具体的伦理学之所以不能成为最终的，其主要原因之一是，它们不得不有赖于形上学的和神学的信仰。此前我曾说过，各种真正的伦理关系存在于一个纯粹的人类世界之中。如果思想家具有各种各样为他所依次执著的理想，这些伦理关系甚至会存在于我们称之为的道德孤地上。他某一天所具有的自我可能会要求他具有另一天不同的自我；这些要求中的某些要求可能是很急迫的和专横的，而另一些则可能是很文雅的、可以轻易放在一边置之不理的。我们把那种急迫专横的要求称之为律令。如果我们忽略这些要求，就听不到它们所发出的最后的声音。我们曾经伤害过的善会反过来以其产生的没完没了的危害性结果、内疚和悔恨来折磨我们。因此，义务可以存在于某一位思想家的良心深处；只有当他按照某种良心决疑论的尺度——该尺度使他对较具绝对律令要求的善保持高度的关注——来生活时，他的内心才能获得真正的和平。这些善对其对手的残酷性正是它们的本性之所在。任何事情只要是与这些善相抗衡的，都将是不适宜的。它们唤起我们品性中所有不仁慈的品性，而如果我们如此地心慈手软，以至于不敢为了它们而作出牺牲的话，它们是不会轻易饶过我们的。
从实践上看，人的道德生活中最深刻的差异，就是轻松心境与沉重心境之间的差异。当我们心境轻松时，我们占主导性的考虑是避免眼前的恶。相反，只要能够实现更大的理想，沉重的心境就会使我们对眼前的恶无动于衷。容忍这种沉重心境的能力也许蛰伏于每一个人身上，但是，某一些人比另一些人更难从梦中醒来。要激发这种心境，需要更为蛮荒的**，也就是更大的恐惧，更强烈的爱和愤慨；或者是对某种更高忠诚的深刻而富于穿透力的诉求，如对正义、真理和自由的忠诚。强烈的解脱是这种心境幻觉的一种必需；而一个沧海桑田天翻地覆的世界，对于其居民来说绝对没有任何惬意舒适的生活场所。这就是为什么在一位孤独的思想家身上，这种心境会永远酣睡不醒的原由之所在。他所具有的各种各样自以为只是他自己纯粹偏好的理想也几乎都有属于相同性质的价值：他可以随心所欲地发挥这些理想。这也是为什么在一个没有上帝的纯人类世界上，那种对我们道德能力的诉求缺乏其充量化刺激力的原因之所在。当然，即使在这样的世界上，生活也是一曲真正的伦理交响乐；但它是在两个可怜的八度音阶内演奏的，而它无限的价值区域未能充分展开。的确，我们中的许多人——像斯蒂芬爵士在他那雄辩的“一位律师的杂论”中——可能会公开嘲笑这种沉重心境的观念本身，这种观念是由那些遥远的人类后裔们的呼吁在我们身上唤醒的，他们的呼吁构成了人类宗教最后的诉求。我们并不是很爱这些本来的人们；而且，有关他们进化的完美、他们较高的平均寿命和教育水准、他们摆脱了战争和罪恶、他们对痛苦和发酵病相对高的免疫力，以及他们所有其他方面的否定性优势，我们听到的愈多，我们对他们的爱就愈少。我们会说，所有这一切都太有限了，因为我们也能看到超越这尘世之外的无限太空。他们缺乏无限和神秘的观念，也许他们都是以那种漫不经心的心境来对付这一切的。眼下没有必要使我们自己或让别人为这些未来的好人们痛苦不堪。
然而，当我们相信他们那里也存在一个上帝，且上帝自己也是那些提出要求者中的一员时，我们眼前便豁然展现出无限的视景。（我们的伦理）交响乐便被无限量地延长。于是更为迫切的理想开始以一种全新的客观性和意味表达它们自身，开始发出那种穿刺人心、让人颤抖、富有悲剧性挑战意味的诉求之声。他们就像维克多·雨果的高山之鹰的呼叫那样敲响了钟声：“鹰叫于悬崖之巅，深谷为之回**”（qui parle au precipice et que le gouffre entend），沉重的心境在这钟声中苏醒。这声音在小号声中说，哈哈！它远远地嗅到了战斗的气息，听到了指挥官们雷霆般的怒吼和呼号。它热血沸腾，对那些较少提出要求的人们的残忍远不是一种能够让那些怀有这一心境的人手下留情的因素，反倒是增加了他们坚定战斗的快乐；并以这种快乐回答那些更为强大的一方。一切都在历史的长河中穿行，都处在清教主义与那种漫不经心的心态之周期性冲突之中，我们看到了这种沉重心境与温和心境的对抗，看到了无限的伦理学与来自上苍的神秘义务之间的对峙，以及那些谨慎的需要与十分有限的需要之间的对比。
这种沉重心境的能力如此深沉地潜存于我们的自然人性的各种可能性之中，以至于即便不存在任何让人们相信上帝的形上学根据或传统的根据，仅仅是为了给生活艰难和摆脱存在及其充满最热烈的热情之可能性寻找一种借口，人们也会假设一种相信上帝的根据。我们对具体恶的态度，在我们相信只存在着有限需求者的世界中，与在我们为了一种无限需求者的缘故而快乐地面对悲剧的世界中，有着完全不同的表现。人们把握生命之恶的每一种能量和耐心、每一种勇气和能力，在那些具有宗教信仰的人身上都是无可限量的。由于这一原因，在人类历史的战场上，那种沉重型的品格将永远比那种轻松型的品格更经得起历史的考验，而宗教也将把非宗教逼至绝境。
看起来情况可能是——我的最后结论也是——道德哲学家所寻求的稳定而系统的道德世界只有在存在着一位神圣的包容（人类）全部需求的思想家的世界上才是充分可能的。如果真的存在过这样一位思想家的话，他使（人类）各种需求相互适应的方式就可能是最终有效的良心决疑论的尺度所在；他的要求就可能是最可诉求的；而他的理想世界就可能是最具包容性和最可实现的整体。如果他现在存在的话，那么，在他的思想中已经现实化的东西就必定是我们作为我们自己永远以不断切近之模式来追求的那种道德哲学。[4]因此，在对我们自己有关系统统一的道德真理之理想的兴趣中，作为可能的哲学家的我们，就必须假定一位神圣的思想家，并为宗教事业的胜利而祈祷。同时，确切地说，即使我们肯定这位无限性思想家的存在，他的思想也可能是我们所不了解的，所以，我们对他的假设终究只是为了使我们沉重的心境得到放松。但是，这是在所有人身上都发生的事，即使在那些对哲学毫无兴趣的人的身上也是这样。因此，不管道德哲学家在什么时候冒险地说哪一种行动方针最好，他都将处在一个与普通人没有任何本质区别的层面上。“瞧！我已经把这一天的生与善、死与恶摆在了你面前，因此，请选择你和你的后代可以过的生活罢！”——当我们面临这种挑战时，投入实验的只是我们的整个品格和个人天才；假如我们祈求任何所谓的哲学，我们的选择和对选择的运用也仅仅是我们个人的道德生活才能或无能的显示而已。任何教授的演讲，及无论有多少著述，都不能把我们从这种严酷的实践考验中拯救出来。解决问题的道理对于饱学之士和无知者来说都是一样，最后的凭借都在于他们内在品格的无声的意愿和厌弃之中，而不是在别的什么地方。这道理不在天国，也不在海外，就在你的身边，在你的口中，你的心中，你现在就这样做着。
选自［美］威廉·詹姆斯:《信仰意志》,纽约,朗曼—格林出版公司,1923。彭海燕译,万俊人校。
[1] 这是詹姆斯在耶鲁哲学俱乐部发表的一篇演讲。刊于《国际伦理学杂志》，1891年第4期。
[2] 《心理学原理》（纽约，H.霍尔特出版公司，1890）。
[3] 指上帝或抽象的理想秩序。
[4] 我的同事罗伊斯教授在其《哲学的宗教方面》（波士顿，1885）一书中对所有这一切都给予了非常新鲜而有力的阐释。