人生哲学
（第35讲）
诸君——前次演讲日常琐事，好如将我们的小房子整理整理。现在想跨出大胆的一步，要答复那些未尝从事于精神分析的人所常提出的问题：就是，精神分析是否要导致一种世界观（Weltanschauung），或竟要导致何种世界观。
“Weltanschauung”[1]怕是德文所特有的一个名词，不易译成外国字。我若试为此词下一定义，你们也必将嫌它不合适。我的意思以为世界观是一个理智的结构——是一个包罗万有的假说，对我们的存在有关的一切问题作一个统一的解答，既不留有任何疑问，并使我们所注意的万事万物各在其内有相当的地位。因此我们不难知道，有了这样的一种世界观就是人类的一种思想的愿望。我们相信它，便觉得生命安全，知道什么是应努力的目标，并如何组织其情绪及兴趣以达成最优越的目的。
这倘为世界观的意义，那么精神分析便不难答复这个问题了。精神分析作为一门特殊的科学，心理学的一个分支——即“深度心理学”或潜意识心理学——便不宜自创一个世界观；它必须接受一般科学的世界观。但是科学的世界观和我们所下的定义大异。宇宙解释的统一性虽为科学所承认，但只是将来才可完成的一个节目。除此之外，这个统一性更以消极性为特征，以一定时期内所可知的为限，无关的某些元素尽被抛弃。它主张宇宙的知识没有他种来源，只能得自探究，或细心的理智的观察，绝不能得自天启，直觉或灵感。这个观点在前世纪或两世纪前极为流行。只是到了本世纪，才有人抗议，以为这种世界观既嫌空虚，又难令人满意，因为它未曾顾及人之一切精神的要求，人之一切心灵的需要。
对于这个抗议，虽痛加驳斥，也不会过分，它是一刻也难以维持的，因为精神和心灵同一切不属于人的存在体一样都是科学研究的对象。精神分析于此尤有为科学的世界观辩护的特殊权利，因为无论何人绝不能责备精神分析。忽视心灵在宇宙中的地位。精神分析对于科学的贡献就在于把研究推广至心灵的区域。科学若没有这种心理学将必嫌太不完满了。但尽管我们将人（及动物）的理智和情绪机能的研究介入科学之内，却也没有变更科学之一般的位置，而知识或探究的方法也必没有什么新的来源。直觉及灵感存在如故；但只算是错觉和欲望的满足。而且我们也不难知道一个世界观的属性是可望有纯情绪的基础的。科学尽管考虑人的心灵产生这种要求，并准备追究其来源，但如认为它有理由，则是很少把握的。相反，它宁愿慎重区别错觉（即那种情绪要求的产物）和知识的不同。
这不是说，我们要轻易地抛弃这些欲望，或贬低其在人生中的价值。我们要注意这些欲望已在艺术的创造及宗教和哲学的体系内得到满足；然而我们也不能忽视这样一个事实：就是，把这些东西引进来放在知识的领域之内是错误的，是高度不利的，因为这会给个人的或团体的精神病开一方便之门的，而且本可用以应付现实而企求欲望和需要的实际满足的宝贵的精力也将会被引入这些趋势里去的。
由科学的观点看来，我们的批判力须应用于这个方向，敢于有所排斥和否认。我们不得宣称科学是人类理智活动的一个区域，宗教和哲学是它的另一区域至少是有相同的价值的，也不得宣称科学没有干涉其他二者的任务，或它们在真理上都有同等的权利，或每一个人都可自由选择从哪里找理由，在何处定信仰。人们认为这种态度是宽容的，可敬的，没有褊狭的成见的。但是不幸的很，这种态度是不可取的，它和非科学的世界观同属有害，在实施上是一丘之貉。事实是：真理是不能宽容的，也不能允许调和或有所限制的，科学的研究要抓住人类活动的全范围，对于侵入其任何部分的他种势力不能不采取不妥协的批判态度。
与科学争衡的三种力量之中，尤以宗教为最厉害的敌人。艺术几常为无害而有益的，它决不寻求错觉。除了那些为艺术所迷惑的少数人之外，从来未曾有人想反对现实的。哲学也不与科学相反抗，它似乎要效法科学，在一定程度上采用相同的方法；但当它迷信自己能为宇宙作成完全连贯的图景便得同科学分手了，尽管在事实上，这个图景不能不随知识的每一新的进步而被粉碎了。它的方法的错误在于过高估计逻辑思维的知识论价值，而又在一定范围内承认知识的他种源流，如直觉的有效。人们不止一次地感觉到诗人海涅对哲学家[2]做这样的描述是不无根据的。
戴一顶旧睡帽，穿一件旧睡衣，
他在笨拙地修补着世界结构上的漏洞。
然而哲学对于大多数人类没有直接的影响；只是知识分子的上层少数人对于哲学感有兴趣，其余大多数人都置身于哲学之外。宗教和哲学相反，它具有惊人的势力，可使人类的最强烈的情绪受其感动。我们已知道它在从前曾涉及人类的精神生活有关的一切事物，当科学尚未产生之前，也曾代替了科学，建设了一种无比连贯的世界观以至今日，虽然这种世界观已经发生过严重的动摇。
我们如果要对于宗教的伟大作正确的估计，须记得它对人类的劳绩。它给人类以关于宇宙起源的知识，它使他们在人事变迁之中感受着保护及最后的幸福，它又以有权威的格言指导人类的思想及行动。总之，它完成了三种职能。第一，它满足了人的求知欲；它在这里和科学用它特有的方法所欲完成的事业相同，从而与科学互相抗衡。宗教的较大部分的势力尤其是由于它所完成的第二种职能。宗教排除了人们对于危险灾难的畏惧，担保人们有幸福的结局，且安慰他们的不幸，这是科学无力与它相比的。科学原教人如何避免某种危险，如何卓有成效地消除痛苦；科学对于人生原也为一种有力的帮助，但是有许多时候，科学只能让我们受苦，只能劝我们屈服于不可避免的灾难。第三种职能为创立格言，禁令及规律，于是宗教和科学便越离越远了。因为科学以发见事实而加以说明为足。科学应用的结果虽也可为行为订立规程，而且有时此种规程或即与宗教订立的相同，然而二者所有理由仍彼此大异。
宗教何以须兼有此三种职能呢？我们却不甚明白。宇宙起源的解释何以须兼授伦理的戒律呢？它的保护及幸福的保证和这些戒律有较密切的关联。安全幸福乃为服从命令的报酬；只是服从戒律的人才有福利，至于不服从者则将受到惩罚。科学的奖惩也约略如此；因为科学也宣称不相信其推论者必受其灾难。
我们须采用发生法的分析，才可了解教训，安慰及戒律的这种结合。我们或可以此三者中的最引人注意的项目，即关于宇宙起源的教训为始——譬如为什么宇宙起源论为各种宗教系统的常规的成分呢？这个学说以为宇宙乃为一类似于人，但又较人为更有势力、聪明及热情者，也就是理想的超人所始创。创造宇宙者如果是动物，你便可见图腾主义的影响，这个影响，后文当略加记述。值得注意的是这个宇宙的创造者常为一独特的神，尽管人们相信有许多神。还值得注意的是这个创造者几乎常为男性，虽然也不无女神的存在，有许多种神话则称宇宙的创造始于男神征服女神的时候，女神往往沦为妖怪。这可引起了最有趣味的小问题，但是我们必须一笔带过，不能详述。其余部分的研究较属容易，因为这个创造的神常被称为神父。精神分析的结论以为他确是父亲，人之敬他正如小孩之敬其父。宗教家想象宇宙创造的图景也无异于他自己的创造。
因此，不难懂得可喜的保佑的诺言和严厉的道德的要求如何同见于宇宙创造论之内。因为孩子的生存托始于父亲（或较正确点说，托始于父母），做父亲的由于孩子柔弱无能，受外界一切的危险，故特加以保护和关怀；儿童受了父亲抚爱乃自觉其安全。成年的男子虽自知已有较大的能力，对于生命的危险也较为明了，但仍合理地感觉到自己像在儿童期内那样地柔弱无力，而就外界的关系说来，依旧是一个孩子。因此，尽管他已成年也不愿放弃做孩子时所享受的保护。但是他已早知道他自己的父亲的能力极端有限，不能有他所需要的一切属性。因此，他回忆他自己在儿童期内的被过高估价的父亲的忆象，把它提升为神，引入当前的现实。这个忆象的情绪的力量和需要保护的永久性乃为信仰上帝的两条支柱。
宗教纲领的第三要点，即道德的戒律，也不难和儿童期的情境发生关系。我在早期的演讲内曾征引哲学家康德的一段名言，他说星光灿烂的天空在我们头上，道德法律在我们心内，二者都是上帝伟大之最有力的证据。二者并举难免奇特——因为天体对于人类相爱或相杀究竟有什么关系呢？但是他这句话毕竟接触到一种心理学的真理。父亲（父职）既以生命给孩子，使他不遭受生活中的危难，同时也教他何事可为，何事不可为，使他对本能欲望加以某种限制，告诉他如果要在家庭及较大团体内作一受人喜爱和欢迎的成员，便须对于父母兄弟和姊妹有一种如人所期望的关心的表示。通过奖惩的制度培养儿童，教他懂得社会的职责，知道生命的安全有赖于父母（其后则并有赖于他人），对自己的爱护及自己对父母和他人的敬爱。凡此种种，都一成不变地由成年人引入宗教。父母的禁令活在他的心内，变成道德的良心；上帝统治人世，也借助于同样的赏罚制度。各人所享受的保护及幸福的程度便看他如何满足道德的要求而定；他有一种安全的感觉以抵御外界及人类环境的危险，而这个感觉即以其爱上帝及自觉上帝爱他的意识为基础。最后，他在祈祷时，想要直接影响神的意志，从而，确信自己分享神的万能。
我相信你们听我讲演时，心内必已发生许多问题，要求答复，我在此时此地却还不能作答，但是我很相信这些问题可无一能动摇我们的这个论断：就是，宗教的世界观决定于儿童时期的情境。尤其可以注意的是这个世界观虽有它的幼稚性，但仍有其先驱。无疑地，过去必定有一既无宗教，复无上帝的时期。这便叫做泛灵论时期（tha age of animism）。甚至在此时期，世界上已有许多具有人形的灵怪（叫做恶魔），外界一切物体都可成为它们的住处，或竟和它们同为一类事物，可没有一种至高无上的势力能够产生它们，统制它们，并可望保卫和帮助它们。泛灵论时期的恶魔常与人为敌。但人在那时似较后来有更大的自信心。他当然也常怕这些恶魔，但能用某种他认为有力量将它们赶走的行动保护自己。他在其他方面也未尝自认全无力量。他若有求于自然——例如，雨——便不祷告于气象神之前，但用一种符咒，以期对于自然施予直接的影响；他自制一些类似于雨之物。他和环境势力作斗争的第一种工具便为魔术，魔术就是近代工业技术的先河。我们以为这个对魔术的信任是由于个体过高估价他自己的理智活动，和相信思想的万能，与见于强迫性神经症者一样。我们也许可想象那个时代的人们特别夸大其语言的知识，因为既有语言，思想必远较便利。他们以为说出的字有魔术的力量。这个意见后乃为宗教所吸收。“上帝说：要有日光，便有了日光。”但魔术活动的事实，表明泛灵论时期的人也不完全信赖他自己欲望的势力。他欲求事之成，便实行一种动作，使自然仿效它。他需要雨，便亲自放出流水；他欲求泥土达到丰收，便在田野上作**的行动以贡献于泥土。
你们要知道任何事物只须一旦有了心理的表示，便可永久存在。因此，若有人告诉你们，说泛灵论时期的许多信仰至今多半存在于宗教之内，成为我们所称的迷信，你们便可不必惊怪了。但不仅以此为止，我们尚不能不觉得我们的哲学仍留有泛灵论的思想的要质，如对于字的魔力的过高估价乃思想可以决定外界现实历程的信仰。总之，哲学是没有魔术措施的泛灵论。反过来说，我们当知道泛灵论时期之内，已有一种道德的规律统制人际的关系。但是这些规律是否和泛灵论的信仰相关甚切，还没有相当的证据。也许它们乃为权力及实际需要的分配的直接表示。
由泛灵论进为宗教的过渡究竟受何种因素的控制，我们当然很愿意知道；但是你们要明白人类心灵进化的经过，在这个远古时期内，还深埋在烟雾之中。似可设想，宗教表现的最早形式是图腾主义或对于动物崇拜的形式，在此种崇拜的过程中产生了第一种道德的要求，即种种禁忌（taboos）。我曾在《图腾与禁忌》（Totem und Tabu）一书中，认为这个过渡的变化可追溯到人类家庭关系的大变动。宗教的主要功绩，如果与泛灵论相比，便在于使人不再畏惧妖魔。但是恶魔在宗教的系统之内，仍有其地位，为古代的灵活论留一遗迹。
宗教世界观的史前期已略如上文所述。现在可讲述其后来的经过及我们亲历的现状。自然历程的观察既增加科学精神的力量，后来便将宗教看作人事，使它受批判的考察。可是宗教通不过这种考验。第一，神的奇绩的记载引起了惊异和怀疑，因为它们与清醒观察所教导的一切互相抵触，而又太暴露出人类想象的影响。第二，宗教对于宇宙性质的论述又须受到我们的驳斥，因为它缺乏古代历史的知识，同时由于自然的法则日益为人类所熟悉，宗教早已丧失其权威。宇宙的创造和人的出生都通过相同的创造活动的观念似不再为自明的假说了。因为生物和无生物的区别已为人人所知，乃足使原有的泛灵论没有留存的可能，此外，我们也不能不注意不同的宗教体系的比较研究的影响及互相排斥的现象。
科学作出了这种准备的努力以后，终乃敢于检验宗教世界观中的最重要而最有情绪色彩的原理。宗教断言只要人能完成某些伦理的义务，就能予以保护和幸福。其实，人们早已知道，这是不值得相信的，但只是到了许久之后才敢公然说出口。宇宙中似未尝有一种势力以父母亲的慈爱，关怀各人的幸福和快乐的结局。相反，人之遭遇和普遍仁爱或普遍公道的原则是互相抵触的。地震，大水和火灾，不分善人和恶人，也不分宗教家和无信仰者，都同受其害，我们纵使将无生命的自然暂置不论，单论各人相互的关系及其遭遇，则善人得福，恶人得祸之说也未必然，有时狡猾凶恶之人反能得到世上一切可欲之物，而圣洁贤士却两袖清风，一无所得。黑暗冷酷的势力决定了人之命运；而宗教所称的统治人世的赏罚制度则似不存在。宗教中的泛灵论所以复有一部分见弃于人，这也是一个原因。
对于宗教世界观的最后判断应归功于精神分析，精神分析以儿童期的无能为宗教的起源，以成人所有儿童期的欲望和需要为宗教的内容。这个见解非即意味着驳斥宗教，但也有必要缓和其说，至少在某一点上不免和宗教冲突，因为宗教自称有神圣的起源。我们对于上帝的诠释如果可信，则宗教的这种自夸当也是不谬的。
因此，科学对于宗教的世界观的最后的判断有如下文所述。各种不同的宗教虽都互相争夸其独具真理，但由我们的观点看来，宗教的真理可完全不必计较。我们生活于感性的宇宙之内，由于生命及心理的需要，结果乃在心内发展而成一种欲望的宇宙，宗教即欲以此欲望的宇宙控制感性的宇宙。但是它可不能完成其目的。它的学说带有人类的无知的幼稚时代的烙印。它给的安慰因而不值得信赖。经验昭示我们，世界不是一个育婴院。宗教所借重的伦理规律，尚需要他种基础，因为人类社会不能没有这些规律而存在，对于这些规律的服从如必和宗教信仰发生关系，那是很危险的。我们如欲使宗教在人类进化中占一地位，则它似非永久存在的一种制度，而是和文明人由儿童期进为成年期所须经过的神经症互相平行的东西。
你们可任意批评我这些话，我想不如在你们尚未开口以前，我却先行作复。我的关于宗教的世界观逐渐破碎的话，当然是整个故事的一个不完全的节要；各种不同事件的程序都没有完全正确的论述，其促成科学精神兴起的各种力量的合作也未曾加以追究。他如宗教世界观在拥有最高权威时，乃其后受到觉悟后的批评时所有本身的改变也置而未述。最后，严格地说，我又将我的讨论局限于一种宗教，即西方人的宗教。我似唯求其说得快，说得动听，故特构成一种近似通俗的形象。我的知识是否充足可使我说得更妥适或更完满的问题，现可暂置而勿论。我知道我这些话，也曾见于他处，而且说得较为妥切；这里没有一句话是新颖的。但是我坚决相信关于宗教问题所依据的材料即使加以最细心的推敲，也不至于动摇我们这些结论。
你们要知道科学精神和宗教世界观的斗争没有终止；且延续至今天。精神分析虽照例不愿以论辩为工具，我们却也很高兴研究这个争论。我们也许较明了地了解我们对于世界观的态度。你们当知道宗教家所提出的论点，有些虽或易为人所驳斥，有些是可以自圆其说的。
宗教家的第一个抗议以为科学不应取宗教为其研究的题材，因为宗教是高尚的，超出于人类所能了解者之上，非批判所应及。换句话说，科学不配坐批宗教。科学倘以它自己的范围为限，固有其效用和价值；但是宗教不在这个范围之内，科学和宗教本属风马牛不相及。我们如果不屈服于这个率直的抗辩，且欲问宗教有何理由自称在人类生活中占如此优越的地位，我们如有得到答复的荣幸，那一答复便将以为宗教非人类的标准所能衡量，因为它系由神所创，并由人类心灵所不能领会的一种神灵给我们启示。这个论点是最易受人驳斥的；因为它显然陷入了“窃取论点”[3]的谬误。有无神灵及天启，乃是我们首先须探究的问题；宗教家若说神是无可探究的，因此，这个问题非我们所能问，那么他的答复必不能使我们悦服。这里所有的情境和分析治疗有时遇到的情境相同。假使有一位本属聪明的病者，以极不通的理由反抗一种暗示，那么他这一种反抗必有一强烈的情绪的动机。
也许还有一种答复公然承认了这种动机。譬如说宗教不应受批判的探究，因为它是人类心灵的最高贵的产物，使最深奥的情感得以表示，是世界和人生值得留恋的唯一宝物。我们可不必驳回宗教的这种估价，但愿请大家注意另一方面。必须指出，不是科学侵入宗教的范围，而是宗教侵入了科学思想的范围。宗教无论有何种重要及价值，但决没有权利限制思维，没有权利将自己除外而不受思想的制裁。
科学的思想在实质上和信仰者及无信仰者处理日常事件所应用的正常思想，并无不同。它只是在某些方面采取一种特殊的方式；它的兴趣兼及于本无直接实用的事物，它力图避免个人的因素及情绪的影响，对结论所根据的感官知觉的可靠性细心检验，设法求得日常方法所不易得到的新知觉，且复有意应用不同的实验，将这些新经验的决定因素——隔离。它的目的在求符合于现实或不依赖我们而存在于外界的东西，也就是由经验看来，与我们的欲望满足或挫折有决定性关系的事物。而与现实外界符合的便被我们称为真理。这就是科学研究的目的，尽管对这种研究的实用价值，我们不感兴趣。因此，宗教如果自称能代替科学，或竟是有益的，可贵的，故必为真理，那么我们为大家的利益起见，只得斥之为对科学的侵犯。人们已学得如何根据经验的规律，尊重实在的情境以处理其日常的事务，现在若要他将切身的利害完全信托于自由行使职能而不受理性思想控制的一种权威，便未免要求过分了。至于有关宗教允许给信仰者护佑，我却有一比喻，如汽车司机告诉我们说他开车，不受道路规程的约束，而仅凭想象的冲动，我想绝没有人敢坐他的汽车的。
宗教为求自己留存于世起见，而限制人的思想，结果必可使个人和社会同受其害。据分析的经验，这种禁令当初虽仅局限于某一方面，后来却即有扩大的趋势，成为人生严受压制的原因。妇女受了这种限制，甚至不敢思及人性的性的方面。古代名人的传记表明他们几乎都因宗教限制思想而受到可悲的结果。反之，理智（或用一个较为熟悉的名词理性）是属于这样一种势力，这种势力可望有统一人的思想的功效——可是人也是动物，只有经过最艰苦的努力才能联合起来，因此，也难有控制的可能。试想每人如果各有他个人的乘法表及度量衡的单位，人类的社会如何可能形成呢？我们对于未来的最大希望便在求理智——科学的精神或理性——终究能统制人类的心灵。真正的理性可必不至于不给人类的情绪及其有关事物以应有的地位。但这种理性统治所给大家的公压力将可为统一人类的最大的力量，且可为进一步的统一做好准备。无论何事，凡是反抗这种发展的如宗教对于思想的禁令，都可成为人类未来的危险。
我们也许会问宗教何以不将此失败的战斗作一结束而宣告于世，说：“我确不能给你们以你们所称的真理：你们欲求这种真理，须转向于科学。但我要给你们的，比你所能得自科学的，要更美丽，更愉快，更高尚。因此，我告诉你们宗教的真理是种类不同，性质超越的真理。”宗教何以不如此宣告于世的原因不难推想而知。它若承认了这一点，将不免对于人民大众失去了一切力量。一般的人只知道一种真理——即一般人所称的真理。至于较高尚或最高尚的真理究有何种意义，便非他所能想象的了。由他看来，真理和死亡相同，不能有程度的差异，他可不能由美作必要的跳跃而至于真。也许你们跟我都同意认为他在这一点上是正确的。
因此，这个斗争尚未终结。赞成宗教世界观的人们，遵循着“最好的防御乃为进攻”的旧格言而行动。他们问：“何物科学乃敢轻视我们数千年来普度众生的宗教吗？科学究曾有何种功绩吗？它能给我们以更好的希望吗？据它自称，它是不能给我们安慰，使我们高尚的。因此，这种利益虽极重要，现在可暂置不论，然而它所给我们的知识究竟还有何种价值呢？它能告诉我们，宇宙如何创始，如何结局吗？它能给我们一种一贯的宇宙观吗？它能指示我们，生命之未经解释的现象如何解释，或精神的力量如何感知无生物呢？假使它能如此，我们便向它致敬。然而它不能如此，这种问题它没有解决过一个。它只是给我们知识的不相协调的碎片，由事物的整体之中收集互相一致的观察，美其名为定律而予以任意的诠释。它的结论完全不确切。它所教导的都是仅有暂时性的真理；因此，今天以为是最高的智慧，明天便为他人的实验所推翻了。最晚出的错误便被定名为真理。却要我们为这种真理而牺牲最高的善！”
诸君——你们若自认为科学世界观的拥护者，想不至为这种批评家的攻击而动摇。在帝政的奥国时期，曾流行着一种传说，我愿在此一述。有一次老皇帝在接待他所不喜欢的政党代表时，他动了气，说：“这不再是寻常的反抗，而是结党背叛的反抗。”同样，你们也可觉得由于科学不能解决宇宙之谜而对它的责备也是不公平的、恶意的夸大。科学没有太多的时间作出这个惊人的成就。它还很年轻，只是近来发展的人类活动。举几个历史日期来说吧。我们要记得自从开普勒发现行星运行的定律至今仅有三百年；将日光分析为光谱色而又提倡地心吸力说的牛顿卒于1727年，即二百余年之前；拉瓦锡发现氧气约稍前于法国革命。我现在可算是年纪很大的老人，但以之与人类发展的全时期相比，则个人的生命为时甚暂，查理·达尔文刊布其物种起源时，我已出世了。发现镭的比埃尔·居里生于同年，即1859年。你们若逆溯精密的自然科学的创始于希腊人，于阿基米德，或于哥白尼的先驱萨莫斯的阿里斯塔克（Aristarchus of Samos），约当纪元前250年，或竟逆溯至巴比伦人创始的天文学，也不过在人类学所规定的从猿进化为人类的十万余年的长时期中的一个小小的片段。我们还要记得前世纪的新发见如此之多，科学的进展如此迅速，便足使我们对于科学的未来抱有无限的希望。
他种抗议在某种限度内，我们得承认其有效。譬如科学的进行是缓慢的，是试探的，费力的，对此我们不能否认，也无法改变。无怪那些反抗科学的人深感不满；认为依靠他们的天启（revelation）反较从容安逸。科学研究的进展无异精神分析。分析者在工作时带着期望，但是他须将这些期望置于脑后。他凭观察而屡有新的发见，但在开始时不易将这些发见造成系统。他乃引用概念，提出假说，假说倘无从证实，便复根本取消，他须富有忍耐力，准备迎接种种可能，不急于作结论，以免忽略新的意外的因素。这整个努力终有成效，零散的发见有了系统，他乃得了解心理事实的全部线索；他既完成了一种工作，乃开始从事于其次。但分析者和其他科学研究者也有一点不同：就是他在探究时不能利用实验的帮助。
但是我所引的关于科学的批评，也有许多言过其实之处。科学不是盲目地由这种企图转变为他种企图，这一错误改换作另一错误。科学家的工作有如一个雕刻师，用一粘土模型，不断地更动其初次的样稿，或增或减，到了后来，乃得类似于看见的或想象的人物。至少较老年而较成熟的科学都仅就已有的基本知识加以改造、加工，而不是破坏。所以科学的前途绝不是那样黯淡的。
最后，贬斥科学究竟有何种目的呢？科学尽管现在有缺点及内在的困难，但它为我们所不可或缺，也非他物所能替代。它的可能进步绝无止境，至于宗教世界观则不然。它的要点完美无缺，如有错误，便永久不改。任何蔑视科学重要性的企图都无法改变这个事实：就是科学总要考虑我们对现实外界的依赖，反之，宗教则为错觉，它的势力来源于我们的本能欲望。
现在便须进而叙述与科学相反的他种世界观了；但是我这样做是违反意愿的，因为我自知没有判断它们的资格。因此，我希望你们听我所欲说的话时，须记得我这个自供，假使你有兴趣，请参考更可信赖的著作。
首先，我须于此举出几种讨论宇宙的哲学体系。但是我已对于哲学及其方法作一概括，我相信我之不配批评各种哲学体系，比任何人为甚。因此，我敢请你们注意于现在尤难忽视的两种现象。
第一种我想提起的是与政治的无政府主义相当的或者由这种主义产生的世界观。这种知识界的虚无主义者，虽说是前已有之，但是到了现在，则更受了物理学相对论的影响。他们虽然是由科学出发的，但似乎要推翻科学，逼它自杀；因为他们使科学否认自己的前提。我们常觉得这种虚无主义只是一种暂时的态度，保持到科学根本推翻时为止。科学既被推翻，则代之而起的当为某种神秘主义或旧的宗教的世界观。依据这个无政府主义，人世上便没有所谓真理或关于外界的正确的知识。所谓科学的真理也只是在各时期不同的外界情境中所形成的需要和欲望的产物；或者可以说，它又是错觉了。总之，我们只是求其所欲求，而见其所欲见，此外就别无可能了。真理的标准或与外界的相关性，既不存在，所以无论我们采用何种见解都毫无关系，都可能是真的，也都可能是伪的。谁也没有攻击谁的错误的权利。
对于认识论感有兴趣的学者也许要研究无政府主义者究竟用何种诡辩的方法从科学出发导致这种结论。谁都无疑地由于教养的结果，反对这样的情境，像大家熟悉的那个克利特岛的先知，他说，凡是克利特岛人都是说谎者[4]。但是我可不愿，也不能对此作更深奥的探索。我只要指出无政府主义学说仅就抽象事物的意见而言才可维持其尊严；和实际生活一有接触，即不免于崩溃了。人的行为受意见及知识的指导；同样的科学思想研究原子的构造或人类的起源，也从事于研究如何建造一条能载重的桥梁。假使信仰与实际无关，假使知识不因它符合现实而与意见有所区别，那么我们尽可造一纸桥而不造石桥，或为病人注射十分之一克的吗啡，而不注射百分之一克，或采用催泪毒气（tear-gas）为麻醉药而不采用以太。然而知识界的无政府主义者本人也必强烈反对他们的学说的这种实际的应用。
还有另一种相反的世界观，我们便须更慎重地加以讨论，不过我很抱歉，我在这方面的知识太不够了。我敢说你们对于这个问题都比我有更充分的知识，且已早决定拥护或反抗马克思主义。马克思研究社会的经济结构及各种经济组织的方式对于人类各方面生活的影响，到了现在已成为一种不能否认的权威了。他在细节上的正确与否的程度如何，自然非我所能知，我想即使知识更加丰富的学者对此也不易决定。马克思学说有几个命题在我看来，似觉费解，例如社会形式的进化是一种自然史的历程或社会阶层依照一种辩证法的历程而彼此转变。这些话有什么意义，我不敢说能了解；听起来不像唯物主义，而类似于晦涩难解的黑格尔哲学，因为马克思曾有一个时期受过这种哲学的影响。我和一般人的见解相同，以为社会阶级的形成乃为有史以来的部落斗争的结果，我不知道如何能放弃这个见解。这些部落彼此略有差异；我的观点以为社会差异归因于部落或种族的这些原始的差异。心理的因素如部落中体质好斗和坚强团结的程度，物质的因素如优越的武器，便决定了谁胜谁败。他们既生活于同一土地之内，胜者为主，败者为奴。凡此一切都没有自然法则或概念变化的标记，反之，我们不能不承认对于自然力的进步的控制足以使人际的社会关系受其影响，因为人常以新获得的势力为侵略服务，借以彼此斗争。金属铜铁的引进结束了整个文化的时期及社会的制度。我确信火药，火器推翻了武士制度及贵族的统治；而俄国的专制政治在战争失败之前已早被宣告了死刑，因为不管欧洲的皇室如何盛行近亲繁殖也不能产生一族俄皇能抵抗革命的爆发动力。
大战后所有目前的经济危机或许只是给征服天空付出的代价。这句话，似不很可信，但至少其理由却不难明白。英伦的政策本以其四面环海的安全为基础。一旦布雷里奥的单翼飞机跨越英法海峡而过，这种环海的安全便完全失去了保证；在和平时的夜晚，一架德国齐柏林试飞伦敦的上空，便真个对德战争了。（作者附注：“我在大战第一年由可靠的权威告以这个消息。”）至于潜水艇的威胁在此也不应忘记。
我几乎很惭愧，对于这种重大复杂的问题只能作这样的轻描淡写，而且我还知道我所说的在你们听来都是明日黄花。我只要你们注意人类控制自然的结果既给他们以互相斗争的工具，自不能不使其经济的安排受其影响。我们离开世界观问题似已很远，但不久即可复言归正传。马克思主义的力量不在于它对历史的见解，也不在于它的以此见解而对未来的预测，而在于它深刻理解了人类的经济状况对于学术、伦理及艺术反应的影响。因此，它乃发见了从前完全为人忽略的整个因果关系。然而我们可不能假定经济的动机是决定社会中人的行为的唯一动机。不同的个人，种族及国家在相同的经济状况下而有不同的行为，足见经济的因素不是唯一的决定原因。我们可不能了解研究活人的行为如何能忽略心理的因素；不仅这种因素和经济基础的建设有关，而且即使人受这些条件控制时，也只能动员其原始的本能冲动——如自存本能，攻击本能，爱的需要，求乐避苦冲动等。前次演讲曾侧重超我的地位，因为超我代表古代的风尚及理想，并有时抵抗新的经济情境的压迫。我们还须记得一般人虽受经济需要的控制，但也受文化发展历程的影响，文化虽和其他一切因素有密切的关系，但其起源则不决定于这些因素；文化好如一种有机历程，能使其他因素受其影响。它代替了本能的目的，使人们反抗从前所能忍受之事；而科学精神的加强似为文化的一个要素。假使有人能详示这些不同的因素——如一般的人类的本能倾向，种族的变异，文化的改造——如何受各种社会组织，专业活动，生存方法的影响而有所变化，或这些因素如何相互制止或助长，那么他将不仅改进了马克思主义，而且使马克思主义变成了一种真正的社会科学。因为社会学讨论人在社会中的行为，也就是一种应用心理学。老实说，科学只有两种：即心理学，纯理的及应用的，和自然科学。
经济情况的深远重要性既终于开始为人所注意，就要以革命手段引起它们的改革，而不要听任历史的发展而导致变化。理论的马克思主义，既由俄国的布尔什维主义予以实施，乃得有一种世界观的力量，广泛性及独占性，同时却和它自己所反抗的对象非常类似。它本身原为科学的一部分，且也在它实现时，建立于科学及技术之上，然终不免给思想颁布禁令和从前宗教的禁令同其残酷。对马克思学说的任何批评均在禁止之列；对于它的真确性的怀疑都受惩罚，和旧教教会惩罚邪说正复相同。马克思的著作在俄国已代替了《圣经》和《古兰经》的地位，虽然这些著作中所有的矛盾和难度也不亚于古代的圣书。
实际的马克思主义虽扫**了一切唯心主义的制度及错觉，毫不留情，但它本身也发展了错觉，其可怀疑及无从证实的程度正复相等。它希望以数代相传，即将人们改造，使能生活于社会的新秩序之中，无所抵触，且也能自愿工作。同时它又排除了社会所不能缺少的本能的障碍，使威胁人类社会的攻击趋势转向于外，得贫者的拥护以反对富者，得一向无权者的拥护以反对过去有权者。但这种人性的改造是很难实现的。当新秩序尚未完善而感受外力威胁时，群众对布尔什维克领导是拥护的，到了将来在完全建成而不再有外患危险时，便难以保证了。布尔什维主义正如宗教一样，不得不对其信仰者许诺未来的生活必较幸福，没有不满足的需要，以补偿其目前生活的苦痛和贫乏。这个天堂是会在这个世界实现的，是会在地球上建立的，且复在适当时间内落成的。但是让我们记起犹太人的宗教对死后生活本无所知，却也期望救世主降临人世，而基督教的中世纪也常相信天国的来临。
布尔什维主义对于这些批评，如何答复，是无可怀疑的。它将以为“人类如果未改其本性，我们便不得不用现在有效的方法。教育不能不强迫，思想不能不压制，甚至应用势力而至于流血；我们若不给人以你所称的‘错觉’，便将无法使他们受此强制了。”它也许客气地问我们有何较好的办法。我们于此当然无力答复，不知道有何良策可以奉献。我可承认这个实验的情境足以使我及和我相类似的人们不敢尝试；但是我们还不是唯一有关的人。有些实行家，信仰坚定，绝无怀疑，更不感觉那些人走向他们的目标时的痛苦。因为有了这种人，所以建立社会新秩序的艰巨的尝试正在俄国进行着。当各大国宣称欲单靠信仰基督教以得救时，俄国的大变革似乎令人希望有较好的未来。不幸得很，我们自己的疑惧和他们的宏伟的信仰都无法使我们揣测这个实验有何结果。未来可以给我们教育。也许使我们知道这种尝试实行过早，我们如果没有新发现以增加我们对于自然力的控制，而使我们的需要满足较易，则社会秩序的基本的改造必少成功的希望。也许只是到了那时，才可有一种新的社会秩序，不仅消灭人群的物质的缺乏，且复满足个人文化的要求。但即属如此，我们仍须有一很长的时期，才能征服人之阻碍各种社会生活的不易抵抗的本性。
诸君——在结束时，我们可将关于精神分析和世界观问题的关系作一总结。由我看来，精神分析不能产生它自己所特有的世界观。它也无此需要，因为它是科学的一个分支，要赞助科学的世界观。但是科学的世界观几难配得上这种高尚的名称，因为它没有将一切都包举在内，它是不完全的，本没有包罗万象，造成一个体系的雄心。科学的思想还很幼稚；有许多大问题，它尚无法应付。科学的世界观除了要侧重现实的世界外，主要是消极性的，例如仅以真理为限而否认一切错觉。那些不满意于这种情况而为其心灵的暂时的安宁更有所求的人尽可求之于能有所得之处。他们这样做，我们不责备他们；但是我们不辅助他们，也不能因为他们的缘故，而改变我们的思想的方法。
选自［奥］弗洛伊德:《精神分析引论新编》,北京,商务印书馆,1987。高觉敷译。
[1] 为了排印方便，以下改用“世界观”一词。
[2] 据德国卡尔·福尔伦德著《康德传》的介绍，康德日常在书斋中“披着睡衣，戴着睡帽”从事写作，这里的哲学家大约指的是康德。
[3] begging the question，一译“丐词”。
[4] 见《圣经·新约》提多书第1章。