人道主义的良心不是一种我们急于去迎合而又害怕惹怒的权力的内在化声音；它是我们自己的声音，它出现在每一个人的身上，并独立于外在的制裁和赞赏之外。这种声音的本性是什么？为什么我们能听到这种声音？而我们为什么会对它充耳不闻？
人道主义的良心是我们的总体人格对其合理功能或功能失调的反应；它不是对这样或那样的能力之功能的一种反应，而是对构成我们的人的存在和我们的个体存在之能力的总体性的反应。良心判断着我们作为人类的功能；它是（正如“致知”[11]这个词根所表示的那样）人自身之内的知识，是我们各自在生活艺术上的成功或失败的知识。但是，尽管良心是一种知识，但是远不只是抽象的思想王国里的知识。它具有一种感情方面的性质，因为它是我们总体人格的反应，而不仅仅是我们心灵的反应。事实上，我们并不需要在意识到我们良心的声音后才受到它的影响。
行动、思想和感情都有助于我们总体人格合理地发挥功能和合理地展开，它们产生着一种内在赞同的感情和“正当”的感情，产生着人道主义“善的良心”的特征。另一方面，行动、思想和感情又能阻止我们的总体人格去产生一种不安、不舒服的感情，阻止着“罪恶良心”的特征。因此，良心是我们自己对自己的一种再行动。它是我们真正的自我的声音，这种声音召唤我们返归于我们自己，去有生产性地生活，去充分而和谐地发展——这就是说成为我们潜在所是的人。它是我们完整性的护卫者；它是“保证人的全部应有的自豪的能力，同时也是对人的自己说是的能力”[12]。如果可以把爱定义为对（人的）各种潜能、关怀、尊重、和受人爱的个人独特性的肯定的话；那么，人道主义的良心就恰恰可以称之为我们关怀我们自己的爱的声音。
人道主义的良心所代表的不仅是我们真实自我的表达；它也包含着我们在生活中的道德经验本质。在良心中，我们保存着关于我们在生活中的目的及我们据以达到这种目的的各种原则的知识；我们已经发现我们自己的这些原则如同我们向别人学得的那些原则一样，而且我们已经发现它们是真实的原则。
人道主义的良心是人的自利和整体性的表现，而权力主义的良心则关注着人的顺从、自我牺牲、义务或他的“社会调整”。人道主义良心的目标是生产性，因而也是幸福；因为幸福是生产型生活的必然伴随物。通过成为别人的工具来残戕人自身，无论把他们捧得多么高贵，都是“无自我的”、不幸福的、屈从的、使人沮丧的，它与人的良心的要求背道而驰；而任何对整体性和我们的人格——无论是有关思想还是有关行为，抑或甚至是有关衣食的感受、或性行为——的侵犯，都是对人的良心的反动。
但是，我们对良心的分析不是与那种在许多人身上良心的声音是如此软弱无力，以至人民无法聆听到它也无法凭它而行动的事实相互矛盾吗？的确，这一事实说明了人的境况的道德不安全性。如果良心永能高声疾呼，清晰可闻的话，也就只有极少人会在其道德目标上被引入歧途了。人们应该遵从良心本身的本性：因为良心的作用就是成为人的真正自利的卫士，只要一个人尚未完全丧失他自己，没有完全成为他自己的冷漠与毁灭性的牺牲品，那么他的良心就依然存在，良心与人自己生产性的关系是一种相互作用的关系。一个人越是有生产性地活着，他的良心也就越强烈；因而也就使人的生产性越发展，一个人越是没有生产性地活着，他的良心也就越软弱；人的自相矛盾的——和悲剧性的——境况是：当他最需要良心时，他的良心偏偏最为软弱。
对良心的这种相对无效性的另一种回答是，我们拒绝去聆听良心的声音，——而且更为重要的是，我们对怎样去聆听良心的声音的无知。人们常常处在这样一种幻想之中：即以为他们的良心会高声大嚷，良心的呼唤将会清澈贯耳，因之时刻等待着这种声音，可他们却听不到任何声音。但是，当良心的声音软弱无力、隐约难辨的时候，人们就不得不学会如何去聆听和理解良心所传达的信息，以便据此而去行动。
然而，学会理解人的良心之声是极为困难的，这主要有两个原因：为了听到我们良心的声音，我们就必须能够听到我们自己，而这恰恰是我们文化中的大多数人所难以做到的。我们可以听到每一种声音和每一个人，就是听不到我们自己。我们不断地经受着各种舆论的嘈杂声浪的冲击，而从四面八方拥来的各种观念——电影、报纸、广播以及无聊的喋喋不休——铺天盖地，震耳欲聋。倘若我们有意地打算不让我们自己去倾听我们自己，那么我们就将一事无成。
倾听自己之所以如此之难，是因为这种艺术需要另一种能力，——而这种能力在现代人中又如此稀少，——即独立自处的能力。事实上，我们已经助长了一种孤身独处的病态恐惧；我们宁愿选择那种耽于最琐碎麻烦、甚至是令人讨厌的结伴同处和那些最无意义的活动，而不愿使我们自己孤身独存；似乎对于面对我们自己的景象惊恐万分。难道这只是因为我们感到我们会处于这种糟糕的人际交往中吗？我想，这种对于我们自己孤身独存的恐惧毋宁是一种困烦和有时倏然见到一个非常熟悉而又陌生的人便胆战心凉、逃之夭夭的面临惊恐的感情。因此，我们失去了倾听我们自己的机会，而且还在继续忽视我们的良心。
倾听我们良心脆弱而模糊不清的声音之所以困难，还因为它并不直接对我们说话，而是间接地对我们说话，而且因为我们常常没有意识到它就是打搅我们的良心。我们可能只是为一些与我们的良心没有明显联系的原因而感到焦虑（或者甚至是感到恶心）。也许，人们所忽略的对我们良心最经常的间接反应，是一种模糊而又并不特别的罪恶感和不安感，或者只是一种厌倦感或倦怠感。有时候，这些感情被理性化为因没有做这做那而产生的罪恶感，而实际上，人们感到有罪的这些失职并不构成真正的道德问题。但是，如果这是真正的道德问题，尽管人们意识不到这种已经变得非常强烈以至不能用表面的理性化使之平静的罪恶感，它也会在更深刻、更强烈的焦虑甚至是在肉体或精神病态中表现出来。
这种焦虑的形式之一是对死亡的恐惧，它不是对每个人类在死亡的沉思中所经验到的那种人不得不死的正常恐惧，而是对可以不断地吞噬着人们的进行着的死亡的惊恐。这种对死亡的非理性的恐惧导致生活失败的结果；它是我们虚度人生和失去有生产性的利用我们的各种能力之机会的罪恶良心的表现。死，是一种令人悲伤的痛苦，但虚生而死的观念才是难以忍受的。与对死亡的非理性恐惧相联系的是对人生苍老的恐惧，在我们的文化中，甚至多数人为这种恐惧所缠绕。在此，我们也找到了对年迈的一种合理而正常的理解，然而，在性质和强度上，这种年迈与那种对“黄昏落日”的梦魇似的畏惧却是大相径庭的。我们时常可以观察到，特别是在分析的境况中观察到这样一些人，当他们青春正茂的时候，他们总是自信体力的衰退与他们的总体人格、他们的情感力量和理智力量的衰弱是息息相关的，因之为年迈的恐惧所烦恼不堪。这种观念几乎与一种迷信难分伯仲，尽管我们可以找到与此相反的充分证据，但它依旧顽固不化。在我们的文化中，对所谓青春特性的强调，如敏捷、适应性和体力充沛等，滋养了这种观念的生长，人们最初是立志于在这个世界的竞争中取得成功而需要这些特性，而不是为了发展人的品格而需要这些特性的。但是，许多例子表明一个有生产性地生活的人在衰老之前是根本不会退化的；相反，尽管体力衰退，他也可以在生产**的过程中持续发展他已经发展了的那些情感特性和精神特性。然而，对于非生产性的人来说，当他的曾经作为他各种活动之源泉的体力衰竭时，他的整个人格确实会发生退化。老年时人格的败朽是一种症候：它是虚度年华的见证。对不断衰老的恐惧是——常常是无意识的——虚度人生之感情的表现；是我们良心对我们的自我残废的一种反应。在许多文化中，都存在一种对智慧和经验这样的老年人特殊品性的一种更大的需要，因而也就存在对这些品性的更高尊敬。在这些文化中，我们发现这样一种态度，日本画家和库莎在下面一段话中极妙地表述了这一态度：
从6岁开始，我就对各种东西的形式的素描有一种癖好。到15岁时，我已发表了大量的图案；但是，我在70岁以前所生产的一切都不值一谈。73岁时，我学会了一点有关自然、动物、植物、鸟类、鱼类和昆虫的真实结构的知识。因此，在我80岁时，我将作出更大的进步；90岁时，我将洞穿各种事物的秘密；100岁时，我将肯定会达到一个奇妙的阶段；而当我110岁时，我做的一切，哪怕是一点一线，也将栩栩如生。
我在75岁时所写的，是和库莎曾经谈到的，也是今天格瓦基奥·罗金所说的，是这位老人对素描所谈的话。[13]
对不赞同的恐惧尽管比对死亡和年迈的非理性恐惧更少悲剧性，但也无异于一种无意识罪恶感的有意义的表现。在这里，我们也可以发现对一种正常态度的非理性歪曲：人很自然地想得到他同类的接纳，但是现代人却想要得到每一个人的苟同，因而害怕在思想、感情和行动上偏离这种文化模式。在其他人中间，对这种不赞同的非理性恐怖的一个原因是一种无意识的罪恶感。如果一个人因为虚度年华而无法赞同他自己，他就不得不用他人的赞同来取代他自己的赞同。我们只有把这种对赞同的渴望作为一个道德问题来认识，并作为尽管是无意识的罪恶感却也是无处不在的无意识罪恶感的表现来认识，才能够充分地理解这种对赞同的渴望。
似乎，人们可以成功地把自己关起来而不听其良心的声音。但是，有一个存在的阶段却是这种企图无法越过的，这就是睡眠。在这里，人躲避了白天那种震耳欲聋的嘈杂声，只接受他内在的经验，这就是他已产生的许多的非理性追求、价值判断和洞见。睡眠常常是人唯一无法使其良心平静下来的情况；但它的悲剧是，当我们在睡眠中听到我们的良心说话时，我们却无法行动；而当我们行动时，我们却又忘却了我们在梦中所知道的东西。
下面的梦可以提供一个说明。一位久负盛名的作家处在这样一种地位：在这种地位上他可能不得去出卖他作为一名作家的正直，去换取大量的金钱和名誉；当他考虑是否接受这一地位时，他做了这样的梦：在一座山脚下，他见到了两位出色的成功者，他因他们的机会主义而鄙视他们；他们告诉他驱车从一条狭窄的路上开向顶峰。他遵从他们的忠告，而在快要到达山巅的时候却不幸翻车丧命。对于他的梦所传达的信息几乎无须解释：当他睡着的时候，他已经知道接受这一地位等于毁灭，当然，这并不等于他肉体的死亡，作为这个梦所表达的象征性语言，仅仅等于他作为一个被整合的、生产性的人的毁灭。
在我们关于良心的讨论中，我们已经分别考察了权力主义的良心和人道主义的良心，以表明它们不同的特征性质；但是，它们在现实中当然不是相互分离的，在任何人的身上也不是相互排斥的。相反，每一个人实际都具有这两种“良心”。问题是要区分它们各自的力量和它们的相互作用。
人们常常用权力主义的良心有意识地体验到各种罪恶感情，同时，这些罪恶感情又根植于人道主义的良心之中；在这种情况下，权力主义的良心是一种理性化，似乎也像是人道主义的良心。一个人可能因不能使种种权力感到满意而有意识地感到有罪，同时他也会无意识地因辜负了他自己对自身的期望而感到有罪。比如说，一个曾想成为一名音乐家的人却为了满足他父亲的愿望而成了一名商人。他在生意上很不成功，他的父亲便在孩子的失败这一点上发泄他的失望。这位儿子感到沮丧和无法做好工作，最终决定寻求精神分析家的帮助。在分析交谈中，他首先很详细地谈到了他的空虚感和沮丧感。很快他就意识到了他的沮丧是由他对使其父亲失望的罪恶感所引起的。当分析者问这种罪恶感的真实性时，这位病人被惹恼了。但是，不久以后，他便在梦中把自己看作一位非常成功的商人，并受到他父亲的夸奖，他看到了一些在他现实生活中从来未曾发生过的事情。这时刻，他——梦者在梦中突然惊恐万分，并为那种要杀死自己的冲动所揪住，后来，他惊醒了。这样，他发现，他的罪恶感的核心不是没有满足他的父亲，而相反却是他对父亲的顺从和他没有能满足他自己。他严重的罪恶感是极为真实的，就这种感情而言，它是作为其权力主义的良心而表现出来的；但是，它却掩盖了他对他自己的大量罪恶感，而他对这种罪恶感却全无意识。这种压抑的原因是不难察辨的；我们的文化模式助长了这种压抑；根据这些模式，因使其父失望所产生的罪恶感才是有意义的，而因忽视他的自我所产生的罪恶感却是没有什么意义的。另一个原因是恐惧，由于他意识到了他真正的罪恶，他可能会被迫去解放他自己，严肃地对待他的生活，而不再在惧怕他愤怒的父亲和努力满足他之间动摇不定了。
权力主义良心与人道主义良心之间关系的另一种形式是，尽管在这种形式中各种规范的内容是同一的，但人们接受它们的动机却是不同的。比方说，不要杀人，不要憎恨，不要嫉妒，而要爱你的邻人等这些要求，既是权力主义伦理学的规范，也是人道主义伦理学的规范。我们可以说，在良心进化的最初阶段，权力提出了各种要求，这些要求在后来不是由于对权力的屈从、而是由于人对他自身的责任性才被遵从的。朱利安·赫胥黎已经指出，在理性和自由尚未发展到使人道主义良心成为可能的程度之前，获得一种权力主义良心，在人的进化过程中是一个必要的阶段；其他人也就儿童的发展陈述了同样的观点。当赫胥黎在其历史的分析中是正确的时候，我却不并相信，就儿童来说，在一种非权力主义的社会里，权力主义良心就必得作为人道主义良心形成的一种先决条件而存在；但是，我们只能在未来的人类发展中才能证明或否认这种假设的有效性。
如果良心建立在严格而又不可攻破的非理性权力的基础之上的话，那么，人道主义良心的发展几乎就可以完全被扼制。这样一来，人将完全依赖于他自身之外的力量，再也不关心或感到对他自己存在的责任了。对于他来说，一切问题都是，是为这些力量所赞同，还是为它们所反对，这些力量可以是国家、一位领导者，或者是同样强有力的舆论。即令是最无伦理意义的行为——在人道主义的意义上——也可能被作为权力主义意义上的“义务”来体验。“应当性”的感情对于两者来说都是共同的，但因为它既可以诉诸人身上最坏的东西，也可以诉诸人身上最好的东西，所以它是一种欺骗性的因素。
卡夫卡的《审判》（Tria）是对权力主义良心与人道主义良心之复杂的相互作用的一个极好说明。该书的主人公K发现他自己“在一个晴朗的早晨被捕了”，罪行是他的无知，且常年如此。整个小说描写了他在神秘的法庭前企图辩护的过程，而他对法庭的法律和程序却一无所知。他发疯似地聘请讼诉律师帮助他，雇用他可能找到的任何一个与法庭有联系的女人来帮助他，——但一切都无济于事。最终他被判处死刑并被处决。
这部小说是用梦似的象征性语言写成的；全部事件都是具体的，而且表面来看也真实可信，尽管这些事件涉及的是通过外在的事件象征化了的内在经验。故事表现的是一个感到他受到无名权力的控制并因自己不合这些权力的心意而感到有罪的人的罪恶感；然而，这些权力使他可感而不可及，以至他甚至连这些权力究竟控告他什么罪行也一无所知，也不知该如何为他自己辩护。从这一角度来看，这部小说可能代表了那种与加尔文的神学最为密切的神学观点。人在不明白缘由的情况下被判决或被拯救了。他所能做的一切只是颤抖，并使他自己听命于上帝的怜悯。在这种解释中，神学的观点意味着加尔文的罪恶概念，而这一概念是极端权力主义良心的代表。但是，《审判》中的权力在某一点与加尔文的上帝却是根本不同的。它们不是荣耀显赫、威严崇高的，相反它们腐败堕落、卑鄙肮脏。在这一方面则象征着K对这些权力的反抗。他感到自己被这些权力所压碎，感到有罪，然而，他恨它们，感到了它们缺乏任何道德原则。这种屈从与反抗的混杂是许多人的特征，他们一会儿屈从各种权力，一会儿反抗这些权力，尤其是反抗那种内在化了的权力——他们的良心。
但是，K的罪恶感同时也是他人道主义良心的一种反应。他发现他已经“被捕了”，这意味着他已经被迫中止他自己的生长和发展。他感到了他的空虚和无能性。卡夫卡以寥寥数语巧妙地描绘了K的生活的无生产性。这便是他的生活：
这个春天，K已经习惯于用这样的方式来打发他的夜晚：工作之后，只要什么时候可能，——他通常在他的办公室呆到9点，——他便单独地或与他的一些同事一道散会儿步，然后到一个啤酒店去，在那里，他坐在一张几乎都是由一些年纪较大的人所光顾的桌旁，一直到11点才收场。但是，对这种常规来说也有些例外，比如说，当那位极为赏识他的勤勉和可靠的银行经理邀请他驱车兜风或到他的别墅里共餐的时候。而且，K每星期都惠顾一次一位名叫艾尔莎的姑娘，这位姑娘是一个伴舞酒吧的招待，每天晚上都要通宵达旦地上班，白天，则在**接客。[14]
K在不知其所以然的情况下感到有罪。他逃避自己，关注于向他人求救，而只有当他理解他的罪恶感和发展他自己的生产性的真实原因时，他才能得救。他向逮捕他的监察员提出各种有关法庭和他在审判中的机会问题，而他所得到的唯一忠告却是这种境况下所能够给予的。监察员回答他：“然而，即使我不能回答你的问题，至少也可以给你一句忠告。少想些我们，少想些对你所发生的事情，多想想你自己吧。”
监狱的牧师则描绘了他良心的另一种情况。这位牧师告诉他，他自己必须说明他自己，不要贿赂收买，不要祈求同情，这样才能解决他的道德问题。但是，K只能把这位牧师看作可以为他说情的另一种权力，他所关注的一切是，这位牧师是否对他发怒。当他试图使这位牧师息怒时，牧师却在讲坛上高声大叫：“‘难道你就什么都不明白吗？’这是一种愤怒的狂叫，但同时又像是一个人发现另一个跌倒时不由自主的尖叫和对他自己的惊诧。”但是，即使这种尖叫也没有唤醒K。他只是更加为他所想的使牧师对他感到愤怒而深负罪恶感。牧师在谈话的最后说：“‘所以，我为什么应该对你提出任何要求呢？法庭没有向你提出任何要求。当你来到时，它接纳了你，而当你走时，它便放弃你。”’这句话表达了人道主义良心的本质。没有任何超越人的力量能够对他提出一种道德要求。人对于自己获得或丧失他的生活都负有责任。只有在人理解了他良心的声音时，他才能返归于他自身。K没有理解他良心的声音，所以他就不得不死。在执行对他的判决的那一刹那，他第一次透见到他真正的问题。他感觉到了他自己的非生产性、他的爱的缺乏和信仰的缺乏：
他隐约察觉到邻近的楼顶房间里的争吵。随着一束灯光闪过，窗户的帘子突然掉下，远处的高地上，一个人影隐隐约约、模糊不清，身子突然前倾，伸展着双手，越来越往前倾倒。他是谁？一个朋友？一个好人？某个同情他的人？某个想帮助他的人？那只是一个人吗？或者，他们都在哪里？是不是还有一些有利于他的论据被忽视的呢？当然，一定会有的。逻辑无疑是不可动摇的，但它却无法给一个想要继续生活的人以支撑。对他从所未见的人的判断在哪里？高级法庭在哪里？他永远就看不到这个高级法庭吗？他举起了他的双手，张开他的手指。[15]
K第一次想象到了人类的团结、友谊的可能性和人对他自己的职责。他提出了高级法庭是什么的问题，但是，他现在探究的高级法庭并不是他曾经相信的那种非理性的权力，而是他良心的高级法庭，他的良心才是真正的控告者，而对此他却并没有认识到。K仅仅意识到了他的权力主义良心，并试图支配这种良心所代表的权力。他如此忙碌于这种反对超越于他的某个人的自卫活动，以至他已经完全丧失了他真正的道德问题。他有意识地感到有罪，因为他被权力所控告，但是，他的罪恶是因为他虚度了年华，而这却是无法改变的，因为他无法理解他的罪恶。这种悲剧在于：当他意识到可能的既成事实时，却已是悔之晚矣。
需要强调的是，人道主义良心与权力主义良心之间的区别，并不是后者由文化传统所铸造，而前者却是独立地发展着。相反，尽管我们演讲和思想的能力是内在的人的潜能，但它们同样都只有在一种社会情景和文化情景中才能发展。在最近五六百年的人类文化发展中，人类已用其宗教体系和哲学体系构造起各种伦理规范，而每一个个体的良心都必须趋向于它们，如果他不是从人类的开端而起步的话。但是，由于各种体系所赋予的利益之不同，它们所代表的也往往不同，它们强调的不是一个共同的核心。然而，从人的观点来看，这些学说中的共同因素远远比它们的差异重要。如果我们把这些学说的局限和歪曲形式理解为它们所生长的特殊的历史、社会经济和文化的境况之结果的话；那么，我们就会在所有的思想家中间发现一种令人吃惊的一致：即他们的目的都是人的成长和幸福。
选自［美］弗洛姆:《自为的人》,北京,国际文化出版公司,1988。万俊人译。
[1] 《时间与永恒》，N.N.格拉策编：“肖肯丛书”，纽约，1946。
[2] 弗洛伊德在他早期的“自我理想”概念中强调了这一方面。
[3] 读者可以从我在《关于权力与家庭的研究》（M.霍克海姆编，巴黎，菲力克斯·阿冈，1936）一书里对这一问题的讨论中找到关于良心和权力之关系的更为详尽的分析。
[4] 该隐为亚当的长子，《圣经》中说，他杀死了他的弟弟阿伯尔，因此而受到惩罚。
[5] 人是按照“上帝的形象”创造出来的这一观念，超越了《旧约》这一部分的权威结构，而事实上，这种观念也是犹太基督教宗教得以发展，尤其是在其神秘的描述中得以发展的另一根支柱。
[6] 尼采：《论道德的谱系》，第2章，第16节。
[7] 尼采：《论道德的谱系》，第2章，第16节。
[8] 参见《逃避自由》一书，关于民主社会里无名权力的讨论。
[9] 卡夫卡在写给他父亲的信中，就曾想对他的父亲解释他为什么总怕他的原因。这些解释是这一方面的经典性文献。（参见A.F.卡夫卡：《杂录》，纽约，年年倍增出版社，1940）。
[10] W.J.奥茨和E.奥莱尔编：《希腊悲剧全集》，第1卷，纽约，兰登书屋，1938。
[11] “con-scientia”一词源自拉丁文，“con”为研究、学习、思考之意，“scientia”为知识、道理之意；两字组合，原意为研究知识，学习道理，故译为“致知”。又，在古代西方，尤其是在希腊时代，“知识”常与“智慧”同旨，都含有“善”的意味，所以，“con-scientia”又可以进一步引申译为“致良知”，实际上，这一组合词根的本意也似于我国古代宋明理学中的“致良知”命题。
[12] 尼采：《论道德的谱系》，第2章，3页。又参见海德格尔在其《存在与时间》一书中关于良心的描述（54～60页，哈利，盎格鲁-撒克逊，1927）。
[13] 摘自J.拉法格：《和库莎漫谈》（W.C.马丁，1896）。
[14] F.卡夫卡：《审判》，2页，E.I.米尔译纽约，阿尔弗莱德·A.克洛普福，1937。
[15] 《审判》，287～288页。