权力主义的良心是一种内在化的外在权力、父母、国家、或在一种文化中所发生的不论什么权力的声音。在人与权力的关系仍为外在性的情况下，没有伦理制裁，我们简直无法谈论良心；这样的行为仅仅是权宜之计的行为，它由对权力的恐惧和希望得到奖赏来调节，总是依赖于这些权力的实际存在，依赖于他们对人们正在做什么的知识，和他们的被说成或实际的惩罚与奖赏的能力。人们产生一种源于他们的良心而出现的罪恶感情这一经验，实际上常常只不过是他们对这样一些权利的恐惧而已。确切地说，这些人并不感到有罪，而是感到害怕。然而，在良心的形成中，人们有意识或无意识地把诸如父母、教会、国家、舆论之类的东西作为伦理的和道德的立法者来加以接受，人们采用了它们的法律和制裁，因而把它们内在化了。外在权力的法律和制裁仿佛成了人自身的一部分，而不是对人自身之外的某种东西的责任感；人们感觉到了对某种内在的东西、对他们的良心的责任。良心是一个比对外在权力的恐惧更为有效的行为调节器；因为，人们可以逃离后者，却无法逃避自身，因此，也无法逃避已经成为人自身之一部分的内在化的权力。权力主义的良心就是弗洛伊德所描述的超我；但是，正如我在后面将要表明的那样，这仅仅是一种良心的形式，或者说还只是良心发展的一个可能的预备步骤。
当权力主义的良心不同于对惩罚的恐惧和对奖赏的希望时，这种与权力的关系就成为内在化的了，但它并非在其他本质的方面与对惩罚的恐惧和对奖赏的希望非常不同。它们最重要的相似点在于这样一种事实，即权力主义良心的规定并不是由人自己的价值判断决定的，而只是由权力所宣布的要求与禁忌决定的。如果这些规范恰巧是好的，良心就将把人的行动引向善的方向。然而，它们并不是因为它们是好的而成为良心规范的，而是因为它们是权力所给定的规范才成为良心的规范的。如果它们是坏的，它们恰恰就是良心的大部分。比如说，一个希特勒的信仰者，当他犯下反叛人类的行为时，他还觉得他是在按照他的良心行动。
但是，即令与权力的关系成了内在化的关系，人们也切莫把这种内在化想象成是完全与外在权力分离开来的。我们可以在着迷的神经病例中研究这种完全的分离，它是一种例外，而不是一种规则；正常说来，具有权力主义良心的人必然会服从外在的权力，以及它们内在化了的回声。事实上，在这两者之间存在着一种持续的相互作用。为一个人所敬畏的外在权力的存在是不断供养着内在化的权力即良心的资源。如果实际上权力并不存在，这就是说，如果人没有理由去害怕权力；那么，权力主义的良心就将被削弱，并同时丧失其力量，这种良心影响着一个人对外在权力的想象。因为这种良心总是带有人对钦佩、拥有某种理想[2]和追求某种完善的需要色彩，而这种完善的想象是依外在权力来谋划的。结果，这些权力的图像便依次染上良心的“理想”方面的色彩。这一点非常重要，因为一个人所拥有关于权力性质的概念与权力的实际性质是不同的，它越来越成为理想化的，因而也就越容易被重新内在化。[3]内在化与谋划的这种相互作用常常导致对权力的理想品格的坚定不移的确信，这种确信不受任何相互矛盾的经验证据的影响。
权力主义良心的内容是从权力的要求和禁忌中推导而来的，其力量根植于对权力的恐惧情感和对权力的仰慕。善的良心是对令人满意的（外在的和内在化的）权力的意识；罪恶的良心则是对不中意权力的意识。善的（权力主义的）良心产生了安宁和安全的感情，因为它意味着为权力所赞同，与权力更为亲密；罪恶的良心则产生恐惧和不安全感，因为与权力意志相反对的行动意味着有遭受权力惩罚的危险——更糟糕的是——意味着有被权力抛弃的危险。
为了理解最后这种陈述的充分影响，我们必须记住权力主义者的品格结构。他通过象征性的成为一种他觉得比他自己更伟大更有力量的权力的一部分，找到了内心的安全。当他是这种权力的一部分时——以牺牲他自己的完整为代价——他感到他加入到了这种权力的力量之中。他的确定性与同一性的感情依赖于这种共生现象；为一种权力所否定意味着被抛入一种空无之中，面对着虚无的恐怖。对于权力主义者的品格来说，这是最糟不过的事情。可以肯定，对权力的爱和赞同给他以最大的满足；但即使是受惩罚也比被抛弃要好。这种惩罚他的权力仍伴随着他，如果他犯了“罪”，这种惩罚至少是权力仍然关心着他的证据。由于他接受了惩罚，他的罪恶便被消除，而归宿的安全感又得以恢复。
《圣经》中关于该隐[4]的罪行与惩罚的报告，给人最害怕的不是惩罚而是抛弃这一事实提供了一个经典性的说明。上帝接收了阿伯尔的礼物，但没有接受该隐的礼物。无须说明任何理由，上帝对该隐所做的乃是最糟糕的事情，对一个人来说，上帝这么做便使他无法生活，因为他没有被一种权力接受。上帝拒绝他的礼物，也就因此而抛弃了他。对于该隐来说，这种抛弃是无法忍受的，所以该隐杀死了剥夺他不可缺少的东西的敌手。对该隐的惩罚又如何呢？他没有被杀死，甚至也没有遭到伤害；事实上上帝禁止任何人去杀害他，（该隐的身世标志已使他免于被害）。他的惩罚是成为一个被遗弃者，在上帝抛弃他之后，他便与他的同类们分离开来了。这种惩罚的确如该隐所说的：“对我的惩罚比我能够忍受的更大”。
迄此为止，我通过表明善的良心是对令人满意的（外在的和内在化的）权力的意识，而罪恶的良心则是对使他们不中意的权力的意识，谈论权力主义良心的形式结构。现在，我们要转到善的权力主义的良心和罪恶的权力主义的良心上来。很明显，任何对为权力所主张的肯定规范的违背都会构成不从，因此也构成罪恶（不管这些规范本身是好的，还是坏的），对于任何权力主义的境况来说，各种冒犯都是本质性的。
在权力主义境况中，首要的冒犯是对权力统治的反抗。因此，不从就成了“主罪”；顺从则成了主德。顺从意味着对权力的优越力量和智慧的认识；权力者的权利是依据他自己的命令来要求和奖罚别人。权力之所以要求屈从不仅是由于对其力量的恐惧，而且也因为权力者对其道德优越性和权利的确信不疑。对权力的尊重就在于对它坚信无疑。权力者可以屈尊解释他的命令、禁令、他的奖罚；或者，他可以不这么做；但是，个体永远也没有权利对他提出疑问或批评。假如个体似乎有理由批评权力，那么，这位服从于权力的个体一定会感到不知所措；而且就这个个体敢于批评这一事实本身来看，他也是有罪的。
认识权力优越性的义务带来了好些禁令。最好理解的禁令之一便是对人自身所是的，或者能成为像权力者那样的人的感情的禁忌，因为，这会与权力的无限优越性与独特性发生矛盾。亚当和夏娃的真实罪恶如同前面所指出的就是想成为像上帝那样的企图，而把他们逐出伊甸园就是作为对这种挑战的惩罚，同时也是作为防止类似事情再次发生的威慑。[5]在权力主义的体系中，人们把权力变成一种与其对象（subjects）根本不同的东西，权力者拥有任何他人所不能获得的各种力量：魔力、智慧、力量，这些都是他的统治对象永远无法与之匹敌的力量所在。无论权力者有什么天赋特权，也不管他是否就是这个宇宙的主人或命中注定的独一无二的领袖，他与人之间的基本不平等性就是权力主义良心的基本原则。权力独特性的一个特别重要的方面是：权力者是唯一不遵从另一个人的意志而只遵从他自己意志的人；他不是手段，而是自在的目的；他创造一切而不是被创造的。在权力主义的定向中，意志和创造的力量是权力的特权。那些屈从于他的人们则是他目的的手段，结果便成了他的财产，并被他作为实现他自己的目的的东西来利用。只有通过创造物不再是一种东西并成为一个创造者的努力，才能对权力的至上性提出质疑。
但是，人从来也没有停止对生产和创造的追求，因为生产性是力量、自由和幸福的源泉。然而，在他感到要依赖于超越他的力量的情况下，他的生产性本身、他对其意志的维护本身都使他产生罪恶感。巴比伦人因试图通过联合起来的人类的努力，来修建通天塔而受到惩罚。普罗米修斯因盗给人以神秘的火种——象征化的生产性——而被困锁于岩石之上。对人的力量和能力的自豪被路德和加尔文作为有罪的自豪而摈弃了，也被政治独裁者们作为罪恶的个人主义而摈弃了。人试图通过牺牲并靠给神祭以最佳的谷物和牲畜来使诸神因人的生产之罪而激起的忿怒得以平息。割礼是这种平息安抚的另一种努力；作为男性创造性象征的男性**的一部分，被迫为上帝作出牺牲，以便人保留利用它的权利。人除了通过认错在牺牲中赞颂神——如果说这仅仅是象征性的话——之外，还通过罪恶感来控制他自己的力量，这种罪恶感根植于这样一种权力主义的信念：他自己的意志和创造力量的践行是对权力者成为唯一的创造者，而统治对象的义务则是成为他的“东西”这一天赋特权的反抗。这种罪恶感不断地软化着人，削弱着人的力量，增长着他的屈从性，以便赎买他试图成为他“自己的创造者和建造者”这一企图的罪恶。
自相矛盾的是，权力主义的罪恶良心是力量、独立性、生产性和自豪感的结果，而权力主义的善的良心却源于顺从、依赖性、无能性和罪恶感。圣保罗、奥古斯丁、路德和加尔文都用清楚明白的术语描绘了这种善的良心。善的标志就是对人的无能性的意识，对人自身的鄙视，并负荷着人自己的罪恶感与邪恶感。有一种罪恶良心这一事实本身就是人的美德的标志，因为这种罪恶良心是人在权力面前“恐惧与颤栗”的症候。这种自相矛盾的结果是，（权力主义的）罪恶良心成了“善的”良心的基础；而善的良心——如果某人有这种良心的话——却应当创造一种罪恶感。
权力的内在化具有两种含义：一种是我们刚刚讨论过的，在这种含义上，人屈从于权力；另一种是人通过以相当严格而残酷的方式处置自己，来接受权力所赋予的角色。因此，人不仅成为顺从的奴隶，而且也成了把自己作为他自己的奴隶来处置的严酷的工头。对于理解权力主义的良心的心理学机制来说，第二种含义是非常重要的。权力主义的品格多少使人的生产性残缺不全，它发展了一定的虐待狂和毁灭性。[6]这些毁灭性的能量通过接受权力所赋予的角色并把自己作为奴仆来支配而得到发泄。在对超我的分析中，弗洛伊德对其毁灭性成分作了描述，这种毁灭性成分已经为其他的观察者们所收集的临床材料充分肯定。问题并不在于人们是否像弗洛伊德在其早期著中所作的那样，假定攻击的根源主要在于本能的挫折；或者，像弗洛伊德后来所假定的那样，主要在于“死亡本能”。问题在于，权力主义的良心是由与人自己的自我相反对的毁灭性所滋养起来的，以至毁灭性的追求便因此而被允许在美德的伪装下发挥出来。精神分析的探索、特别是对烦恼品格的探索，揭露了良心有时候所具有的残忍与毁灭性的程度，以及它如何使人能够通过把良心转向自己而摆脱缠延不断的憎恶来行动的。弗洛伊德令人信服地证实了尼采关于自由的禁锢使人的本能反过来“反对他自己”这一论点的正确性。“仇恨、残忍、以迫害、惊奇、改变、毁灭为乐——人们把所有这些本能转过来反对它们自己的占有者：这便是‘坏良心’的起源。”[7]
人类历史上的大部分宗教体系和政治体系都可以用来作为对权力主义良心的说明。因为从这一观点出发，我已经在《逃避自由》一书中分析了新教和法西斯主义，所以，在这里我就不再作历史的说明了，但我将集中讨论人们可以在我们的文化中的单亲一孩子关系中观察到的权力主义良心的某些方面。
将“权力主义的良心”这一术语用于我们的文化，可能会使读者感到惊奇，因为我们习惯于把权力主义良心作为只是权力主义的和非民主的文化的特征来思考，但是，这种观点低估了权力主义因素的力量，特别是低估了在当代家庭和社会中发挥着作用的无名权力的功能。[8]
精神分析的医患会谈，对于研究城市中等阶层中的权力主义良心是一个优越的视角点。在这里，单亲的权力与孩子们应付这种权力的方式显现为精神病的一个关键性问题。分析家们发现，许多病人根本不能批评他们的父母；另一些人能在某些方面批评他们的父母，却又因不能涉及使他们自己所深受其苦的那些父母身上的特性而驻足不前；还有一些人在对他们的父亲或母亲提出中肯的批评或者对他们发脾气时，便深感有罪和焦虑不安。使一个人哪怕是记住那些曾激起他的愤怒和批评的芝麻小事，常常也是件值得考虑的分析工作。[9]
更为微妙也是更为隐秘的，是那些由人们对不中意的父母的经验所导致的罪感。有时候，孩子的罪感依附于他不很爱其父母这一事实，尤其是当父母期待成为孩子的感情焦点的时候。有时候，这种罪感产生于辜负了父母的期望所带来的恐惧。后一点尤为重要，因为它涉及在权力主义的家庭里单亲态度中的一种关键性因素。尽管在罗马的男性家长——他的家庭就是他的财产——与现代父亲之间有很大的差别，但是，孩子们是为满足父母并补偿他们自己生活的失望而来到这个世界的，这种感情依旧广泛流行。在索福克勒斯的《安提戈涅》中，克瑞翁关于父亲权力的著名演讲堪称这种态度的经典表述：
所以，我的孩子！——
正当即是在你父亲面前俯首听命，
因为这，人们才祈求养抚你们；
造就了他们恭敬孝顺的子孙——
以恶报恶，以恩报恩
曾使先辈们为之荣耀
正如他们之于他们的父亲。
无论谁让他们的孩子成为无能之辈，
——他所养育的只是把烦恼引向自身
而将无尽的笑柄留给他的敌人。[10]
即使在我们的非权力主义的文化中，也常发生这样的情况：父母们要求他们的孩子成为“有用的”人，以弥补父母在生活中失去的东西。如果父母没有成功，孩子们就应该获得成功，以给父母一种替代性的满足。如果他们没有感受到爱（特别是如果父母之间不能互亲互爱的话），孩子们就要去弥补它；如果他们在社会生活中感到无能为力，他们就想获得控制和支配他们孩子们的满足。即令孩子们符合这些期望，他们也还是因做得不够，使他们的父母失望而感到有罪。
对使父母感到失望的感情经常所表现的一种特别微妙的形式是由对存在着差异的感情所引起的。支配型的父母要求他们的孩子在气质和品格上都像他们。比如说，性情暴躁的父亲出自对一个迟钝冷淡的儿子的同情，他会对一种使孩子感到失望的实际成就感兴趣，而孩子的兴趣却在观念和理论探究上面，反之亦然。如果这位父亲的态度得体，他会把儿子与他的差异解释为自卑感；儿子之所以感到有罪和自卑，是由于他的差异性，他努力使自己成为他父亲要求他成为的那种人，但他却只能损害他自己的成长和成为他父亲的一个很不完整的复制品。因为他相信他应当像他的父亲，所以这种失败便使他产生了罪恶良心。儿子试图使他自己从这些义务观念中解脱出来而成为他“自己”，但他却常常由于肩负着这种“罪恶”的负荷而受到如此沉重的压迫，以至他在达到其自由目标之前就在路边倒下了。这种负荷之所以如此沉重，是因为他不仅不得不去应付他的父母，应付他们的失望、指责和祈求；而且还不得不应付这种期望孩子们都“爱”他们的父母的整个文化。前面的这些描述尽管适合于权力主义的家庭，但就当代美国的、尤其是美国城市的家庭情况来看，似乎并不正确，在美国的家庭中，我们很少发现公开的权力。但是，尽管如此，我们所描述的图像在其根本点上仍适合于美国。与公开的权力相反，我们发现了隐蔽的权力，它是以情感上高度控制的期望来取代明确的要求而表现出来的。而且，这些父母并不觉得他们自己是权力，但尽管如此，他们还是市场的隐秘权力的代表，而且他们也希望孩子们达到那些标准，而这些标准是这些父母和孩子都服从的标准。
罪恶感不仅导致人对非理性权力的依赖性，导致迎合权力是人之义务这样一种感情，而且也导致对替代权力去强化依赖性的罪恶感。罪恶感被证明是形成和增加依赖性的最有效手段，而且，通观历史，这也是权力主义伦理学的社会功能之一。权力作为立法者使其对象为他们的许多不可避免的违背而产生罪恶感。因此，在权力面前，这种不可避免的违背之罪和请求权力宽恕的需要便创造一条无尽无头的冒犯、罪恶感和要求赦免的锁链，这种锁链将这些权力对象束缚于权力的命令之下，他们宁肯为求得宽恕而感激涕零，也不愿批判这种权力的要求。正是这种罪恶感与依赖性之间的相互作用，造成了权力主义关系的牢固和力量。对非理性权力的依赖性导致依赖者意志的不断削弱，同时，不论什么趋于瘫痪的东西都将造成依赖性的增长，因而形成一种恶性循环。
削弱儿童意志的最有效方法是引起他的罪恶感。人们早已这样做了，——他们使儿童感到他的性追求和他早期的表现是“坏的”。因为儿童无法不产生性追求，所以这种引起罪恶感的方法就很难失败。当父母（他们代表着社会）已经成功地把性与罪恶永久地联系在一起的时候，儿童所产生的各种罪恶感就会达到同一程度，而且与性冲动的发生一样持续不断。除此之外，他们的其他物理功能也被“道德的”考虑所摧残。如果儿童不按规定的方式去盥洗打扮；如果他不像父母所期望的那样干净整洁；如果他不按父母所吩咐的那样去吃东西——那么他就是坏孩子。五六岁时，儿童就已经形成了一种无所不在的罪恶感，因为他的自然冲动和他的父母对他们的道德评价之间的冲突，构成了一种持续不断地产生着罪恶感的源泉。
自由而“进步的”教育体制并没有像人们可能认为的那样改变这种境况。公开的权力为隐秘的权力所取代；公开的命令为“科学地”确立起来的程式所取代；“不要这样做！”为“你会不愿意这样做”所取代。事实上，在很多方面这种隐秘的权力甚至比公开的权力更具有压抑性。儿童不再意识到自己被别人指挥（也不再意识到父母给他们的命令），而且他也无法反击因而去发展一种独立感。父母们以科学、常识和合作的名义来哄他们、说服他们，——谁又能够与这样的客观原则作斗争呢？
当儿童的意志已被粉碎时，他的罪恶感却仍被用另一种方式来加以强化。他朦胧地意识到他的屈从和失败，而且他必须有这种感觉。他无法接受一种未经解释的、令人困惑而又痛苦的经验。在这种情形下的理性化原则上与印度人不可捉摸的或令人难以忍受的基督教理性化是同样的，——他的失败和软弱被“解释”为就是对他的罪恶的惩罚。他失去自由这一事实则被理性化为罪恶的证据，而这种确信又不断增加着为文化的价值体系和父母的价值体系所引诱的罪恶感。
儿童对父母权力的压迫的自然反动是造反，这便是弗洛伊德的“俄狄浦斯情结”的本质。弗洛伊德认为，由于小男孩对其母亲的性欲求，他成了其父的敌手，精神病的发展就是由以一种令人满意的方式来应付根源于这种对立之中的焦虑的失败所构成的。在指出这种儿童与父母权力之间的冲突，和儿童不能令人满意地解决这种冲突时，弗洛伊德触及精神病的根基；然则，依我所见，这种冲突并不是首先由性对立而造成的，而是由儿童对父母权力的压迫之反应所招致的结果，它本身就是家长式社会的一个本质部分。
由于社会的和父母的权力容易损坏他的意志、自发性和独立性，所以儿童并不是生来就已经是残弱破损的，他要与其父母所代表的权力作斗争，他不仅仅是为他解脱压迫的自由而战争，而且也是为成为他自己、成为一个羽毛丰满的人而不是成为一种自动化装置的自由而战斗。对于有些儿童来说，这种为了自由的战斗可能比其他的儿童要更成功些，尽管只有少数几个儿童可以获得彻底的成功。从精神病的最深处，我们可以发现从儿童在与非理性权力作斗争的失败中所留下的累累创伤。这些创伤形成了一种综合症，它是精神病最重要的特征，这些创伤削弱或麻痹了人的创造性和自发性；削弱了自我并以一种伪自我取而代之，在这种伪自我中，“我是”的感情已被作为他人期望之总和的自我经验弄得迟钝了或取代了；自律为他律所代替；这就是困惑性，或者用H.S.沙利文的话来说，就是一切个人间的经验的人格失调特性。罪恶的良心是这种为人自身而战斗的失败的最重要症候。如果一个人不能成功地挣脱权力主义的恢恢之网，罪恶的证据便是这种不成功的逃避；而且，他只有通过更新屈从，才能重新获得善的良心。