内也是如此地多元化，以至爱利益（作为人性的一个特点）可以既在社会上是有用的，又在社会上是有害的。而且不管建立合作的冲动的这种倾向是怎样十分有益的，如果只把它们当作是人性的组成因素，对它们来讲，也是如此的。竞争和合作都不能被断定是人性的特点。它们是指个人活动中的某些关系的一些名称，如同实际上在社会中所构成的关系一样。
即使在人性中有这样一些彼此明确划分开来的倾向，以至符合于所给予它们的这些名称，而且即使人性是固定的，如它有时被说成的那样，上述的情况也是真实的。因为即使在那种情况之下，人性是在许多不同的环境条件之下活动着的，而且正是它和后者的交互作用决定着这些倾向的积极的与消极的后果和社会意义与价值。所谓人性结构的固定性丝毫也不能解释各个氏族、家庭、民族之间的差别——那就是说，它本身不解释任何社会的状态。对于遵循哪些政策有益，它没有提出任何意见。它甚至也没有为保守主义辩护来反对激进主义。
但是我们不能承认人性的这种所谓不可变动性。因为虽然人性中某些需要是恒常的，但它们所产生的后果（由于文化——科学、道德、宗教、艺术、工业、法律规章——的现存状态）又反作用于人性的原始构成因素，以至它们构成了新的形式。因而，整个的局面都改变了。单纯只诉之于心理的因素，既要解释所发生的事情，又要制订关于应该怎样做的政策，那是徒劳无益的，这一点是谁都明白的——但它却曾用来作为一个简便的窍门使得为某些集团或宗派根据别的理由所提出的政策“合理化”。“竞争”既推动人们去战斗，也促进有益的社会进步，这个事例在这一方面对我们显然是大有助益的。同时，对霍布斯的其他因素所作的考虑也支持同一结论。
例如，曾经有过这样一些社会，社会上重视一个人自己、一个人的家庭、一个人自己阶级的荣誉，把它当作是一切有社会价值的东西的主要储存所。重视荣誉总是贵族阶级，文职的或军职的贵族的主要美德。虽然它的价值时常被人夸大了，但否认它在和一定文化条件相互作用中所曾有过的有价值的后果，也是愚蠢的。作为一种动机的“胆怯”或恐惧，若就其后果而论，是一个尤为模糊而无意义的名词。它有各种不同的形式，从懦夫的胆小到小心、谨慎和理智的先见所不可缺少的那种细心。它可以成为诚敬——它有时会被抽象地夸大过，但它也可以和那种使它成为十分需要的对象联系着。“爱权力”（诉之于权力现在是流行的），也只有当它一般地应用于一切事物从而并不解释任何特殊东西的时候，才是有意义的。
以上的讨论意图阐明两个原则。一个是：在一定时期流行的关于人性的见解常常是派生于当代社会的潮流；一些突出显明的潮流或者一些不很显著和不很有实效的社会运动但为一个特殊集体认为应该成为主导的东西——例如柏拉图的所谓立法的理性和古典经济学家的所谓竞争性的追求利益。另一个原则是：当我们指论人类原来天性的构成时（即令它们是实际存在的），那也不能解释任何社会上所发生的事情，也没有对应采取什么政策提出任何主张。这并不是说，当我们指论这些人性的构成时，就必然是把不合理的东西隐隐然使之合理化。这只是说，当我们进行这样的指论而具有实际意义的时候，它具有道德上的，而不是心理上的意义。因为无论它是从保持已有的东西方面或从产生变化的方面所提出来的，它总是评价的一种表现和对价值的估价所决定的目的的一种表现。当一个人性特点在这个基础上被提出时，它是处于它的正当的联系之中的，并且是经得起合理的检验的。
然而，流行的习惯则假定社会争端与被偏爱的和被追求的价值无关，毋宁说，社会争端乃是由于某些为人性构成所预先决定的东西。这个假定就是一些严重的社会邪恶的根源。在学术上，它是退回到17世纪仍旧控制着物理科学的那种解释；这种方法在现在看来是自然科学长期停顿的主要根源。因为这种理论是诉之于一般力量去“解释”所发生的事情的。
只有废弃了一般的力量，使研究工作致力于明确在观察的变化之间事物相互的关系，这时候自然科学才开始不断地前进。例如，通常把电、光或热当作是一种力量，用来说明某一特殊的事件，如用电力来解释随带雷电的风暴，这种情况仍然存在。科学家们自己有时也用类似的字句谈话。但是在他们这种情况之下，这些一般的名词乃是一种缩写的表达方式。它们代表观察到的事实之间的一致关系；它们并不标志着在所发生的事情背后还另有什么产生它的东西。如果我们以闪电和电为例，富兰克林把前者当作是属于电力之类的东西，于是他把它和它以前所脱离开来的东西又联系起来了，而关于这些东西的知识又可以用来实际对付这些东西。但是电并不是一种解释性的力量；说闪电是一种电的现象的知识只是提出了一系列的问题，其中有些问题还有待于解决。
如果我们用自然科学使用这种方法时那些没有什么好结果的情况来比拟说明当前社会“科学”的情况而说服力还不够强的话，那么我们还可以用这种研究方法实际产生的偏向来予以证明。当实际上只有一些一般空泛的字眼来掩饰着缺乏理解的情况时，便容易存在着一种对理解的幻觉。社会观念仍然被保留在闪烁其词的概括领域之中。意见与知识有所不同，容易发生分歧。既然把原因看成是产生事物的工具或媒介，那么不知道它发生的条件，就不会有一种控制它的方法使某些东西产生，防止不需要的东西产生。当人们知道了某种摩擦生火的方法时，他们至少就控制着一种手段，需要火时，他们就钻木取火。而且无疑地，对于原因性的条件愈熟悉，就愈增加了人们当需要时取火的实际能力，并用它来达到更多的目的。这个原则也可以用来说明社会理论与社会行动的关系。
最后，理论被认为说明了事物的进程，于是再被用来鼓吹和辩护某些实际的政策。马克思主义当然是一个突出的例子。但是它并不是唯一的事例，有一些非马克思主义和反马克思主义的社会理论也时常成为这个原则的例证。功利主义利用快乐与痛苦是人类行动之唯一决定因素这个观念，提出了一个关于立法、司法和刑法程序的全部理论：即它们都是指向于获得最大多数人的最大幸福。也有人以为欲望是自由无碍的，并据以解释事物，而这种解释则在实际上被用来积极宣传自由市场的经济制度以及一切与之相适应的政治的和法律的措施。相信有所谓“力量”的一般特性，就会使得人们不必记住用实际事情来检验理论。如果事情的发生显然违背了这个信仰，这个矛盾不是用来作为进一步检验信仰的理由，而是用来作为一个线索为这种失败寻求特殊原因，从而使这个原则的真实性仍旧维持不变。
单纯的一般观念无须乎依靠观察，就能够加以论证和反驳。这种辩论之所以得免于成为单纯的纸上谈兵，是因为其中包含有一定的情绪态度。当一般的观念不能被实际所发生的事实不断地加以检查和修正时，它们就被当作一种理所当然之事，属于意见范围之内。意见的不一致，在那种情况之下，就成为争论的根据，而不像今天在自然科学中那样，把问题弄明确，推动进一步的观察。如果关于学术上的问题以及它们的后果能够没有争论地作出任何概括的结论，那是因为在意见和不同意见的冲突的领域里，缺乏一种揭露事实从而建立共同信仰基础的研究方法。
社会的事件在任何情况之下都是十分复杂的，因而难以形成一些有效的观察方法，求得关于事情之相互联系的概括结论。当前流行的这种学派又增加了更多的困难，使得这样的观察成为不必要的事件——只有偶尔才在争论中利用一些任意选择出来的事情。首要的任务是要构成一般的观念，首先就要促使人们寻求问题——反对那种认为已经有了现成解答的假设，因为根据这种看法就没有任何问题的存在了；其次，是用概括来解决这些问题，而这些概括乃是对分析地观察过的事件之间的互相作用所作的陈述。
我且回到那个特殊的社会哲学来，它把为获取私利的努力所推动的经济制度当作是自由民主制度的基本条件。无须乎追溯到这个理论在英国放任的自由主义者手中的那种早期表述形式。因为虽然这种哲学已经为事实所否定，但是在我国，对建立所谓商业的社会控制所作的努力在目前已经使得这个理论在其非常**裸的形式之下重新复活了。目前有人根据这个理论来反对这些控制的措施，而这些控制的措施又被用来促使人们注意这个理论的错谬；我们也无须赞成这些控制的措施。这个理论就是：被解释为个人有最大限度的自由机会从事于商品和服务的生产与交换的资本主义乃是同民主主义紧密结合在一起的一对孪生子。据说，因为前者和创导性、独立性、生气勃勃等个人特性是等同的，而这些特性是自由的政治制度的基本条件。所以，据他们辩论说，政府对于商业活动的管理便限制了这些个人特点的活动，而这种限制同时就是对于政治上的民主所赖以存在的实际的和道德的条件所进行的攻击。
在这里，我并不涉及由于赞成和反对这些措施所提出的特殊理由有什么价值。我的意思是说：笼统地诉之于一些假定的人类动机，如一般的“创导性、独立性、企业心”等，这就模糊了我们具体观察事物的需要。即使当我们观察到事物的时候，对这些观察到的事情的解释也是被事先决定了的，而不是从观察到的东西中所推演出来的。由于把这种争论局限在意见的领域内，也助长了从另一个方面诉之于同样一般的笼统的观点。于是我们就遇到了一种针锋相对的冲突：一方面是所谓“个人主义”，而另一方面是所谓“社会主义”。对于具体情况的考察也许会揭示一些特别的条件，而这些条件对于这些名称模模糊糊所指的这两种方法都会是有利的。
“企业”这个流行的字眼，作为一个高尚的名词，对于企图从一般人性固有特点中寻找支持政策的理由的尝试，是特别有用的。因为“企业”唯一恰当的意义乃是一种中立性质的含义，指从事于一种“事业”，它之所以受人欢迎，是因为它实际所产生的结果，而这也照样需要在具体的情况中加以研究。但是“企业”（enterprise）[1]又具有一种受人欢迎的人性特点的含义，因而这个论点便从观察的领域转入意见的领域，附加了一种受人赞许的情绪。“企业心”和“创导性”“勤勉”（industry）[2]一样，能够用来说明无数的对象；这些字眼可以说明一个闹事的工联的活动，也可以说明一个有益于社会的工业企业。
上面我们比较详细地叙述这个事例，因为它提供了一个突出的例子，说明首先把一个现存的社会行动的方式转变为一个人性的心理特征；然后，把一个被认为真实的心理的事实转变为一个价值原则——一种道德的东西。由一些具有明确的空间和时间界线的情况所提出的社会问题——而它们必须是用观察去确定的——变成了一些不涉及地点和时间条件而能够绝对确定的问题。所以它们变成了属于意见和有争论性的东西——而且由于后者没有解决任何问题，最后的倾向便诉诸一种力量，把它当作最后的决定因素。
为英国学术界激进派用来论证大众政治与自由的这个人性构成论不只包含有利己的动机。它还曾正式地主张过：对得失、对别人苦乐的同情心也是人类天生禀赋部分。利己和同情，这两个组成部分，性质相反，却在一个完整的主张中坦率地结合在一起——有时还公开地把它们比作牛顿天体动力学中的向心和离心的组成部分。利己的一面为有关公共的和政治的行动的理论提供基础；同情的一面则说明个人在他们的私事中彼此之间的关系。这个主张教导说：如果改革政治制度以废除特权和不公平的徇私舞弊，同情的动机就会大大扩大它的有效的和成功的活动范围，因为坏制度是人们损人利己的主要原因。
这个理论在它所引起的反应的方面有着比它本身更大的重要性。因为德国在19世纪发展了“有机唯心主义”的哲学，而它们在今天则已成为极权主义的理论基础和辩解。关于人性的构成的理论在理论上和在实际上都把政治和道德建立在所谓人性的构成之上，而这些理论是具有它们的弱点的。那些“有机唯心主义”的哲学便以这些理论的弱点来作为它们自己的开端和出发点。如果要对这种反应的形成与实质作一个适当的说明，这就会使我们涉及一些专门的问题。但它的基础是简单的。
把政治和道德权威的根源置于人性之中的企图曾被认为是骚扰、混乱和冲突的根源；——这是一种把社会制度与个人关系建筑在最不稳定的流沙之上的企图。同时，陈述这个新观念的哲学是新教徒和北方人。所以他们的反应并未促使他们去接受罗马教会的主张来作为屏障以抵御极端个人主义观念和政治上的腐化倾向。
法国革命，以及其放纵无度，在德国一致被认为是企图把权威置于没有约束之地的逻辑结果。因此，它就被当作是这种主张所具有的内在弱点的一个实际的大规模的实例。能够用来替这种主张辩护的东西，最多也只是那些能用来辩护法国革命的东西——说它有助于避免已经发生的弊病。作为一个积极的和有建设性的原则看来，它是一个悲惨的幻想。说明这个革命的正式信念的《人权宣言》被认为是一堆错误主张的一个概述，它产生了这个时代的一切独特罪恶。如上所述，这种反抗没有接受教会的主张来作为它的批判和它所建议的建设性的措施的根据。它本身深受它所反对的个人主义所由产生的那些条件的影响。对于这种影响的估价，希腊中古观念的代表们批评说，这个运动本身是严重的“主观主义”的。它树立了一个“绝对的自我”“心灵”“精神”来“调和”自由与权威，个性与法律，而人类是这个“绝对自我”等个别的、部分的体现，社会制度、国家、历史进程则是一个“比较真实的”和圆满的体现。既然历史是最后的裁判法庭，既然它代表着绝对精神的运动，那么诉之于武力来解决国家之间的争端就并不“真实地”是诉诸武力，而毋宁说是绝对理性的最后逻辑。个人主义的运动是引导人们去承认“精神”和“人格”在自然、人类和社会的构成中的第一性和最后性的一个必然的过渡的运动。德国的有机唯心主义要保留这个运动中一切真实的东西，把它提高到绝对“自我”和“精神”而减除它所具有的错误和危险。这个运动中有许多专门性的东西；许多有关它的细节只能由于特殊学术上的理由才能加以解释。但是它的核心乃是它的那种替个性和自由寻求一个“高级的”理由的企图，而个性与自由乃是同法律与权威融合在一起的，它们必然是合理的，因为它们是“绝对理性”的体现。当代的极权主义便毫无困难地发现了，体现在德国国家的德意志民族精神，从一切实用的目的看来，都是黑格尔式的“绝对精神”的合适的代替物。
卢梭常常地，而且在许多方面恰当地，被当作是法国革命的先觉和在学术上的前辈。但是由于历史上充满着矛盾，他也是这个在德国充分发展起来的理论的继父。他充担这个角色，一部分是间接的，因为他攻击文化，而如上所述，这是对颂扬文化反对人性所产生的一个反抗。但是他也正面地和直接地扮演了这个角色。因为在他的政治著作中，他预先有过这样一个观念：即一个“共同的意志”乃是合法的政治制度的根源；自由和法律在这个“共同的意志”的活动中乃是同一个东西，因为它必然代表着共同的利益，所以也必然代表着每一个人的“实在的”和真正的利益。
如果个人提出他们纯粹个人的欲望，违背这个“普遍意志”，那么“强迫他们获得自由”照样是合法的（的确，也是必需的）。卢梭是意图用他的理论来陈述自治制度和多数统治的基础。但是他的前提却被用来证明这个“共同的”——或“普遍的”——“意志”和“理性”是体现于国家之中的。它最合适的体现是在那样一些国家之中，在这些国家里，法律、秩序和纪律未曾由于民主异端而被削弱：——这一个观点曾在德国在拿破仑的征服之后被用来在那个国家里创造出一种侵略性的民族精神，这个观点为藐视这个与德国文化相反的法国“唯物主义的”文明提供了根据——这一种藐视后来扩大为对于任何国家中民主制度的贬责。
关于对人性个人主义理论的反抗的这个简单叙述指出了国家社会主义的背景，但同时它也帮助说明了民主国家所处的困境。个人主义的理论在一百多年前曾被用来支持政治上的自治，然后帮助实现这个目的，这个事实并没有使得这个理论成为目前对于民主行动的可靠指导。在今天读一读卡莱尔对于这个理论的那种挖苦的、生动的谴责，是有益的。他也同样尖锐地谴责了这种把政治权威建立在利己的基础上而把私人道德建立在同情心的运用上的企图。后者是伤感主义的泛滥，而前者是“混乱加上警察”——后者是需要用来维持一个即使是外表的秩序的。他祈求要有纪律与秩序，而这又要求有一个精选人物来做领导。
目前的情况可以叙述如下：民主确实包含有这样一个信仰，即政治制度和法律应从根本上考虑人性。它们必须较任何非民主的制度给予人性以更自由的活动余地。同时，无论在法律方面的和在道德方面的人性论，曾被用来阐述和证明对人性的这种依靠情况，但这种理论却证明并不合适。在19世纪，在法律和政治方面愈来愈多地充斥着许多观念和实际，它们更多地是涉及谋利的生意而不是民主。在道德方面，则倾向于用一种在情感上劝告人们按照基督教箴言为行动的办法去代替把民主的理想融贯于一切的生活关系中去从而提出纪律和控制的办法。由于缺乏一个恰当的关于人性与民主关系的人性论，因而对民主的目的和方法的爱慕就会变为一种传统习惯之事——就其现行的情况而言，它是一件好事，但是当它变成习惯，而条件的变化又改变了其他的习惯时，它就容易在无形中受到损害。
如果我是说：民主需要一种关于人性的新心理学，一个适合于国内外条件对它所提出的大量要求的心理学，那么我也许会被人认为是论及一件在学术上不相干的事情。但是如果把上述的说明理解为：民主总是同人道主义、同相信人性潜能的信念相联系着的，而当前的需要就是有力地重新肯定这个已在有关的观念中有了发展而又在实际态度中表现出来的信念，那么它只是美国传统的继续而已。因为对于“普通人”的信仰是没有意义的，除非它是表示信仰在民主与人性之间有着紧密而必需的联系。
我们不能继续保持这个观念：即人性本身，当它脱离了外在人为的限制时，就会自然产生民主制度，成功地工作着。我们必须从另一方面来叙述这个论点。我们要注意，民主是指这样一种信仰：即人道主义的文化应该流行于世；我们应该坦率而公开地承认，这是一个道德方面的命题——像任何涉及“应该怎样”的观念一样。
在我们看来，似乎很奇怪，民主既受左翼的极权主义从经济方面的理由所提出来的挑衅，又受法西斯派的极权主义国家从道德方面的理由所提出来的挑衅。从比较的条件看来，我们可以在同前者的比赛中保卫民主，因为到现在为止至少苏联在物质事业方面还没有“赶上”我们，更谈不到“超过”我们。但是要反对另一派的极权主义（而且也许最后也是反对马克思主义派），就需要有一种积极的和勇敢而有建设性的觉醒来认识到，相信人性在我们文化每一方面——在科学、艺术、教育、道德与宗教，以及政治和经济等方面——的发展中的重要意义。不管在抽象中人性是多么一致和恒常，使人性发生作用的条件自从我们建立了政治上的民主以来，已经有了十分巨大的变化，因而民主不能单单依靠政治制度或仅在政治制度之中表达出来了。我们甚至不能确定，它们以及它们在法律方面的附着物在今天实际上是不是民主的，——因为民主是表现于人类的态度之中而以在人类生活中所产生的后果为衡量尺度的。
关于民主的人道主义观点对于一切文化形式，对于教育、科学和艺术、道德和宗教，以及工业和政治方面的影响，使它得以避免那种对伦理式的劝告所作的批评。因为它告诉我们说，我们需要检查人类活动的每一个方面来确定它在解放中所产生的效果，来确定人性潜在力的成熟和果实。它并不是要我们“在道德上重新武装起来”因而一切社会问题都将迎刃而解。它说：发现我们现有文化的一切组成部分是怎样工作着的，然后注意到在需要的时候和需要的地方把它们加以改变，使它们的活动可以解放和实现人性。
人们常说（这种说法还没有完全过时），民主是基督教的副产品，因为后者曾教导说，个人的灵魂具有无限的价值。目前有人对我们说：既然对于灵魂的信仰已经为科学所驳斥了，所谓民主的道德基础也就一定要加以废弃。他们对我们说：如果有理由宁爱民主而不爱其他形式的人类彼此关系的安排，那么它就必须表现出一些特别明显的优点，表明胜过其他社会形式。又有人从一个十分不同的角度告诉我们说：灵魂的旧神学主张的削弱就是民主信仰消失的理由之一。这两种相反的观点增加了这个问题的重要性和急需解决的迫切性：即对人性潜在力的信仰是否有恰当的根据以及它们能否伴随着具有一度为根据神学的宗教观念所唤起的那种强度和色彩。人性就是这样贫乏的东西，因而这个观念是荒唐可笑的吗？我并不企图给予任何答案，但是“信仰”这个字眼我是有意使用的。因为从长远来看，民主与维护这个信仰以及具体证明它的可能性是共存亡的。
即以不容异说这个问题为例。任何人类集团（“种族的”“宗派的”“政治的”集团）的有系统的憎恨和猜疑都意味着对人性性质抱着一种根深蒂固的怀疑态度。从相信具有宗教性质的人性潜能的观点看来，那种憎恨和猜疑是冒渎神灵的。它也许是从针对着某一个特殊的集团出发的，而且也许会提出一些特殊的理由来支持它，说明为什么那个集团是不值得信任、尊敬和郑重对待的。但是最后仍是一种根本不相信人性的态度。所以它就从不相信和憎恨某一特殊集团而加以扩大，以至不相信任何人群具有任何被人尊敬和承认的固有权利——如果要给予它以尊敬和承认，那只是由于某些特殊的和外在的理由，如它对于我们的特殊利益和抱负有用。不容异说用来反对人们时所具有的腐蚀力是没有什么物理酸素的。它的腐蚀力是由于培植而来的。反人本主义的态度就是一切形式的不容异说的实质。从激起对一群人们的仇恨开端的运动到后来则将否认这群人具有任何人性。
这个不容异说的例子是用来说明民主的前途与信仰人性潜能之间具有内在联系——而不是因为它本身有什么重要性。我们过去的调和有多少是积极的，而有多少又只是意在“停止”某些我们所不喜欢的东西的那样一种调和，只是由于要改变它就包含有太多麻烦因而宁愿“忍受”它的那样一种调和？因为目前有许多反对民主的反应大概仅仅是在于揭露早先存在的弱点；这种弱点过去或是被掩盖着的或是并未曾暴露真相的。确实，反对黑人、天主教徒和犹太人的种族偏见在我们的生活中并不是什么新鲜东西。它在我们当中的出现是一个内在的弱点而且是申斥我们，说我们的行为无异于纳粹德国的把柄。
在我们自己的习惯态度中所揭发出来的最大的实际矛盾大概是在政治问题上形成意见的民主方法与在其他方面形成信仰时所常用的方法之间的矛盾。从理论上讲，民主方法就是通过公开讨论来进行说服，这种公开讨论不仅在立法院里进行，而且在报刊上、私人的谈话中和公共集会场所进行。用选票代替枪弹、用选举权代替鞭打，这乃是用讨论的方法代替压制的方法的意志表现。虽然在决定政治问题上它是有缺点和片面性的，但它曾使得一些宗派纠纷不致逾越限制，这是一世纪或更多些时候以前所不能使人相信的。卡莱尔曾经运用他的讽刺天才来讥笑过这个概念，他说：人们用会议室里彼此谈话的方法就能决定社会事务中什么是真的，这无异是运用乘法表就能决定什么是真的一样。然而他没有看到：如果人们过去一直是使用棍棒彼此残害和屠杀的方法来决定7乘7的积数的，那么即使在后一种情况之下诉之于讨论与说服也就会是具有充分理由的了。根本的回答是：社会的“真理”与数学的真理十分不同，以至在前一种情况之下，只有当一个独裁者具有这样一种权力叫别人一定要相信什么——或承认他们是相信什么的时候，信仰的统一性才是可能的。调整兴趣就要求不同的兴趣有机会把它们自己联系起来。
真正的麻烦是在我们的习惯态度中有一种内在的分裂：我们公开地承认在政治上依靠讨论和说服，然而在道德和宗教问题上却是一贯地依靠其他的方法，或者是依靠某一个具有“权威”的人或集团。我们不必到神学问题中去找例子。在家庭和学校里，这些地方是人们认为形成性格实质的所在，时常用来解决学术上和道德上的争端的办法是用乞灵于父母、教师或课本的“权威”。在这种条件下所形成的性格和民主的方法是十分矛盾的，因而在一种紧急关头，就会引起它们的活动，用积极地反民主的方法去达到反民主的目的；正如人们随时在“法律和秩序”受到威胁的口号的掩饰之下，乞灵于暴力和压抑公民自由一样。为民主所特有的、适合于行动需要的、适当的权威，如果具备这样一些条件，它们就将使得人性潜能开花结果，这是不容易找到的。因为这是不容易的，所以民主也是一条不容易采取的道路。这条道路把最大的责任负担放在最大多数的人类的身上。挫折和偏差发生着并将继续发生。但是那种在一些特殊时期是它的缺点的东西在人类历史的长远进程中却是它的力量。正因为民主自由的目的就是为了使得人类潜能获得最大可能圆满地实现，所以当后者受到剥夺和压抑的时候，它将会在适当的时候起来反抗而要求有表现出来的机会。在美国的民主创始人看来，民主的要求和公平的道德要求是内在的一回事情。我们现在还不能很好地运用他们的词汇。知识方面的变化使得他们常用的这些字眼失去了它们的意义。但是无论他们许多的语言怎样不适合于当前的用法，他们所肯定的是：自治制度乃是人性在大多数人类中用以获得最圆满的实现的手段。在种种自治的方法中所涉及的问题现在是复杂得多了。但是正由于这个原因，那些要维护民主信仰的人们的任务就是要全力恢复和维护民主具有内在的道德性质这个原来的信念，不过现在用一种适合于当前文化条件的方式陈述出来罢了。我们现在已经有了足够的讨论来结论说：民主是一种生活方式。但是我们还要明白：它是一种个人的生活方式，这种生活方式为个人的行为提供了道德的标准。
选自［美］J.杜威:《自由与文化》,北京,商务印书馆,1964。傅统先译。
[1] enterprise又作“企业心”解。
[2] industry又作“实业”解。