我们的题材是错综复杂的，这该是下述事实的托辞：这本书中没有一章的标题与它们的内容非常相符，当我们转向题目的新的方面时，我们经常要回到那些已经论述过的事情上来。
这样，我们反复谈到：自我在很大程度上形成于自居作用，这个自居作用取代了被本我抛弃的精力贯注；在自我中，这些自居作用中的第一个总是作为一种特别的力量行动着，并以超我的形式从自我中分离出来，以后当这个超我逐渐强大起来时，自我对这样的自居作用的影响的抵抗就变得更厉害。超我把它在自我中的地位，或与自我的关系归于一个必须从两个方面考虑的因素：一方面，超我是第一个自居作用也是当自我还很弱时所发生的自居作用；另一方面，超我是俄狄浦斯情结的继承者，这样它就把最重要的对象引进自我了。超我与后来改变了的自我的关系与童年最初性阶段和青春期以后的**的关系大略相同。虽然超我易受所有后来的影响，然而它通过生活保留着父亲情结的派生物所赋予它的特性——即与自我分离和控制自我的能力。它是自我以前的虚弱性和依赖性的纪念物，成熟的自我仍是超我支配的主要对象。自我服从于超我的强制规则，就像儿童曾被迫服从其父母那样。
但是从本我的第一个对象精力贯注和从俄狄浦斯情结而来的超我的派生物对超我来说更有意义。正如我们已说明过的，这个派生物使超我与本我的种系发生的获得物发生了关系，并使超我成为以前自我结构的再生物，这个再生物曾把它们的沉淀物遗留在本我之中。这样，超我始终很接近本我，并能够作为本我的代表面对自我而行动。超我深入本我之中，由于这个道理，它比自我离意识更远。[63]
由于我们转向某些临床病例，我们将会很好地审查这些关系，虽然这些临床病例失去新奇感已经很久了，但是还需要对它进行理论上的讨论。
在分析工作中，某些人的行为表现出一种非常奇怪的方式。当人们满怀希望地对他们讲话或表示对医疗进展的满意时，他们却流露出不满，他们的情况总是向坏的方向发展。人们开始把这种情况看作挑衅和证实他们比医生优越的企图，但是后来人们开始采取一个更深入、更公正的观点。人们开始确信，不仅这些人不能忍受任何表扬或赞赏，而且他们对治疗的进展作出相反的反应。每一个应该产生的并在其他人中已经产生了的局部结果，在症状有了好转或暂时中止发展的情况下，在他们身上却暂时导致病情恶化；他们在治疗中不仅没有好转，反而更加恶化。他们表现出人们所知的“负性治疗反应”。
无可怀疑，在这些人身上有某些东西坚决与恢复健康相抵触，康复临近使他担心，好像它是一种危险。我们已经习惯于说在他们身上对病的需要较之恢复健康的愿望更占上风。如果我们按照常规来分析这种抗拒——甚至在容忍他对医生持挑衅态度和从病情中得到好处的种种形式的固着以后，抗拒的大部分仍会留下来；在所有恢复健康的障碍中它呈现为最强大者，比我们熟悉的那个自恋性无接触（narcissistic inacessibility）的障碍更强大，它表现为对医生的抵触态度并依恋着从病情中所得到的利益。
最后，我们开始发现我们所论述的东西可以称为“道德”因素，一种罪恶感，它在病情中寻求它的满足并且拒绝放弃痛苦的惩罚。我们把这个令人失望的解释当作最后定论是正确的。但是仅就病员而言，这罪恶感是沉默的；它没告诉他他是有罪的；他没有感觉到有罪，他只觉得有病。这个罪恶感只是把自己表现为对恢复健康的抵抗，这个抗拒非常难以克服。要使病人相信这个动机存在于他持续有病的背后也是特别困难的；他顽固地坚持这个更加明显的解释：分析的治疗不适合他的病情。[64]
我们已进行的描述适用于这种事态的最极端的例子，但是在许多病例中这个因素只在很小的程度上被计算在内，也许在所有相对严重的神经症病例中也是如此。事实上，在这种情况里恰恰可能是，自我典范的态度和这个因素，决定着神经症的严重程度。因此，我们应毫不犹豫地更充分地讨论罪恶感在不同的条件下表现自己的方式。
对通常的有意识的罪恶感（良心）作出解释并不困难；它建立在自我和自我典范之间的紧张之上，它是自我用它的批评能力进行谴责的表现。在神经症中人们熟知的自卑感可能离这种罪恶感不远。在两种我们很熟悉的疾病中，罪恶感过分强烈地被意识到；在这两种疾病中，自我典范表现得特别严厉，经常以残酷的方式激烈地反对自我。自我典范的态度在这两种情况下，即在强迫性神经症和忧郁症的情况下，除了表现出这个共同点以外，还表现出很重要的区别。
在强迫性神经症的某些形式中，罪恶感太嘈杂，但又不能面对自我为自己辩护。因而病人的自我背叛了罪恶的污名并在与这污名断绝关系时寻求医生的支持。默认这污名是愚蠢的，因为这样做是没有结果的。分析最终表明超我受到了对自我来说是未知过程的影响。发现真正的罪恶感底层的被压抑的冲动是可能的。这样，在这种情况中，超我比自我更知道无意识的本我。
在忧郁症中，超我获得了对意识的控制这种印象更为强烈。但是在这里自我不敢反对；它承认它的罪恶并甘受惩罚。我们了解这个区别。在强迫性神经症中，所谈论的是存在于自我以外的反对的冲动，而在忧郁症中，超我的惩责对象通过自居作用被带到自我之中。
为什么罪恶感在这两种神经症中能具有这么强大的力量，这确实还不清楚；但是在这种事态中谈及的主要问题在于另一方面。等我们论述了罪恶感保持无意识的另一些病例之后，我们再进行这方面的讨论。
罪恶感的问题基本上是在歇斯底里和歇斯底里式的状况中发现的。这里，使罪恶感保持无意识的机制是容易发现的。歇斯底里自我挡住令人苦恼的知觉，它的超我的批评正是用这令人苦恼的知觉来威胁它，同样，在这个令人苦恼的知觉中歇斯底里自我习惯于挡住不可容忍的对象精力贯注——依靠压抑的行为。所以，正是自我才对保持无意识罪恶感负责。我们知道，一般来说，自我的职责是按照它的超我的命令执行压抑；但歇斯底里是一种自我调转同一个武器来对抗其严厉的监工的情况。正如我们所知，在强迫性神经症中，反相形成的机制占支配地位；但是这里（在歇斯底里中）自我只是成功地对罪恶感涉及的材料保持疏远。
有人会进一步大胆地提出假设：罪恶感的大部分一般必须保持无意识，因为良心的起源与属于无意识的俄狄浦斯情结有着密切的关系。如果有人喜欢提出自相矛盾的主张：一个正常人既比他所相信的更无道德，也比他所知道的更道德（这一主张的前半部分基于精神分析学的发现），那么，精神分析学是赞成人们起来反对后半部分的。[65]
无意识罪恶感的增长会使人们成为罪犯，这一发现是令人惊讶的。但这毫无疑问是一个事实。在许多的罪犯身上，特别是在年青罪犯的身上，人们可能发现在犯罪以前存在着非常强大的罪恶感，所以罪恶感不是犯罪的结果，而是它的动机。能够把这种无意识的罪恶感施加在一些真正的、直接的事情上，这好像是一个宽慰。[66]
在所有这些情况中，超我表现出它对意识自我的独立性和与无意识本我的密切关系。现在，由于我们注意在自我中前意识词语的残余的重要性，于是问题是否可以这样来提：超我，就它是无意识而言，存在于这些词表象之中，如果它不存在于这些词表象之中，那它又存在于其他什么东西之中。我们初步的回答将是，如同对超我来说是不可能的那样，自我也不可能从听到的事情那里否认它的起源：因为超我是自我的一部分，并且它通过这些词表象（概念，抽象观念）使自己容易接近意识。但是贯注的精神能量没有达到来自听知觉（教学和阅读）的超我的内容，而触及了来自本我源泉的超我的内容。
我们所推迟回答的问题（参见201页）如下：超我是如何表明它本身基本上是一种罪恶感（或者毋宁说，是批评——因为罪恶感是自我回答这个批评的知觉），而且超我如何对自我变得特别的严厉和严格？如果我们首先着手研究忧郁症，我们就发现控制意识的过分强大的超我用残忍的暴力激烈地反对自我，好像它占有了人所具有的全部施虐性。按照我们的施虐狂观点，我们应该说破坏性成分在超我中牢固地盘踞着，并转向反对自我。现在在超我中处于摇摆状态的似乎是一种死的本能的纯粹文化。事实上，如果自我不及时地通过向躁狂症的转变来挡住它的暴君，死的本能在使自我走向死亡中经常获得成功。
在强迫性神经症的某种形式中良心谴责是作为苦恼和痛苦出现的，但是这里情况的表述不那么清楚。值得注意的是与忧郁症相对照的强迫性神经症事实上从不采取自我毁灭的做法；好像他可以避免自杀的危险，他远比歇斯底里患者能更好地防止自杀。我们能够看到对象被保留的事实保证了自我的安全。在强迫性神经症中，通过向前性器恋期心理退行，爱冲动有可能把它们自己转化为向对象攻击的冲动。这里破坏本能再次获得自由并企图摧毁对象，或者至少它表现出有这种意图。这些意图没有被自我采纳，自我用反相形成和预防措施来同这些意图进行斗争；这些意图存在于本我之中。但是，超我的行动表现，给人的印象好像自我对这些意图负责，同时由于超我惩罚这些破坏意图的严肃性而显示出这些破坏意图不仅仅是被退行引起的表面现象，而且是作为爱的实际代替物的恨。自我徒劳地保护自己，但在两个方面都是毫无办法的，就像反对嗜杀成性的本我的鼓动和反对惩罚良心的谴责一样。自我至少成功地控制着两方面的最残忍的行动；就它所能达到的范围而言，第一个结果是漫无止境的自我折磨，最终又引起对对象的有系统的折磨。
在个体中对危险的死的本能的处理有不同途径：它们的一部分由于与性成分相熔合而变得无害了；它们的一部分以攻击的形式转向外部世界，同时它们在很大程度上毫无疑问继续着它们没被阻碍的内部工作。那么在忧郁症中，超我是怎样成为一种死的本能的集合地点呢？
从本能控制的观点来说，从道德的观点来说，可以说本我是完全非道德的；自我力求是道德的；超我能成为超道德的，然后变得很残酷——如本我才能有的那种残酷。值得注意的是一个人越是控制他对外部的攻击性，他在自我典范中就变得越严厉——这就是越带有攻击性。普通的观点对这个情况的看法正好相反，自我典范树立起来的标准被视为抑制攻击的动机。可是，事实仍然像我们阐述的那样：一个人越是控制它的攻击性，自我典范对自我的攻击倾向就越强烈。[67]这就像移换，向他自己的自我转去。但是甚至普遍正常的道德都有一种严厉遏制的、残酷阻止的性质。确实，无情地施行惩罚的概念正产生于此。
在没有引进新的假设时，我不能再进一步考虑这些问题。正如我们所知，超我来自与父亲的自居作用，我们把这个自居作用作为一个模型。每一个这样的自居作用都具有非性欲化的性质，甚至具有升华作用的性质。好像在这样的转化发生时，一个本能的解脱同时发生。在升华作用之后性成分不再具有力量来结合曾经与它结合在一起的整个破坏性，并且这是一个以攻击倾向和破坏倾向的形式进行的释放。这个解脱会成为超我所展示的严厉、残酷的一般性格（即那个专制武断的“你必须”）的源泉。
让我们重新考虑一下强迫性神经症吧。这里的事态是不同的。爱向攻击的解脱并不是自我的工作引起的，而是在本我中发生的退行的结果。但是这个进程越出本我到达超我，超我现在对无罪的自我更加严厉。但是，看上去在这个情况中像在忧郁症的情况中一样，自我依靠自居作用控制着力比多，超我通过与力比多混合在一起的攻击手段惩罚了这样做的自我。
我们关于自我的观念开始澄清了，它的种种关系更明确了。现在我们看到了有力的自我和无力的自我。它被赋予重要的功能。凭借它与知觉系统的关系，它及时给予心理过程一个次序，使它们经受“现实检验”。[68]通过居间的思维过程，它就保证了运动释放的延迟并控制了到达能动性的通路。[69]可以肯定，这最后的权力与其说是事实问题，倒不如说是形式问题；在行动的问题上，自我的地位就像君主立宪制的地位，没有他的许可，任何法律都不能通过，但是在把他的否决权强加在议会提出的任何方法以前，他却犹豫了很长时间。所有源自外部的生活经验都丰富了自我；但是本我是自我的第二个外部世界，自我力求把这个外部世界隶属于它自己。它从本我那里提取力比多，把本我的对象精力贯注改变为自我结构。它在超我的帮助下，以我们还不清楚的方式利用贮藏在本我中的过去的经验。
本我的内容可以通过两条道路进入自我。一条是直接的，另一条是由自我典范带领的；自我的内容采取这两条道路中的哪一条，对于某些心理活动来说，可能具有决定性的重要性：自我从觉察到本能发展为控制它们，从服从本能发展为阻止它们。在这个收获中，自我典范占据了很大的一份，实际上自我典范部分地是对抗本我的本能过程的反相形成。精神分析学是一种使自我能够逐渐征服本我的工具。
但是，从另一个观点来看，我们把这同一个自我看成一个服侍三个主人的可怜的造物，它常常被三种危险所威胁：来自于外部世界的，来自于本我力比多的和来自于超我的严厉的。三种焦虑与这三种危险相符合，因为焦虑是退出危险的表示。自我作为一个边境上的造物，它试图在世界和本我之间进行调解，使本我服从世界，依靠它的肌肉活动，使得世界赞成本我的希望。从实际出发，它像一个在分析治疗中的医生一样地行动着：带着对真实世界的关注，自我把自己像一个力比多对象那样提供给本我，目的在于使本我的力比多隶属于它自己。它不仅是本我的一个助手；而且还是一个讨到主子欢喜的顺从的奴隶。它任何时候都尽可能力求与本我保持良好的关系；它给本我的无意识命令披上它的前意识文饰作用（rationalizations）的外衣；事实上甚至在本我顽固不屈的时候，它也借口说本我服从现实的劝告；它把本我与现实的冲突掩饰起来，如果可能，它也把它与超我的冲突掩饰起来。处于本我和现实中间，它竟然经常屈服于引诱而成为拍马者，机会主义者，以及像一个明白真理、但却想保持被大众拥戴的地位的政治家一样撒谎。
对两种本能，自我的态度是不公正的。通过它的自居作用和升华作用的工作，它援助本我中的死的本能以控制力比多，但是它这样做就冒着成为死的本能的对象的危险和自己死亡的危险。为了能够这样进行帮助，它必须使自己充满力比多；这样它自己才能成为爱的本能的代表，并且从此以后总是期望生活和被爱。
但是因为自我的升华作用的工作导致了本能的解脱和攻击本能在超我中的解放，自我反对力比多的斗争就使它陷入受虐待和死亡的危险。在超我的攻击中或者可能甚至在屈服于这些攻击的苦难中，自我碰到了原生动物一样的命运，这个原生动物被自行创造出来的分解产物所摧毁。[70]从经济的观点来看，在超我中起作用的道德就好像是一个类似的分解产物。
在自我的从属关系中，它与超我的关系可能是最有趣的。
自我是焦虑的实际的所在地。[71]在来自三个方面危险的恐吓下，它通过从威胁的知觉或从被同样看待的本我中的过程中回收它自己的精神能量来发展“逃脱反射”（flight-reflex），并把这种精神能量当作焦虑放射出去。这个原始的反应以后由保护性精力贯注（恐怖症的机制）的实行所代替。我们还不能详细说明自我究竟害怕什么外部危险和什么力比多危险；我们知道这种害怕乃是属于对被颠覆或者被消灭的恐惧，但它不能通过分析来把握。[72]自我只不过服从快乐原则的劝告。另一方面，我们能够说出自我害怕超我、害怕良心的背后隐藏着的是什么。[73]进入自我典范的高级动物，曾经预示了阉割的危险，这个对阉割的恐惧可能就成了一个核心，在其周围聚集着随之而来的对良心的恐惧；就是这种阉割恐惧作为对良心的恐惧持续着。
“每一种恐惧最终都是对死亡的恐惧”，这个夸夸其谈的句子几乎没有任何意义，至少不能被证明。[74]相反，对我来说，把对死亡的恐惧与对一个对象（现实的焦虑）的恐惧和对神经症力比多的焦虑的恐惧区分开来才是完全正确的。这就使精神分析学遇到一个困难的问题，因为死亡是一个含有否定内容的抽象概念，我们不能发现任何与这概念相关的无意识。死亡恐惧的机制似乎只能看作自我大部分放弃它的自恋力比多精神能量——这就是说，它放弃自己，正如在另一些使它感到焦虑的情况中放弃一些外部对象一样。我相信死亡恐惧是发生在自我和超我之间的某种东西。
我们知道死亡恐惧出现在两种条件下（并且这两种条件与其他种类的焦虑发生的条件完全相似），即出现在对外界危险的一种反应中，以及一种内部过程中（例如像在忧郁症中那样）。在这里神经症现象可以再一次帮助我们理解一种正常人的现象。
忧郁症中的死亡恐惧只能有一个解释：自我放弃自己，因为它觉得自己不是被超我所爱，而是被超我所憎恨和迫害。所以，对自我来说，生存与被爱——被超我所爱——是同义的，这里超我再一次作为本我的代表出现了。超我实现保护和拯救的功能，这同一件工作在早期是由父亲来完成的，以后由上帝或命运来完成。但是，当自我发现自己处于它认为单凭自己是无力克服的过分真实的危险之中时，它一定会得出同样的结论。它看到自己被所有保护力量所抛弃，只好一死了之。而且，这里再次出现相同的情况，就像处在诞生的第一个巨大的焦虑状态[75]和婴儿的渴望焦虑——由于与保护他的母亲分离而产生的焦虑[76]——的情况一样。
这些考虑使我们有可能把死亡恐惧，像良心恐惧一样，看作阉割恐惧的发展。在神经症中，罪恶感所具有的重大意义使得人们相信，在严重的病例中一般的神经症焦虑被自我和超我之间的焦虑生成（阉割恐惧，良心恐惧，死亡恐惧）所加强。
我们最后回到本我上来，本我没有向自我表示爱或恨的方法。它不能说什么是它所需要的；它没有获得统一的意志。爱的本能与死的本能在本我中斗争着；我们已经看到了，一组本能使用什么武器保护自己、反对另一组本能。这就有可能把本我看作在沉默的但却强大的死的本能的控制下，死的本能的愿望是平静，（在快乐原则的促进下）使爱的本能——惹是生非者——安歇下来；不过，这样也许会低估了爱的本能的作用。
选自［奥］弗洛伊德:《弗洛伊德后期著作选》,上海,上海译文出版社,1986。林尘等译。
[1] 《标准版全集》，第18卷，59页。
[2] 原著为“Bewusst sein”（由两个词组成）。在《非专业的分析学》（1926）第二章中有类似的提法（《标准版全集》，第20卷，197页）。“Bewu sstsein”是正规的德文单词，指“意识”，用二个字来指意识强调了“bewusst”的词形是一个被动分词这一事实——“被意识”（“being conscioused”）。英文中的“意识”可以是主动的又可以是被动的；但在这些讨论中它总是作为被动的被使用的。见弗洛伊德关于元心理学的文章《无意识》（The Unconscious，《标准版全集》，第14卷，165页）中编者按语的结尾处的注释。
[3] 例如，参考《精神分析中的无意识说明》（《标准版全集》，第12卷，262页、264页，1912）。
[4] 对这句话的一些评论见于附录（一）（210页）。
[5] 迄今为止，这一点可以与我的《精神分析中的无意识说明》（1912）相比较。参照元心理学方面的论文《无意识》（1915）的第1章和第2章。对无意识的批评引起的一个新的转变这一点值得考虑。那些不拒绝认识精神分析学事实但又不愿意接受无意识的研究者在这个事实中找到了一条没有人会反驳的逃避困难的出路；在意识（作为一个现象）中强度或清晰度可能区分为许多不同的等级。正像有一些可以非常生动、鲜明和确实地意识到的过程一样，我们也同样经历了其他一些只是模糊地甚至很难意识到的过程。然而，人们争辩说：那些最模糊地意识到的过程是——精神分析学希望给它们一个不大合适的名字——“无意识”的过程；但是，它们也是有意识的或“在意识中的”，如果对这样的过程加以足够的注意，它们也能转变成充分而又强烈的意识。
至于争论可能影响对依靠惯例还是依靠感情因素这类问题的决定，我们可以作如下评论。对意识的清晰程度的参考意见绝不是结论性的，也并不比下面类似的论述有更明确的价值：“在亮度中有这么众多的等级——从最明亮、最耀眼的闪电到最昏暗的微光——所以这里完全没有黑暗之类的事情”；或者说：“有这么多活力的等级，所以完全没有死亡之类的事情。”这样的叙述在某种方式上可能具有意义，但对于一些实践的目的，它们毫无价值。如果有人试图从中得出特别的结论，如：“所以，这里不需要打火。”或者，“所以所有的有机体都是不死的”。我们就可以看到这种叙述的毫无价值。进一步，把“不被注意的东西”归入“有意识的东西”这个概念之中，只是容易搞乱我们关于心理的直接、确切的唯一的一点知识。总之，还不为人所知的意识对我来说比无意识的一些心理现象更不合理。最后，把不被注意的东西和无意识的东西等同起来的企图显然不重视有关的动力条件，而这些动力条件又是构成精神分析思想的决定因素。因为这种企图忽视两个事实：一是集中足够的注意力在这类不引人注意的事情上是极端困难和需要作巨大努力的；二是当这一点达到了，先前不被注意的思想并不被意识认识到，它们反而常常对意识是完全异己和敌对的，并且被意识果断地拒绝。这样，在什么是很难被注意或不被注意到的问题上设法躲避无意识，终究仅是一个预想的信条的派生物，这个信条把精神和意识的同一性看作一劳永逸地解决了的事情。
[6] 参见《超越唯乐原则》，见《标准版全集》，第18卷，19页，1920。
[7] 这不仅在《超越唯乐原则》中已被表述过（部分引文），更早出现在《无意识》中（《标准版全集》，第14卷，192～193页，1915）。实际上在题为《防御机制的精神神经症》（1896年）的第二篇文章的开始的论述中已经透露了这一点。
[8] 《超越唯乐原则》，见《标准版全集》，第18卷，26页，1920。
[9] 这一点在《无意识》（1915）一书的第二节中有着较充分的论述（《标准版全集》，第18卷，173～176页，1920）。
[10] 《无意识》，见上书，201页。
[11] 参见《释梦》，第七章（二），《标准版全集》，第5卷，538页，1900。
[12] 布罗伊尔曾在他为《歇斯底里研究》所作的理论贡献中表述过这个观点（《标准版全集》，第2卷，188页，1895）。
[13] 弗洛伊德在他关于失语症（aphasia）的专题著作中（1891），在病理学发现的基础上得到了这个结论（同上书92～94页）。这一点在论文《无意识》附录三的重作的那部著作的图解中表述出来（《标准版全集》，第14卷，214页）。
[14] 参见瓦伦东克的著作（Varendonck，1921）；弗洛伊德为它写了一篇序言（1921）。
[15] 《超越唯乐原则》，《标准版全集》，第18卷，29页，1920。
[16] 《超越唯乐原则》，《标准版全集》，第18卷，8页、2页，1920。
[17] 参见《无意识》，第三节（《标准版全集》，第14卷，177～178页，1915）。
[18] 参见格罗代克的著作（Groddeck，1923）。
[19] 毫无疑问，格罗代克以尼采为榜样，他习惯于使用这个语法术语表达我们本性中的非人格的以及——可以这么说——隶属于自然法则的东西。
[20] 此图与《引论新讲》（1933）第31讲将近结尾处的图仅有微小的区别。《释梦》（《标准版全集》，第5卷，541页，1900）中，有一个完全不同的图——它的前身出现于1896年12月6日给弗莱斯（Fliess）的一封信中（弗洛伊德，1950年第52封信）——这个图同样涉及了功能和结构。
[21] “H?rkappe”（德文：听觉的帽子）即听叶（auditory lobe）。
[22] 这个类比作为对弗洛伊德的一个梦的联想出现于《释梦》中（《标准版全集》，第4卷，231页）。
[23] 即自我最终来源于身体的感觉，主要来自身体表面发出的感觉。可以把自我看作身体表面的心理投影，另外，如我们在前面看到的，它代表心理结构的表面。——此注首次出现于1927年的英译本中，在该译本中还说此注是经弗洛伊德认可的。在德文版中没有这个注释。
[24] 我最近才听说这样的例子，实际上，对于我的“梦工作”的描述来说，这倒是一个异议。参见《释梦》，见《标准版全集》，第4卷，64页；第5卷，564页。
[25] 这个词语在弗洛伊德题为（强迫行为和宗教实践》的论文中出现过（《标准版全集》，第9卷，123页，1907）。但是，这一概念的最早的前身在第一篇题为《防御性精神神经症》（1894）的论文的第二部分中就出现了。
[26] 进一步的论述在66～67页。
[27] 参见《自恋导论》（1914）和《集体心理学和自我的分析》（1921）。
[28] 除非我错误地把“现实检验”的功能归于这个超我——这是需要纠正的一点。（参见《标准版全集》，第18卷，114页和注2，1921）。假如现实检验仍是自我本身的任务，它将完全适合于自我与知觉世界的关系。一些从来没有非常明确地阐述过的关于“自我的核心”的较早的建议也需要校正，因为单单知觉意识系统就能作为自我的核心。弗洛伊德在《超越唯乐原则》（1920）中谈到把自我的无意识部分作为它的核心（《标准版全集》，第18卷，19页）；在弗洛伊德以后写成的论文《幽默》（Humour，1927年）中，他提出超我作为自我的核心。
[29] 《忧伤和忧郁症》，见《标准版全集》，第14卷，249页，1917。
[30] 在论文《性格与肛欲》（1908）结尾的编者注释中（《标准版全集》，第9卷，175页）有对另一些段落的参考意见，其中弗洛伊德论述了性格的形成。
[31] 参见《集体心理学》，第七章，见《标准版全集》，第18卷，105页，1921。
[32] 自居作用代替对象选择的有趣的类似情况可以在原始人的信仰中和在信仰基础上建立起来的禁令中找到，变成了食物的动物的属性持续在以它们为食的动物的部分性格中。正如人们所知的，这个信仰是同类相食的根源之一，它还影响了一些图腾禁食习惯，以及在圣餐方面有所影响。（参见《图腾与禁忌》，见《标准版全集》，第13卷，82页、142页、154～155页，1912—1913）。这些结果可以认为是由口来主宰或控制对象的信念而产生的，事实上，这个结果确实是在后期性对象选择的情况中产生的。
[33] 既然我们区分了自我和本我，我们就必须把本我看作力比多的大量储存器，如我在关于自恋的论文中表明的那样（《标准版全集》，第14卷，75，1914）。由上面描述过的自居作用引起而流入自我的力比多带来了自我的“继发性的自恋”。
[34] 在195页和205页，弗洛伊德又回到这段所谈的题目上来。本能结合和本能解脱的概念在189～190页中说明。这些术语在百科全书条目中已有介绍（《标准版全集》，第18卷，258页，1923）。
[35] 也许说“与双亲”（with the parents）更保险一些；因为在孩子已经明确地知道了两性之间的不同，亦即有没有阴茎之前，他区分不了父母之间在价值上的区别。我最近遇到了一个少妇的例子，她的事例表明，当她发现自己没有阴茎后，她以为不是所有的妇女都没有阴茎，而仅是被她认为下等的妇女才没有，她仍以为她的母亲是有的。参见《婴儿性心理发展》的注释（《标准版全集》，第19卷，145页，1923）。——为了使论述简明，我只讨论与父亲的自居作用。
[36] 参见《集体心理学》，第七章的开始部分（《标准版全集》，第18卷，105页，1921）。
[37] 参见论自恋的文章（《标准版全集》，第14卷，87页，1914）。
[38] 《集体心理学》的部分引用（1921）。
[39] 在这一题目的论文（1924）中弗洛伊德对这个问题作了更充分的说明。
[40] 关于俄狄浦斯情结的结果在女孩和男孩中“完全相似”的观点此后不久便被弗洛伊德抛弃了。请参见弗洛伊德著《两性结构特点引起的心理后果》（1925年）。
[41] 弗洛伊德关于双性倾向的重要性的信念有过一个漫长的过程。例如，在《性欲理论三讲》（1905）的第一版中，他写道：“我以为不重视双性倾性，几乎就不可能理解在男人和女人身上真实地观察到的性现象”（《标准版全集》，第7卷，220页）。再早，我们在他致弗莱斯（在这个问题上，弗莱斯对弗洛伊德影响颇大）的信中看到一段文字，可以说是这个论述的前身（《弗洛伊德》，1950年，第113封信，1899年8月1日）：“双性倾向！我相信在这一点上你是对的。我正在使自己习惯于把每一次性行为看作四个个体之间的事情。”
[42] 在德文版中，这个句子如下：“如果我们再一次像我们对超我所描绘的那样来考虑超我的起源，我们会发现它是两个特别重要的生物学因素的结果：即童年的无助和依赖在男人身上的长期持续，他有俄狄浦斯情结——我们把这个俄狄浦斯情结上溯到潜伏期前力比多的发展的中断，一直到男人**的两性起源。”前面稍许不同的译文由于弗洛伊德的明确指示收入了1927年的英译本。由于某种理由，这个修正并未在稍后一些的德文版中出现。
[43] 这个观点是由费伦采提出的（1913）。在《抑制、症状和焦虑》（《标准版全集》，第20卷，155页，1926）的第十章将近末尾的地方，弗洛伊德好像更明确地接受了它。
[44] 因此，超我没有包括在172页的图中。不过，在《引论新讲》（1933）第31章的图中却给它一个位置。
[45] 我暂且把科学与艺术放在一边。
[46] 弗洛伊德的著作（《标准版全集》，第13卷，146页，1912—1913）。
[47] 参见弗洛伊德：《集体心理学》（1921）（《标准版全集》，第18卷，120页）及《嫉妒、偏执狂和同性恋的心理机制》（1922）（《标准版全集》，第18卷，23页）。
[48] 这是一次战役，即通常人们所知的451年的沙隆战役（Battle of Chalons），阿提拉（Attila）被罗马人和西哥德人击败。维尔墨尔姆·冯·考尔巴赫（Wilhelm von Kaulbach，1804—1874年）为柏林的内尤斯博物馆所作的一幅壁画取材于这个战役。依照来自于15世纪新柏拉图主义者达玛斯西尤斯（Damascius）的传奇，画中描绘了战死的战士在战场的上空继续他们的战斗。
[49] 《超越唯乐原则》（1920）。
[50] 弗洛伊德一贯持有本能二元的分类观点，这可以在《超越唯乐原则》（1920）第6章结尾的大段注释中看到。（《标准版全集》，第18卷，60页）另外，参见《本能及其变化》（1915）的编者按语中的历史概述（（标准版全集》，第14卷，113～116页）。
[51] 弗洛伊德在《受虐狂的心理经济问题》中又回到这个问题上来。（参见《标准版全集》，第19卷，163页）。
[52] 关于施虐狂的结果，在《超越唯乐原则》（1920）中有所提示。（参见《标准版全集》第18卷，54页）。
[53] 见弗洛伊德论陀思妥耶夫斯基的癫痫发作的文章（1928）。
[54] 弗洛伊德在《抑制、症状和焦虑》（《标准版全集》，第20卷，114页，1926）中又提到这一点。
[55] 其后的论述见《本能及其变化》（《标准版全集》，第14卷，136～140页，1915）中关于爱与恨的关系的较早的论述。较晚，在《文明及其不满》第5章、第6章中也有同样的论述（1930）。
[56] 参见186页注③。
[57] 弗洛伊德在他关于戏谑的著作的最后一章中讲过这个故事（《标准版全集》，第8卷，206页，1905）。
[58] 参见附录（二）（214页）关于这一问题的论述。
[59] 参见190页注①。
[60] 实际上，在我们看来通过爱的本能的力量，直接朝向外部世界的破坏本能才从自己转开。
[61] 参见《超越唯乐原则》，见《标准版全集》，第18卷，8～10页。
[62] 弗洛伊德关于“性物质”（sexual substances）的作用的观点在《性欲理论三讲》第三篇的第二部分中可看到（《标准版全集》，第7卷，212～216页，1905）。
[63] 可以这么说，精神分析的或元心理学的自我和解剖学上的自我——“大脑皮层人象”——一样倒立着。
[64] 对分析者来说，与无意识罪恶感这一障碍的斗争不是容易的事情。没有直接反对它的事情可做，间接的也没有，除去了解无意识被压抑根源的缓慢程序和这样渐渐地把它变成意识罪恶感的缓慢程序。当这个无意识罪恶感是“借来的”——当它是一个对其他曾经作为性精力贯注对象的人发生自居作用的产物时，人们就有了把握它的特殊机会。这样来认识的罪恶感常常是被抛弃的爱关系（love-relation）遗留下来的唯一痕迹，因此根本不容易认出它是一种爱的关系。（这个进程与在忧郁症中所发生的事情的相似是十分清楚的。）如果人们能暴露无意识罪恶感后面的这个以前的对象精力贯注，那么疗效常常是十分显著的，否则一个人努力的结果就毫不确定。疗效主要取决于罪恶感的强烈程度；这里常常没有治疗措施能用来反对罪恶感的同等强度的对抗力量，也许疗效也取决于分析者的人格是否允许病人把分析者放在他的自我理想的位置上，这会**分析者使他想当病人的先知、救世主和挽救者的角色。因为分析学的法则正好反对医生以任何这类方式运用他的人格，所以必须如实坦白承认我们在这里对分析学的效力又有一个限制；总之，分析学并不表明产生病理的反应是不可能的，但是却给病人的自我决定这种方法或另一种方法的自由。弗洛伊德在《受虐狂的心理经济问题》中又回到了这个论题（《标准版全集》，第19卷，166页，1924），他在那里论述了无意识罪恶感与道德受虐狂之间的区别。《文明及其不满》（1930）中第7章和第8章中也有论述。
[65] 这个主张仅仅在表面上是一个反题；它只是说人的本性无论善、恶，都有一个比它所自以为的范围——即他的自我通过意识知觉所知道的范围远为广泛的范围。
[66] 弗洛伊德的论文《在精神分析工作中遇到的一些性格类型》的第三部分中有关于这一点的充分论述（及一些参考资料）（《标准版全集》，第14卷，332～333页，1916）。
[67] 弗洛伊德在《作为整体的释梦的补充说明》，第二章（1925年，《标准版全集》，第19卷，134页）和《受虐狂的心理经济问题》（1924年，同上书，170页）中又谈到了这个反题。在《文明及其不满》第7章里作了更充分的论述（1930）。
[68] 参见《无意识》，见《标准版全集》，第14卷，188页，1915。
[69] 参见《详论心理功能的两个原则》，见《标准版全集》，第12卷，221页，1911。
[70] 弗洛伊德在1920年讨论过这些微生物（《标准版全集》，第18卷，48页），现在这些也许会被描写为“原生动物门”，而不是”原生生物”。
[71] 在焦虑的问题以后出现的问题必须与弗洛伊德在《抑制、症状和焦虑》（1926年）中表述的修正了的观点联系起来看，书中对这里提出的许多观点有了进一步论述。
[72] 关于自我被“制服”（of an“überw?ltigung”）的概念出现在弗洛伊德早期的著作中。例如在他的《防御性精神神经症》（1894）的第一篇论文中的第二部分提到了这概念。但是，在致弗莱斯的信中的1896年1月1日草稿k中论述神经症的机制时，他才给它以显著的地位（弗洛伊德，1950年）。这里与《抑制、症状和焦虑》中提出的“创伤情境”（traumatic situation）有明显的联系（1920）。
[73] “Gewissensangst”（良心谴责）。《抑制、症状和焦虑》的第7章有关于如何使用这个词的编者注释（《标准版全集》，第20卷，128）。
[74] 见斯台珂尔的著作（Stekel，1908）5页。
[75] 《抑制、症状和焦虑》的编者序中有对这个概念的出现的论述（《标准版全集》，第20卷，85～86页）。
[76] 这里预示了《抑制、症状和焦虑》（1926）中叙述的“分离焦虑”（separation anxiety）（《标准版全集》，第20卷，151页）。