在现代道德中价值有一定的序列。价值序列最为深刻的转化是生命价值隶属于有用价值；在转化过程中，这种隶属的程度日增，随工业精神和商业精神战胜军事和神学——形而上学精神日益深入到最具体的价值观中。或者，如我们在马上要总结的“高贵”概念中的品质（它构成活机体中的生命价值）时谈到的：“高贵”隶属于“有用”。13世纪以来，市民阶层不断涌上政治舞台；在法国革命中，第三等级要求解放，由此展开了政治民主运动——在这一系列历史事件中形成的社会的新结构，是价值位移的外在的政治经济的表现形式；价值位移植根于由若干时代、尤其是权威性的生活支配的时代聚积起来的怨恨（并因怨恨价值的取胜和扩展）的爆发。随着商人和工业家掌握国家政权（尤其在西方国家），随着他们的本质和判断、他们的趣味和爱好变成选定的规定理由（包括精神文化生产的理由），随着他们关于终极事物的形象和象征（这必然随其活动出现）战胜古代宗教的象征形象，他们的价值样式变为形构“道德”的样式。[13]
怨恨也是这一巨大过程的一个根本原因。
价值评价的颠倒首先表现在：商人和企业家的职业价值、这一类人赖以成功并搞事业的禀性价值，被抬高为普遍有效的道德价值，甚至被抬高为这些价值中的“最高价值”。机敏、快速适应能力、计算型智力、对保障生命“稳妥”和八面玲珑的意识——确切地说，能够创造这些条件的特有能力，对各种情况的“可测性”、对连续工作和勤奋、对签订和遵守合约的详略等意识，现在都成为基本品德；勇气、英勇、牺牲精神、冒险乐趣、高贵意识、生命力、征服意识、对经济财富的等闲视之态度、家乡恋情、对家庭与家族的忠心、对领主的忠诚、统治力、恭顺等都隶属于上述基本品德了。可是，当它们仍然沿用原有名称时，则概念上的重构就更为深刻。[14]“仁爱”表明了这一点。诸如“公义”“涵养”“忠诚”“真诚”“节俭”这些词语也获得了新的意义。过去的公义观是：人人都一样才会有权利；只有人平等，才会如古代日耳曼格言所述：“让人得其所应得’，“两人做同样的事，已经有所不同”；所以，只有同样的人才可能公正地裁判同样的人。现代的公义概念与事实上的“人人平等”的新观念结合；此一概念使每一立法对某一特定的集团本身成为“不公正的例外立法”，要求在外在情况相同的条件下一律平等对待一切人和集团，在利与害、财与灾上对谁都一视同仁——根本不考虑他们的天性和禀赋方面的价值差异。[15]由于这种公义概念，“同样的人只应由同样的人来裁判”这一原则，在立法中自然日益见弃。“涵养”本来的意思首先是：人的精神对感性冲动混乱的控制；有涵养还表现为骑士般的对“偏爱”的支配意志，以对上帝和在上帝“之中”的恭顺为主遵的浩然之气感，感到自己一无所“憾”，对有用目的方面的要求并不计较。如今，涵养变成一种纯粹手段：人靠“明智”“踏实”“有分寸”成功地搞业务、尽可能击败竞争对手；倘无这一目的，涵养就得不到肯定评价。以前，“忠诚”是爱与信任伦理的自然延伸；其承担者视一切束约性的“诺言”和需接受的“契约”的要求为一种侮辱，因为那无非是对忠诚的怀疑，要求提出人为的保证。现在，“忠诚”纯粹变成恪守诺言和契约的素质。以前，对“真诚”的评价首先是认信的勇气、不屈从他人价值评价和利害关系，说谎者至少是暂时屈服于他人的价值评价和利害关系。现在，真诚日益具有这样的意义：在社会道德和公共舆论面前所不能说的，也不应想、不应作！“节俭”原本被视为体现“自愿清贫”——出自牺牲观——的福音理念中的倾向的表露，亦是为穷人的一种生活才干（不是“德行”）的形式；并被这些穷苦人所看重；现在，节俭被抬高为“德行”，不再与牺牲观和福音理想相关；至关紧要的是：节俭被抬高为富人的德行——自然，基督教的热情在字面上仍保留下来。松巴特在论述阿尔贝蒂时尖锐地指出：
这真是闻所未闻：某人有了手段，却将之存而待用！节俭观已然入世。但并非被迫的节俭，而是自愿的节俭，不是迫不得已的节俭，而是出于德行的节俭。富人一旦成为“市民”，节俭的小店主就变成他们的理想。[16]
我只举公义、涵养、忠诚、真诚、节俭为例。但所有类型的德性在名称上都发生了一种类似的变化。即使有价值的特性看起来依然如故，旧词语所指的含义已截然崭新了。在财富序列方面也出现了类似的重构。
个人、家庭、家族、民族的生活，他们的纯粹生存，应首先由为一更大的群体带来的利益获得正当性。单纯的此在不足以充当由此利益所体现的更高价值的载体，这一此在本身先得去“侍奉”。古代道德在“自然法”下领受了生存与生活的权利；这一权利现今在理论上和实践上都被否定了。实际起作用的是：谁不能适应效益文明的机智，不能适应效益文明对人类活动的各种“需要”，无论他代表了何种具有生命力的价值，他都“应当”灭亡。在生命的无目的的表达活动及其种种形式中，在生命的纯粹“呼吸”及其特有的内在过程中，生命已在体现诸多自身蕴藏着的价值；所有的效益行动都注定是为这些价值服务的；通过种种机理，这些价值的实现只应是越来越自由的；对死亡世界而言，生命是天生的主人和国王，生命并非先凭借适应死亡世界而得的益处、凭借它创造效益能力才升为生命。这种观念在现代人的感觉和观念里变为：生命的表达只是累赘和糟糕的奢侈，是原先有用的活动能力和行动能力的一种“返祖现象”。
按照这一基本观念，一种对待生活的感觉——自身价值在理论和实践中便告消失；随之生活技艺的意识也告消失——无论是繁殖技艺，还是社会和个人用以提高生命力的技艺，这些几乎是贯通了所有古代文明的技艺：用以择优，用来提高德、智、体诸方面遗传价值的社会等级制度，具体方法是通过一种固定的、看似自动起作用的文化财富的分配制度，通过禁欲和训练的各种形式，通过比武和骑士训练的各种形式。无论印度的苦行和种姓制度，希腊的等级制度、赛马场、竞赛和竞技训练场，中世纪的等级制度、禁欲、骑士竞技和比武，日本的武士教育，还是古代中国的等级制及其教育方式，都有这一观念在起作用：无生命的机械的技艺须紧随于生命活力的技艺之后，生命本身（与一切有用的职业工作这一意义上的“为何”“为什么”毫不相干）就值得形成，更何况生命有着巨大的力量！现代文明不仅实际上缺少这种生命力的技艺，而且连这一技艺的纯粹观念也已经丧失！[17]为了能改善生计，为了自由地发挥此处所需的力量，作为有意义地取精择优的社群等级秩序的最后残余，这一在整个活生生的自然界中占支配地位的贵族体制的影像被铲除掉，社会原子化了。身份等级概念意味着：高贵的血统决定着群体的统一；现在，“阶级”（通过财富和某些外在时髦道德和所谓“教育”而统一起来的集团）取代了等级。身份及其力量的一切形式的训练都只被视为工作之余的“休息”，或为了重新做有效益的工作而积蓄力量；身体训练本是对生命有益的力量运动，是本身就有价值的纯粹游戏，如今不再被认为本身有价值。为生命而训练生命机能（如古人辩证地认为，为了思维而训练思维）不是为了工作而训练。这种训练生命与精神的一切形式的禁欲，按群体禀赋有目的地分配传统教育资源和已获得的精神财富，在现代都丧失了意义。这一切都受机理性的偶合支配。这一切都不过是“玩耍”而已；业务和工作才是“正经事”。现代“体育”只是工作之余的休息，而不是生命力的自由表现——其实，工作才应视为为此表现服务。[18]
但现代生物学理论以“事实和根据”为价值序列的这一首要变种辩护。这种情况发生的背景是：在自笛卡儿以来形成的新世界观的核心中，“生命”不再是本原现象，而只是机理过程与心理过程的综合。当从机理上理解生命，活的生命体被看成一架“机器”，生命“组织”被视为一批有用的机件——同人造机件只有程度差别。假如这被视为正确的，当然就再不能赋予生命以独立的、与使用价值有别（亦即与这一“机体”的使用价值数有别）的价值；同机理技能具有根本差别的独立生命技能的观念也就变得毫无意义了；不错，这一观念多半会要求培训与适用于最佳机器技艺的能力完全相反的能力。与此观念一同出现的还有在现代生物学中已被视为不言而喻、普遍为人接受的下述基本看法：生物的一切外在表露、运动、行为，只有当“有用”时，只有当其具有为保养身体机器所需的某种保养价值时才会产生，为产生那些表露、运动、行为所需的器官和神经分布机理才会繁生。不带偏见地看，卓有成效的有用运动是按其成效从“尝试型运动”中精选出来的[19]；表现型运动[20]并不涉及（客观上的）“目的”，纯粹“表现”生命的丰盈或贫乏；“本能型”的运动超出了维持个体生命的范围，本来就是为种属服务的；上述种种运动和纯生命力的嬉戏表现，都在理论上被还原为“有效运动”——这些“有效运动”或是曾经有过而今失去了自己的使用特性的运动，或是其用处在科学上还未弄清楚的运动，或是这类运动的萌芽和发轫。
我在此不能论及这些生物学观点的原则性错误，需要指出这些观点在文明和文化之形成的理论中也有影响。按此总是有用动机导致了工具的产生，导致了科学、语言的产生，导致了艺术、宗教的产生。[21]
生活实践与理论就是如此紧密结合在一起的；理论似乎在证明生活实践的正确，而实际上理论又取决于生活实践的价值位移。
现代生命观有四个基本特征，它们（尤其在英国）并非如人们误认为的那样，是自培根以来的功利主义哲学和机械论哲学的根源，而是这种哲学的一个可证实的分支，并占据主导地位；而且，或多或少征服了文化世界。
（1）在现代生命观看来，每一个生命整体（无论是个体、器官、种、类等）都是部分之和；部分才在其共同作用中产生生命过程，比如个体就是个“细胞王国”。
（2）现代生命观一开始就从“工具”的图像来考察“器官”；这是由死物构成的图像，起初才称得上“有用”；所以，现代生命观在技艺性的工具构成中看到了器官生成过程的“直接延续”（斯宾塞的看法就是一个典型）。
（3）现代生命观将所有“发展和生长现象”还原为“维持”的趋势，结果，这些现象变成维持过程的伴随现象，变成“对环境的适应”。按照现代生命观，个体在为同时的生命类献身的一切趋向，以及为后代作出牺牲的一切趋向，都源于个体或不可悉数的个体因之而得以存在的趋向，换言之，现代生命观认为，生殖过程是个体的活动，所必需的材料和力量是个体的局部功能和个体功能（Individual funktionen）。
（4）现代生命观把“生命’和“机体”的概念带入如下关系之中：不仅身躯机体是生命现象的载体和场所（生命现象本是由独立而统一的力量产生出来的），而且“生命”也只是人体固有的一种综合特性，它组合成机体的材料和力量，并随由材料和力量组成的机体的消失而消失。因此现代生命观大谈所谓的“生命的实体”。
只有从这些原则出发，工业主义的主遵伦理的价值观才可以让人弄明白，有用价值和工具价值优先于生命价值和器官价值是透入最细小、具体的价值观中的优先法则；这一优先法则的根源在于怨恨——生活能力弱者对强者的怨恨、局部死亡者对于充满活力者的怨恨！这些原则的共同根源可归结为：按图像和范畴来把握生命过程及其整个方式方法，按此，人作为一个类，在自己的发展中已定型、作为生物已再不能发展，只是可加工的死材料；就是说，按人的效益文明的结构来透视自然的生命界。[22]然而，这只是“拟人论”[23]的一个变种，是人类特有“智力”的拟人观；智力在其范畴和思维形式的某一特定部分中只体现为一种生命的机能，即已稳定了的生命机能。这种智力“能理解的”是：宇宙显得是让这把钥匙来开启的锁，即显得是“机械的”宇宙；于是，作为生命“环境”的宇宙就成了整个生命的基础。各种机体组织的种种差别并未被理解为构成各种不同环境的因素，而是被理解为仅在程度上有差别的对人类环境的适应；实际的具有本质差别的意识形式，植物、动物、人所具有的形式，都只不过是通向人的“智力”的一些阶段和前阶。使生命现象从属于力学原理，只是这一方法的最终的科学表达而已。因为，这些原理描绘的并不是纯理智或“理智”的实质，而是已经在为人类的制造工具服务的实质。[24]任何哲学的理性主义都把力学原理视为一种纯粹的理性立法，把力学原理的相关体（即结构上缩小了的宇宙）视为环绕一切生物的“世界”；这样一来，理性主义就暴露出其本来面目：“拟人观”。机械的宇宙其实就是选择原理的最纯正、最完善的表达；按照选择原理，人把各种现象加工成自己周围环境的统一体。这就是说，机械的宇宙是一种符合族类的偏爱的表现：对可活动的固态事物（它体现“人”之本己的先验性）的偏爱。机械的宇宙其实就是宇宙“u”的一个小小的部分“u”，而宇宙“u”是整个生物界的相关体，生命界本身作为整个精神个体的相关体又只是宇宙“u”的一个小小的部分。“u”仅仅是“人类的劳动世界”。[25]
关键在于，必须根据其得出的价值观来考察上述原则的蕴含，并指出：如果上述原则是错的，则其本身就基于犯此错误的心理之源——怨恨。
评原则一：生物——部分之和
假如这一观念原则上是正确的话，那么，我们所发现的生命统一体，如个体、器官、组织、细胞，以及族类、变体等，就该是结果；就是说，无论是个体内部的统一体还是超个体的统一体，都只体现偶合的组合体。由此看来，它们的统一就该是一种在物理化学力量作用下的统一——除此之外便只是意识中的一种主观的综合，为了使细胞彼此联结成一个生物的统一体，就必须回过头探究那个有意识的“我”。这样产生出来的图像是一种巨大的、连续性十分紧密的关联体系的图像；这个体系是种种运动（从我的肺和脑直至太阳和恒星）的体系；这些运动的有机统一体得以确定，是由于理智的自我（res cogitantes思维之物）在运用这些运动的某些局部体系。哪里找不到这个自我，按这一观念，我们就只有复杂的运动过程（我们作为观察主体就会错误地在心理体验上“移情”到其中）！换句话说，我们便处于一架硕大无朋的机器中的思维点上！
从这幅特殊图像之中可以看到，凡能称为生命和生命世界的一切都被排除了。这一世界是逻辑学家的总和；他们处于一间巨大的机器房中，没有热血、没有欲望，没有爱和恨。
这是巨大的象征，现代人的漫画！
由于这所有的统一体都只是部分之和，所以，整体的价值取决于部分的价值之和。一个健康人是具有尽可能多的健康细胞的人；一个健康的民族是具有尽可能多的健康个人的民族，如此等等。一切进步便基于下述情况：一切活动的目的都在于生命统一体的最大数量及生命统一体的生存可能性。
涉及人时，这一原则无疑也包括民主主义。按我的理解，民主主义[26]的原则是：一切有价值的积极活动的目标只是为了使人口保持尽可能大的数量。这就是说，它排除了人类各部分之间存在的一种本原的休戚与共。按此，部分的命运同时涉及整体，不同的个人、民族、种族也在不同的程度上与整体休戚与共。先于部分而出现、并处于部分之中（尽管强度不同）的生命统一体是简单体。
这种“休戚与共”可能亦与如下情形相关：[27]因此，数量总和原则就与休戚与共原则相矛盾。[28]根据民主主义的基本观念，个人与群体的关系无论在感情上还是观念上都与受休戚与共原则支配的关系相距甚远。在休戚与共原则的支配下，每个人都感到并懂得自己处于群体这一整体内部，都感到自己的血循环于这一群体的血液之中的，自己的价值是群体精神中的价值的组成部分。共同感觉、共同愿望——负担着全部价值：个人是群体的器官、也是群体的代表，群体的荣誉也就是个人的荣誉。民主主义的情形是，群体整体并未寓于每个人身上，它表明的是下述观念：群体只是一种基于个人同个人之间交互作用的形态，群体价值只是投在个人身上的价值之和，这些价值只靠有意识的传达和教诲（确切地说靠有意识的承诺和“契约”）在各个枝节间转来转去。或者，说得更简单些：“社会”——恣意的、人为的、基于诺言和契约的人际关系取代了“群体”及其结构。[29]
“群体”是由生活的历史、传统、血缘统一起来的；“社会”其实很难说是包括“群体”的大概念，一切“社会”多半只是各群体内在的分解过程之后的残余和遗迹。若群体生命统一体再无足够的活力、也无法为其肢体构成各个有生命的器官，“社会”就出现了，它是一种只基于相互接触的统一体。倘“接触”停止、接触的效用消失，就产生无组织的，只靠一种临时意识刺激和相互感染结为一体的“群众”。现代道德从本质上讲是“社会道德”，它的大多数理论都建立在这一基本观念之上。每个人都只对自己、自己的行为和功过负责，否定原来的“共同负责制”原则；一切形式的“契约论”更是这样；此外，下述学说也如此：国家、语言、习俗基于发明；对他人心灵生命的认识基于自己的切身体验的类比推理；同情从属于自我保养倾向，是由此才可理解的一种感觉和行为；凡此种种，不一而足。
通过上述种种因素，经抛弃旧的“群体”而冒出来的肢体（旧“群体”中的贱民）以其基本感觉和观念决定了人及其结合样式的普遍典范。[30]婚姻和家庭与其他一切社群的关系有如小宇宙与大宇宙的关系；在婚姻和家庭中，一种可能的群体生活的所有因素形成了，并在最细微的尺度方面实现了，人为地越来越贬为民事契约的事。
只要地球上还存在“社群”，我们就总可以发现，一种超越个人之一切利益和主体伦理及其意愿的价值，赋予了群体生活以基本形式；对这些“形式”的任何破坏，无论个人的主观意愿如何，亦不论个人是否因此更幸福还是更不幸，个人都将受到惩罚或被革除社群生活。本来，无论婚姻如何缔结，它都被视为客观而神圣的“纽带”；这条纽带并非因夫妻的幸福或不幸才具有正当性，作为一种神圣的形式，它使个体传宗接代，绝非是为个人之幸福和快乐而设的，如教会语言所谓之“圣事”。如今，婚姻纽带神圣与否，却要依夫妻的幸福或快乐，依彼此的意愿和对对方的感觉而定。本来只要有群体存在，生活的种种形式本身就有一种自身价值——并不取决于利益评价的程度，不取决于个人之幸与不幸。在开始形成的“社会”中这一自身价值消失了！正如现代哲学把自然界的一切“形式”都解释为意识的纯主观综合（自笛卡儿以来），否认它们具有客观实在的意义，照现代哲学看来，“群体形式”的价值取决于这种形式为个人创造出的幸福之总和，按这一前提，便要时时刻刻改变和“改革”群体形式，“随意”便取代了对群体形式的敬畏。
在国家和政治中，由于上述基本观点的同样结果，多数原则是支配原则。国家意愿应当体现大多数人的意愿，而不应当体现在出身和传统上“高贵者”的意愿，此意愿首先表明、反映在群体中起支配作用的群体整体的意愿。
上述一切都宣告了怨恨在道德中的胜利。谁都不愿意被看成是“这种人而且只是这种人”（如边沁这位民主的经典作家所要求的）：他心中只有某一种价值，而他在这点上优于别人。只有那些自感最无价值、从而竭力要使别人也同样没有价值的人才提得出这种要求。“这种人”如除了是“一个人”之外什么也不是，毕竟总还是“一个人”！
评原则二：器官与工具
倘若机体是机器一类的复杂机械，那么机体的器官便应当、也必须被看作工具一类的东西；这种工具同人为了自己的需要而造出的工具（人造工具）尽管有区别，但不是本质上的，只是复杂程度上有所差异。由此看来，则手与刀（或斧）就没有本质的差别了。可以说：对天然的组织而言，工具根本上只是一种“延长和扩展”；同一类别、天性和高度的价值既可通过组织的延续、也可通过工具来实现；从原则上讲，工具生成的法则与组织生成的法则成了同一种法则；工具与借以达到“适应周围环境”的东西毫无二致！这就是——例如——支配着斯宾塞生物学与社会学的主导观念。[31]
不过，这里可轻易看到的是：一种图像与实事本身混淆起来了；至于这是如何设想的，是想到器官的形成方式依一种可选择和安排的、目的明确的智力得以实现，还是基于纯机械过程，都无关紧要——在两种情况下都会如此：器官由具有一定空间的机件组装而成；在这两种情况下，赋予器官的都只是一种工具意义，让机体“去适应”一种被设想为稳定而自成一体的环境——我们在物理、化学中可见到的那种无生命的自然环境。然而，两者都不切合“器官”。从形成、生长、再生等来看所有器官的生成，结果都不同于我们的做法，假如我们要解决育成器官这一无法解决的任务的话。这就是说，我们对死的事物的理解程序被引入生命形式的实际过程；这便是“拟人观”，如果将这运用到生命以及人（人是生命界的一个部分）本身的话。[32]这里无法表明的是：所有器官的生成并非基于多数（由材料组成的、具有一定空间和质量的多数）的各部分之组合，而是基于动因的生成效力；这种动因并不属于空间的多样性，其效力又进入了空间，并且，在材料的化学与物理成分未受破坏、能量原理未受损害的情况下（但与熵原理的形成方向相反），一直透入到材料的最深处。无论何种情况，器官形式只有在下述条件具备时才可理解：设想在每一器官中统一的生命整体都在活动，如康德正确地规定的机体本质，不仅是“部分为整体”，也是“整体为部分”的活动；另外，如果一切生物器官的生成原则被假定为最高原则，那么，除了已生成器官给统一的生命活力和于该活力本质中定下的活力方向所划出的界线之外，已形成的生命体之任何器官都能够从胚胎之任何具有一定空间的部分中生长。[33]不过，根据这一生物学原理，器官生成与所有的工具产生有本质差别，从性质上说，只有在生命动因再不能生成新的器官，就是说，一种类别已经定型，相对而言已经不可能在纯生命力方面发展之时，工具才会出现，工具才“值得”生产出来。其次，器官生成绝不是对给定的无生命自然环境的“适应”；器官生成的过程也决定着“环境”或“自然”的本质和结构，“环境”或“自然”可以通过工具而成为适应的对象。人靠自己的工具、靠自己的全部技艺文明适应了自然环境；对人身上充沛的生命活动而言，自然环境并不是“给定的”，亦即并不是生命活动得去（被动）适应的东西；自然环境是由这一生命活动的活动方向从众多的现象中挑选出来的。这些现象本身不具备由人类智力和观点的基本形式决定的结构。柏格森基本上发现了机械的生命学说的根本错误。这一根本错误是：应以概念并以观点形式来理解和阐释生命现象；这些概念和观点形式都是“理智”本身固有的，但理智本身只在为人固有的生命活动效力的过程中形成，而且完全取决于生命活动的方向。[34]
类别各异的生命活动，其形式和方向在现实中不断发展，涌向一种浩瀚的大全（All），犹如勇敢地朝地理学家尚未知晓的大海驶去的海员和探险家；大全紧紧地拥绕着“自然”（由时、空和机械因果性决定的、具有种种不同现象的整体性意义上的“自然”），犹如可“预感到的”存在紧紧拥绕着我们眼睛的视界。只有当生命活动凝滞，环境靠新的器官形成再无法获得真正的扩展时，才会靠工具去“适应”，而这一适应也才有意义。在上述两种情形中，其观点源于相对已死者对充满生机者的怨恨，它想从一开始起就把生命局限于生命在自身发展过程中给自己划出的界线之内，把器官生成理解为“适应”“环境”（基于器官生成和生命活动的多少处于持久的停滞状态的环境）。人使用自己的工具去适应环境；环境事实上不过是人的生命组织在大全这一整体中给自己选定的一个角落，环境并不是把人和一切生物都同样地围住，而人和一切生物都去“适应”的整体。
受怨恨支配的现代世界观将事情颠倒了。正如一切感到生活压抑的思想那样，现代世界观谋求贬抑（à baisse），竭力像理解死物那样去理解所有的活物，把生命干脆理解为一种机械的世界进程中的偶然事变，把生命组织理解为对一种凝固了的死的环境的偶然适应：像理解眼镜、铲子、工具一样理解眼睛、人手和器官！机械文明只是相凝滞的生命活动的一个结果，因而是代替缺少的器官生成的代用品。毫不奇怪，在机械文明中，现代世界观反过来只盯着生命活动的发展、延续、胜利，只在其无限的“进步”中看到一切生命活动的真正“目标”，只在计算型理智的无限的培训中看到生命的“意义”。
工具的特殊的使用价值既被置于“生命价值”之上，又被置于“文化价值”之上[35]，这只是器官与工具之关系这一基本观点的一个结果。的确，这种价值位移说到底不是结果，而是这一错误的世界观的根基。同样，把工具置于生命价值之上的，是生命力较低、本质相对停滞的人，是“落魄者”，这种人恰恰缺少生命价值！近视眼赞美眼镜，跛子赞美拐杖，蹩脚的登山者赞美登山铁爪和登山绳，以便优秀的登山人好拉他一把。这样说并不是在信口雌黄，我们的意思并不是：人不应该制造什么工具，文明只是个“过错”。作为生物学意义上最坚强的动物，人必须创造文明；只要高贵的力量能靠属下的力量以及无生命的自然力量提供的效力而减轻负担，就应该创造文明。但这是被限定在一个界限之内的，即工具为生命、为伟大的生命服务。不是对工具价值的肯定评价，而是把工具与器官齐观的假定，才是怨恨的结果！
当今时代的善思之人和明达之士或许在以下几点上意见一致：在现代文明的发展中，人之物、生命之机器、人想控制因而竭力用力学解释的自然，都变成了随心所欲地操纵人的主人；“物”日益聪明、强劲、美好、伟大，创造出物的人日益渺小、无关紧要，日益成为人自身机器中的一个齿轮。
然而，极少有人清醒地意识到下面一点：上述众所周知的事实是价值观被彻底颠覆的结果，其根源在于人类的贱民、最卑劣者、生命活力最低者的价值观获得了胜利，因而其根源正是怨恨！整个机械论世界观（只此世界观具有形而上学的真理意义）只是道德中的奴隶造反的一堆理智的象征。[36]只有当生命对材料的支配，精神、尤其意志对生命的自动机制的支配被削弱，而且是在本质上被削弱，才最终会有机械世界观及与之相应的价值观（该世界观源于此价值观）的形成和扩展。[37]
倘若克服了器官与工具之关系的基本观念的谬误，那么，当今时代的一切基于这一前提的一大堆现象才会变得清楚。
它首先是一种片面的工业主义的一切不良后果的现象。谁把工具文明当作器官生成的完善，自然就必定希望工业主义能无限制地发展。工业主义带来的一切对生活的迫害，比如女工、童工、家庭的解体趋势、大城市的形成以及因居住条件带来的有害健康的后果；因技艺过程产生的毒气而造成的对整个（工作）职业生命力的结构性破坏、人在机器使用活动中的专门化（直至变成一颗齿轮）、联姻甚至生育机缘同财富和金钱（与生命力质量不相关）的联系日益紧密、民族统一的解体，都将或多或少被视为“暂时的损害”——工业主义再一次更大的增长，就会消除这种损害。斯宾塞为带来严峻而惊人的不良后果的工业主义辩护的方法，就是一例。
如果可以消除这一根本错误，情形就完全不同！那时，工业主义的每一次推进不是没有条件限制的，这种推进只当在并非长久地损害生命价值的条件下，才有充分的价值。那时，人们比如就会说：维护种族的和种族中群体的健康，维护其充沛的活力和富有生命力价值的“高贵”品质及力量，相对于他们的有效益贡献而言，本身便是一种自身价值，即使工业的发展速度会因而受到影响，这值得首先加以考虑。民族和家庭的统一需要维护和支持，哪怕这已被证实会减慢工业进步和文明发展的速度。当不按为生产日用品和享用品的贡献大小，而首先依历史政治的意义（为建设和维持在民族中富有生命价值的统治关系而具有的意义）的大小，来分配财富和荣誉，民族解体后形成的集团应该获得一种优待。同工业和商业相比，农业是一种自身价值更为丰富的活动；由于农业给人带来一种更健康、同等利用一切力量的生活方式，值得继续发展、促进农业；又由于农业能使国家在不依赖外国的条件下保待统一，即使工业化过程中的进步纯粹以经济观点看确实更具价值，也依然应当维护农业。保存动物种类、植物种类、森林、风景胜地，使之免遭工业主义之害，不受其摧残，同样重要。
从器官与工具的关系（作为整体）的评价转换来看，现代文明的精神并不如斯宾塞认为的那样，在体现一种“进步”，反而在体现人类发展的一种衰微。这种精神体现的是弱者对强者、机智者对高贵者、巨大数量对质量的支配！这种精神意味着人身上起主导作用的、对抗自身自然欲求之无序的核心力量在减弱，意味着忘记了目的高于单纯手段的施展——就此而言，这种精神显明自己恰是一种没落现象。的确是没落！
选自［德］马克斯·舍勒:《道德建构中的怨恨》,见刘小枫编:《舍勒选集》,上海,上海三联书店,1999。
[1] 我在《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》（本书中译为《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》——本书编者）一书（请特别参见第二部分）中曾详尽论证此处设想的一种绝对伦理学，并提供了伦理学价值评论的历史变异性的诸阶段和各类的学说。
[2] 这一论题的论证在于意愿和价值评价之级别的现象学之中；这里无法详及此论证。我在前面提过的那本书中已论及这一论证和此处提出的所有命题的论证。
[3] 森培尔（Gottfried Semper，1803—1879），德国建筑学家、艺术理论家；其理论观点颇受实证主义的影响；其《技术艺术和构造艺术中的风格，或实践美学》一书直至20世纪还有影响。
[4] 参见沃林格尔（Worringer）的《抽象与移情》一书中基于里格尔（Rigel）的研究作的阐述。
[5] 我们在洪堡（W.V.Humbolt）的意义上使用“世界观”一词，它意味着从种族、民族、时代等来理解世界的理解方式的结构。具有此世界观的人对这一世界观一无所知。世界观足以划分、强调世界现实。一个时代的“科学”总是由这一“世界观”所限定的。参阅洪堡的《比较语言研究》。也请参见拙文《论哲学的本质》，见本文集。
[6] 在英国，尤其是战争伦理的价值被置于商业伦理的价值之上，这是由颠倒“高贵”价值和“有用”价值的位置所致，我在《战争与天才与德意志战争》一书中有详论。
[7] 在这里，我没有引用一大堆已有人描述过的事实，它们指明生活促进者同感官在惬意事物上感受到的欢乐不成比例——全部主题是“毒药甘甜，良药苦口”。
[8] 在今天，欧洲有效的刑法已还原到法定财产的序列，该序列在刑法法则中本是前提条件。这种还原表明：在这一序列中，与生命相关的价值无不隶属于使用价值；较为严峻的刑罚主要不在于损害前一种价值，而在于损害后一种价值。比如，人们所看的只是伤害身体与偷盗的关系。在世界大战中，价值观的这种反常滑稽得很。当时，欧洲国家对各自公民的血肉身躯提出的要求远大于对他们的财产的要求，而他们在触及财产制时又是何等小心和迟疑！
[9] 参见拙著《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》（第一和第二部分，尤其是第一部分2.5）关于客观序列和与之相应的价值的优先秩序的论述。至于这一法则的具体运用，请参见拙著《论德意志仇恨的原因》，第2版，莱比锡1918。
[10] 现代特有的劳动欲（其结果是毫无限度、不受任何需要约束的赢利欲）绝对不是肯定世界和生活的思想与感觉方式（大约在意大利文艺复兴期间出现）的结果；它首先在阴郁的、敌视享受的加尔文主义的土壤里形成。加尔文主义为劳动定下了一个超验的、因而绝对无法达到的目标（“为荣获上帝而劳动”），同时，又麻醉信徒，竭力消除他们的犹豫和怀疑，让他们相信自己“受召呼”，是“主拣选的人”。
韦伯和特洛尔奇论述现代资本主义起源于加尔文主义的著作已指出这一点。参见我论述资本主义精神的文章，亦参见《论德意志仇恨的原因》。
松巴特视“犹太精神”为资本主义社会生活方式形成的一个主要原因，亦是怨恨这块土地的最早的世袭佃户，它也在其中起了很大的作用；这与我的论题完全相符。
[11] P.W.V.Keppler主教在《更多的欢乐》一书中极为机智地表达出这种对立。对“我怎样才获得更多欢乐？”这一问题，他的回答看起来像同语反复，实际上意味深长：“你欢乐吧！”这里显明的是：自我欢乐、享受的功用与惬意与非惬意的感性数量以及相应的刺激完全不相干，因而得以归于一种特殊的文化和教养。靠寻求和制造新刺激手段不仅不能促进这种文化和教养，还使其转化为对立面。
[12] 大城市的特征从“消费城市”（照松巴特的看法，参见《奢侈与资本主义》，一切古代大城市共有这一特征）过渡到“生产城市”的过程是长期的，最根本的因素；在这一过渡中，舒适价值转为替有用价值效力的过程便告实际完成。
[13] 赢利欲原本受与身份等级相应的生计观引导；如果自动增长的“业务”趋势令人满意，这种获利欲就过渡到另一种赢利欲——一种本身漫无边际、毫无目的的获利欲，它最终只不过要使“生计”得到剩余的所获财富。这一过渡即资本主义“经济伦理”的形成，它只是重构主导性的伦理的一个局部过程。参见拙文《资产者》。
[14] 参见拙著《战争天才与德意志战争》，第二版，1918。
[15] 与之完全相似，支配着现代国际法的公正观可能使法庭仲裁书的公义变得同各参与国的价值无关。
[16] 松巴特：《资产者》139页，1913。
[17] 但需指出，我们的“青年”正重新赢回这一观念。在这里，我看到逐步克服现代市民观念的一个确切的特征。
[18] 请见前注。
[19] 参见H.S.Jennings：《论低等动物的灵魂生活》，莱比锡，1910。
[20] 参见O.Kohnstamm：《目的活动与表现活动》，载《心理学文献全集》，第29卷，1913。
[21] 对这一看法的原则性错误的批驳，请见拙著《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》，第一和第二部分，尤其第一部分中的意志理论。
[22] 参见拙著：《战争天才与德意志战争》，第一章。
[23] 拟人论（Anthropomorphismus）：把人类的特性和特点加于自然界事物，使之人格化。
[24] 在这些问题上，柏格森的《创造进化论》看到了极其正确的东西。只是，我们相信能够指出：他在理智的推导时犯了错，没有区分纯逻辑学的原理与应用于机械物理学的逻辑学原理。这样，他就必然会去进行无谓的尝试，要从生命趋势中推导出“纯”逻辑学的原理。然而，纯逻辑学原理还远没有给出力学原理和力学的因果原则。参见《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》，第二部分最后一章。
[25] 拙文《现象学与认识论》详论了上述情况。
[26] 我不把这个词理解为某一时代的政治上的民主。政治上的民主有可能是某种价值贵族主族（Wertaristokratismus）的载体。参阅拙文《资本主义精神三论》，第三部分。亦参见拙著，《战争与建设》中《论伟大民族的民主精神》一章。
[27] 此处中译本似有遗漏，本书编者。
[28] 在生物学的基础上，与休戚与共原则相应的基本观点是：从原则上讲，一个受精细胞的每一部分都可能变为任一器官，而且，只要这一部分还没有因已然成形的器官而获得某一特定的任务，它就有可能接受任何的任务。关于伦理学的休戚与共原则，请参见拙著《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》，第二部分，以及《同情现象学》。
[29] 我在滕尼斯（F.T?nnies）的《社群与社会》一书（第二版，1912）的意义上运用这些术语。在陌生的我（fremdes Ich）的实际的种种现象的给予性基础上，重新解释人际联系的基本样式如“群体”“社会”“群众”是拙著《同情现象学》力求完成的任务。亦请参见拙著《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》，第二部分。
[30] 谁想了解这一论题的历史证据，请见松巴特的《资产者》。他提出了多得惊人的证据；他指出：海盗、冒险家、设计员、犹太人、殖民者、外地人、异教徒等基本态度日益规定着正常经济的经济伦理。
[31] 我在《战争天才与德意志战争》一书中指出，斯宾塞由此如何必然被引向和平主义。
[32] J.von üxküll在《一种生物学世界观的建筑材料》（1914）中对此作了绝妙的讲解。
[33] Oskar Hertwig的《遗传学论集》提出了一个同样重要的原理。亦参H.Driesch《有机体的哲学》（1908）为生命过程的非机械性提供的证据。不过，我们不能同意他的实证结构。
[34] 参见柏格森《创造进化论》。在组织和环境的关系方面，J.V.üexküll的《动物的环境和内部世界》一书提出了较为中肯的见解；请参见他在《一种生物学世界观的基石》中提出的“特征世界”的学说，关于器官与工具，请参见Lloyd Morgan在《本能与习惯》一书中的阐述。
[35] 在我看来，文化价值“高于”生命价值。不过，这里不拟考虑整个的价值领域。请参见《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》第一、二部分。
[36] 这里当然不是怀疑机械自然观的价值本身；我只是认为：倘若机械的自然观被形而上学地接受，或者被还原到一种“纯”理智的先天性，则该观点的错误认识论的尊贵性值得怀疑。关于这一自然观的真正意义，请参见拙著《现象学与认识论》一文。
[37] 怨恨在近代的最大功绩（法国革命与机械世界观的空前势力同时出现）是偶然的么？在德意志仇恨的形成过程中怨恨也起了作用，拙著《论德意志仇恨的原因》（1917）与此文衔接，并分析了这一点。