《给予死亡，恩惠的伦理与恩惠的思想》（1992）（节选）
《给予死亡，恩惠的伦理与恩惠的思想》（1992）（节选）
给予谁
Mysterium trementum：令人恐惧的神秘，令人战栗的秘密。
战栗。当我们战栗的时候，我们做什么？是什么令人战栗？
秘密总是令人战栗。战栗不仅仅是战抖或打哆嗦，有时候也可能会这样。战抖无疑也昭示害怕、焦虑、对死亡的预感，这属于对将来之物的预表，一种提前的紧张。但它同样也可能是一种轻快的欢叫，是高兴或快感带来的激动。这是一种过渡，被吸引住的时刻。战抖并不总是那么严重，有时候它遮遮掩掩，让人刚能觉察又稍纵即逝。战抖所预感到的事大多没有发生。这就像煮水，烧开前就开始**，我们把这叫作吸引：这是一种肤浅的前沸腾，一种预示性的搅动。
就像在地震中或我们全身发抖的时候，战栗至少在作为标志或症状的意义上已经发生。它不再是一种预示，即使令人战栗的事件在震动的同时将一种不由自主地战抖印在身体内，但事件继续显示着和威胁着。暴力会重新发作，创伤持续着重复自身。殊为不同的是，在震动中，恐惧，害怕，焦虑，恐怖，恐慌或担忧已经开始，引起这些现象的事件继续或威胁着继续令我们战栗。我们常常不知道或看不到降临到我们身上的事件来自何处——所以是秘密。我们因怕而怕，因焦虑而焦虑——我们战栗着。我们在这种陌生的重复跟前战栗，它将一种不能追溯的过去（某种打击已然发生，某种创伤已然埋在我们身内）与一种不能预示的未来联结在一起，这是一种已被卷入却又无法预示的未来，一种被领会着却又恰恰不知所云的未来，这就是为什么存在着一种未来，它像不能被预示着，不能被预言者那样被领会，像不能被靠近者那样被靠近。尽管我们相信自己知道那将要到来者，但顷刻之间，那已然到来者的到来仍然在根本上未被触及，不可把握和无法触摸。在那不可预言者的重复中，我们首先感到战栗的是不知道这已经遭遇的打击来自何方，它从哪里产生（无论它是好的或是坏的打击，甚或是亦好亦坏的打击），也不知道，作为双重秘密，它是不是要继续下去，重新开始，持续不断，重复自身：是否，怎样，哪里，何时，以及这一打击的理由。于是我战栗于我继续怕着的那令我曾怕的东西，而我却看不见也预见不到。我在超出我的视力和理解的东西面前战栗，而这东西却渗透到我的内心，就像俗语说的那样，直入灵魂和骨髓。战栗将我们引向挫败我们的看和知的东西，它是一种关于秘密或神秘的经验，但这是一种非同寻常的秘密、谜、神秘，它在揭示一种不能触摸之经验的同时，将某种更的印记添加到战栗［战栗的拉丁语tremor与希腊语一样，指我战栗，我被战栗地激动；希腊语中还有trome?：我战栗，我哆嗦，我害怕；而tromos则是战栗，害怕和恐惧。mysterium trementum中的拉丁词Trementus，Trementum，（tremo的动形词）指令人战栗者，令人胆战心惊者，令人不安者，令人毛骨悚然者］。
这个额外的印记来自何方？我们不知我们为何战栗。知识的局限在此不再只涉及原因或事件，不再只涉及不可知者，不可见者，或者令我们战栗的根源。而且我们也不知道为什么会发生这种症状，为什么身体会不由自主地颤动，身体的各部分为什么会不听使唤，肌肉为什么会不断地战抖。为什么这种不由自主会采取这样的方式？为什么恐惧让人发抖，冷不是也令我们发抖吗？但这些身体的类似现象所得出的经验和后果起码在表面上截然不同。像泪水一样，这种症状也是一个谜。即使我们知道我们为什么哭，知道它的情境和所指（我因失去亲人而哭泣，小孩因被打或受冷落而哭；他因别人的缘故而自我折磨，埋怨自己，自艾自叹）。但这也解释不了为什么泪腺会淌出这些水珠子，它为什么偏偏从眼睛而不是从嘴巴，从耳朵流出。必须为身体的思想开辟出一条同时兼顾言谈各方面［思想，哲学，生物—遗传—精神分析学，叶子，以及本体发生］的新路来，以便有朝一日接近那令人战栗者，那令人痛哭者，那不是我们称之为上帝或死亡的终极理由（上帝是令人战栗的理由，而已宣布的死也总让我们战栗或痛哭）的理由，亦即最切身的理由：不是周围的理由，而是我们最切身的理由，是那令我们战栗和痛哭者，而不是其他的什么东西。那么在此进入隐喻和形象的是什么呢？当我们认为能够谈论身体，言辞和修辞的时候，身体意指何物呢？
在令人战栗的神秘中是什么东西让我们发抖的呢？是那无限之爱的恩惠（don），是那存在于注视着我的神圣看顾与对这一注视者盲目的我之间的遥不可及，是那不可代替者所经历和表现出来的死，是那存在于无限的恩惠与我的有限之间的不对称，是作为罪、恶、拯救、忏悔与牺牲的责任感。就像克尔恺郭尔《恐惧与战栗》一书的书名所表示的那样，令人战栗的神秘至少在间接的意义上与圣保罗有关。在腓立比书中，保罗要求他的门徒们为他们的得救战战兢兢地工作。他们应该为他们的得救而工作，尽管他们完全知道上帝决定着一切：他人无法向我们提供任何理由，提供任何帮助，我们分享不了他人的任何理由。我们恐惧和战栗，因为我们在上帝的掌握中，虽然能够自由自在地工作，但却是在上帝的掌握和看顾下进行的，对于上帝的看顾，我们却看不见，所以我们既看不到上帝的意志，也看不见他要作的决定以及他愿意这样和那样的理由，我们看不见我们的生或死，丧失或得救。我们在上帝那不可捉摸的秘密跟前战战兢兢，他决定着我们而我们却要负责，却要自由地作决定，工作，自由地承担我们的生和死。
保罗的话，与我们论及的某种“永别了”（adieux）有关：
“这样看来，我亲爱的弟兄，你们既是常顺眼的，不但我在你们那里，就是我如今不在你们那里，更是顺服的，就当恐惧战兢，做你们得救的工夫。”
对恐惧和战栗的首先解释是：门徒们被要求为他们的得救工作，不是出于师傅的在场，而是出于师傅的不在场：在不见也不知的情形下，在听不到法律或不知法律理由的情形下。我们被交付给了绝对的孤独，既不知事物的来处，也不知我们的去处。谁也不能告诉我什么，谁也不能为我说什么，我们当好自为之，各自面对自己（海德格尔就死亡，就我们的死亡，就那谁也不能为我设身处地的，总是“我的死”如是说过）。然而在战栗的深处有某种更严重的东西。如果保罗说“永别了”，在自己不在场时要求服从，真正地下了服从的命令（我们不是被要求服从，而是被命令服从），那是因为上帝本身不在场，就在该服从他的当时，他隐匿了，他进入了沉默、分离，成了秘密。上帝不提供他的理由，他随心所欲，他说出他的理由，他与我们没有什么可分享的：既不与我们分享他的动机，即使他有，也没有商量的余地，也不说出他的决定。否则他就不再是上帝了，对于像上帝这样的他者，或者在作为绝对他者的上帝那里，我们是完全无为的。如果他者跟我们坦白他的理由，向我们说明他的理由，如果他对我们总是毫无保留他的秘密，他就不再是他者，我们也就与他处于一种同质性中了。言谈就是这样一种同一性。我们不与上帝，不在上帝内说话，我们不像与人那样与上帝，不像在人类内那样在上帝内说话。保罗对此说过：
“因为你们立志行事，都是神在你们心里运行，为要成就他的美意。”[1]
克尔恺郭尔在他的书中选中了一位伟大的犹太人改宗者的言论，这是可以理解的。当保罗默想和体验那位依然具有犹太色彩的，处于隐匿、秘密、分离、不在场或神秘中的上帝，一位决定着却又不说出理由的上帝的时候，我们就禁不住要想到那发生在亚伯拉罕身上的最为残酷，最为不可能，最令人难以置信的一幕：他将他的儿子作为牺牲献给上帝。这一切都在秘密中发生。上帝对他这样做的理由保持沉默，亚伯拉罕也一样，那本书没有署名克尔恺郭尔，而是西伦齐奥·德·约翰。
这位托名者保持沉默，他谈论着被保持的沉默。像所有的托名者那样，他似乎努力将姓氏真名隐藏下去，甚至将父亲的名字，也即父亲的父亲的名字隐藏起来。克尔恺郭尔众多托名中的这一托名，让我们触及一种将秘密的问题与责任的问题联系起来的思想，这一思想所考虑的是作为游戏入口的名字和署名。关于责任，我们常常认为它的本质在于用本名行动和签署。一种对责任的负责的思想首先感兴趣的是在托名、借名、同名内以名字的方式完成者，一个真实名字所能成就者。在秘名中，我们追求的是更加有效，更加真实，所以我们叫自己秘名，我们自己给自己起秘名，我们倾向于给自己起秘名，比起公开姓氏的法定正名，这个托名更具命名的力量。
《恐惧与战栗》中的战栗似乎是一种关于牺牲的经验。牺牲的意义首先不是希伯来语Korban所表达的，这个词的大意是指接近，译成牺牲显然太过了，它所表达的牺牲乃是一种独一无二的丧失，所丧失的是他的唯一者，不可代替者，最可珍惜者。因此其中涉及的是不可能的替代，替代的不可能性，同时却也是动物对人的替代，进而在这种不可能的替代本身内，涉及了那使神圣联系牺牲，牺牲联系秘密的东西。
克尔恺郭尔告诉我们，当以撒问到哪里能找到作牺牲的羔羊时，亚伯拉罕的回答令人惊异。我们不能肯定地说亚伯拉罕没有做出回答。他对以撒说上帝自会安排。上帝将为燔祭带来羔羊。亚伯拉罕因此既回答了以撒，又保持了他的秘密。他不是闭口不说，也没有撒谎。他没有说假话。在《恐惧与战栗》中，克尔恺郭尔思考了这一双重秘密：这秘密既在上帝与亚伯拉罕之间，同时也在亚伯拉罕与他本人之间。对上帝单独对他发出的命令，他只字不提，既没有对撒拉和厄利泽说，也没有对以撒说。他得保守秘密（这是他的义务），但这也是一个他应持守的秘密，这里存在着一种双重的必要性，因为在深处，他只能保守它：他不认识这一秘密，尽管他清楚秘密是有的，但他对此秘密的意义和最终目的一无所知。他持守秘密，因为他也处于秘密之中。
在如此的不道破中，他触犯了伦理的秩序。在克尔恺郭尔看来，伦理的层次低于我与我的邻人以及熟人的关系。在保守秘密的同时，亚伯拉罕违背了伦理。他保持沉默，他不泄露被要求做的牺牲的秘密，这肯定不是为了救以撒。
显然，亚伯拉罕在某种意义上又说话了。他说得很好。他可以说出一切，只要他对唯一的一件事保持缄默，这样我们就可以说他什么也没有说。这样的缄默胜过了他所有的话。所以说，他说了又没有说。他回答了又没有回答。他在回答的同时却又没有回答什么。他从侧面回答了。他所以说，正是为了在根本上保守秘密。说了又什么也没有说，这是保守秘密的最好方法。然而，亚伯拉罕在回答以撒时所说的，并不单单是为了什么也不说。他说了一些，所说的并非空洞无物，并非是假的。他说了一些并非非真实的话，他说了一件他尚不清楚的，但将会大白于天下的事。
就他没有泄露玄机，没有道破上帝与他之间的秘密的意义来看，亚伯拉罕没有说，他承担了责任，与这责任有关的总是独自的个人，是做决定时的个体性。就像谁也不能代替我去死一样，谁也不能代替我去做决定，去做称为决定的东西。当我们说话的时候，当我们进入语言的时候，我们便失去了个体性。我们也就失去了决定的可能性或权利。所有的决定都是如此，它在根本上同时是单独的、秘密的和缄默的。克尔恺郭尔注意到，言语会使我们安静，因为它向普遍性“转变”。
语言的最初后果或目标就是：将我们从个体性中剥夺出来或解放出来。我的个体性在言语中被封存之时，就是我让出我的自由和责任之时。一旦我开口说话，我就不再是我自己，不再是单个的和独一的。无限的责任关联着缄默和秘密，这是一种令人惊异的，悖论的同时也是可怕的契约。这与我们平常所想到的和哲学的通常看法相左。人们的共识和哲学的观点告诉我们，与责任相关的是公开性，是非秘密，是可能性，甚至是在他人跟前说明、辩护或者承担行为和言语的必要性。而这里正好相反，具有必然性的似乎是，我行为的绝对责任，就它是属于我的、个体的而谁也代替不了我去做而言，它关联的不仅仅是秘密，而且也是：不说与他人，我意料不到，我什么也没有回答，什么也没有在他人跟前说过或回答过。这既是义愤又是悖论。在克尔恺郭尔看来，伦理的要求以普遍性为根据；所以它所定义的责任与讲述息息相关，也就是说，这种责任以普遍性为依据，以此进行自我辩护，以此认清他的决定和满足他的行为。然而在这种对牺牲的接近中，亚伯拉罕告诉我们些什么了？但愿这不是对责任的担保，因为从伦理的普遍性中生长出来的恰恰是一种非责任性。它教给我们的是怎样说话、怎样回答、怎样认识，进而怎样将个体性从概念中分离出来。
责任性的疑难在于：为了界定责任，我们往往总是无法得出一个关于责任的概念。因为责任（我们不敢再说责任的普遍概念）一方面既要求认识，要求在普遍性中的自我满足，要求在普遍性跟前的普遍满足，要求替代，另一方面又诉诸唯一性、绝对的个体性，诉诸非替代、非重复，诉诸缄默和秘密。在此，凡可对责任说的话同样适合于决定。伦理如同言语那样，教给我的是替代。悖论的蛮横无理就在这里：克尔恺郭尔宣称，对于亚伯拉罕来说，伦理是**。应当抵抗住这**。他沉默为的正是要挫败道德的**，这**以责任和自我辩护为招牌，目的是让他失去自己，失去他的个体性，他的根本责任，他的不可辩护性和秘密，以及他在上帝面前的绝对责任。伦理意味着无责任性，它是无法解决的矛盾，因此是普遍责任与绝对责任的悖论。绝对的责任并不是一种责任，无论如何不是普遍责任和具有普遍性的责任。它自身绝对地和卓越地该是例外的和非同寻常的：就好像是绝对的责任，它不再涉及一个责任的概念，因此成了不可领会的东西，成了不可思量的东西，以便使它成为它的应是：因此成了非责任，以便绝对地负起责任。“亚伯拉罕不能说；因为他不能给出最终的解释［……］最终的解释涉及一种考验，请注意，这是一种伦理借之作为**的考验”（201页）
伦理因此可致使非责任性。应当拒绝伦理的**，拒绝伦理的方便之门，因为责任没有账可算——没有属于人的、人类的、家庭的、社会的、同胞的、我们自身的账可算。这样的一种责任保守着它的秘密，它既不能也不当诉诸大众。它野蛮地和妒忌地拒绝在暴力面前自我展示，这暴力一直想把一些账目，一些理由弄到手，一直想拖到人的法律跟前。它热衷于时时进行自我辩护的自传，一种自我称义。亚伯拉罕确确实实自荐了，但他自荐于上帝，自荐于唯一的、妒忌的、秘密的上帝跟前，正是对这个上帝他说了“我在此”。故此，他得抛弃对自己的忠诚，这是一种伪誓，拒绝将自己托付给人。他不再对他们说些什么。牺牲以撒所透露出来的正是这样一种思想。
在从柏拉图到黑格尔的伦理学，哲学还是辩证法内，这种秘密是不可容忍的。
“如此这样的伦理是普遍的，它在最后仍然显示为普遍。被定义为直接地是感性的和心理的存在物，个体是隐匿着的存在。他的伦理努力因此在于将自身从他的秘密中抽离出来，以便为普遍所看见。一旦他欲留在隐处，他就犯了罪，陷入了只有通过公开才能自拔的危机。”
“我们仍然处在同一个观点内。如果如其所是的个体高于普遍的事实不能证实存在着一个隐藏的内心，那么亚伯拉罕的行为就是无法加以辩护的；因为他不顾伦理的间接诉求。但如果存在着一种内心性，那么我们就处于不能还原为中介的悖论内。黑格尔的哲学排斥这一隐匿的内心和奠基于权利的不可公度性。其后果就是导向显现，但当黑格尔的哲学将亚伯拉罕视为信仰之父并离开信仰时，它并不处于真实中。”
在绝对一致的范式下，黑格尔的哲学表达了一种关于显现、现象化展开的不可推诿的诉求；这样我们就可以认为，是对真理的追求在哲学和伦理极具力量的东西内赋予了哲学和伦理以生命。对于哲学、伦理学或政治学来说，不存在本质的秘密。显现比秘密更有价值，普遍性高于个体的个体性。不存在不可还原为权利和为权利所证实的秘密，不存在“奠基于权利”的秘密，权利的诉求应当附加到哲学的和伦理的诉求上。所有的秘密都是不合理的。然而信仰的悖论在于，内心性“不为外在性所度量”，任何的显现都无法将内心性外在化，或者将隐匿者显示出来。信仰的骑士既不能说给别人听，也不能让人理解自己，他不能求助于他人。绝对的义务是对上帝的义务，它无法拥有我们称为义务的普遍形式。如果我服从我对上帝的义务（绝对的义务）仅仅是由于义务，那么我与上帝就不再相干了。要想完满我之于上帝本身的义务，就得使这不是出于义务，不是出于我们称为义务的通常具有中介性和可传达性的普遍形式。将我在信仰内联系上帝本身的绝对义务，应当自持于所有的义务外或者相反所有的义务：“义务在被导向上帝时成了义务，然而在义务本身内，我与上帝没有关系”。康德曾说过，道德的行为就是“因义务”的行为，而不仅仅是“符合义务”的行为。在法律普遍意义上的“出于义务”的行为中，克尔恺郭尔看到了绝对义务的缺乏。正是这个原因，绝对义务（它面对上帝并处于信仰的个体性内）包含着某种恩惠或牺牲，这牺牲在债和义务之外，在作为债的义务之外导向信仰。在名之曰为“给予死亡”的向度内，绝对的义务得到了回答，因为“给予死亡”位于人的责任性和义务的普遍概念的彼岸。
与人的普遍性秩序相通的是一种恨的义务。克尔恺郭尔引了一句路加福音书中的话说：“人到我这里来，若不爱我胜过爱自己的父母，妻子，儿女，弟兄，姐妹和自己的性命，就不能做我的门徒。”在承认这“话冷冰冰的”同时，克尔恺郭尔对它的必要性表示了认同。他没有设法让这话变得少些义愤或悖论，而是强化了它的严肃性。然而，亚伯拉罕对伦理，对自己的所有（家庭，朋友，邻人，民族，某种意义上的人类全体，种或类）的恨应该绝对地包含着痛苦。如果我将我所恨的置于死地，这并不是牺牲。我应牺牲的是我的所爱。我应该恨我的所爱，这爱与恨处于同一瞬间，处于杀死的同一时刻。我当恨并背叛我的所有，将他们像牺牲那样杀死，这并不是我恨他们，若那样也就没什么难办的了，而是出于我爱他们。我当像爱他们那样去恨他们。恨所恨者，这太容易了，但它不再是恨。要恨要背叛的应是那最可喜欢者。只有在爱内将爱当作牺牲，恨才是也才可能是恨。对于我们不爱的，我们用不着去恨他，去以伪誓来背叛他，去杀死他。
既异端又悖论，这信仰的骑士是一位犹太人，是基督教徒还是一位犹太—基督—穆斯林教徒？以撒的牺牲属于我们刚好敢称为共同财富的东西，令人战栗的神秘的可怕秘密属于这三种被称为书的宗教，它们都是亚伯拉罕子民的宗教。这种极端的要求和严厉令信仰骑士去说了和做了那些令人难以忍受（并终将成为存在）的事情。这些事情不顾普遍的道德诉求，不顾犹太—基督—穆斯林道德或具有普遍性的爱之宗教的道德诉求。然而或许正如帕托卡所言，基督教还没有就自身的本质思考过，没有就那些使犹太教、基督教和伊斯兰教得以立足的无可置疑的因素思考过。我们不能对《创世记》关于以撒的牺牲和《路加福音》上的那句话视而不见或抹杀它。应该采取行动，这就是克尔恺郭尔劝我们去做的。亚伯拉罕恨他的亲近者并对他们沉默不语，他恨他唯一的和可爱的儿子并接受将他杀死。他恨他当然不是出于恨，而是出于爱。然而他为此却不少恨他。亚伯拉罕爱他的儿子，这爱绝对地是为了将他儿子杀死，为做伦理称为恨和杀害的事。
如何恨亲近者？克尔恺郭尔抛弃了大众对爱与恨的区分，他认为这种区分既自私又没有意义。他将这一区分放到悖论中重新加以解释。如果亚伯拉罕对他的儿子没有一种绝对的、独一无二的、不可衡量的爱，上帝也就不会令他杀死以撒，用以撒之死来作为给自己的牺牲：
“……因为亚伯拉罕对以撒的爱就是那与爱上帝产生悖论和对立的，因而导致他做出牺牲行为的东西。然而这种悖论所引起的失望和不安绝对地让人们无法理解亚伯拉罕。这仅仅是一个时刻，在这时刻亚伯拉罕的行为与他牺牲以撒的心情绝对冲突着；然而他行为的现实乃是他借之从属于大众的东西，在大众的眼光下，他是而且总是杀人犯。”
我对时刻这个词作了强调。克尔恺郭尔说：“决定的时刻是疯狂。”悖论在时间中并通过中介，也就是说在语言中并通过理性是无法把握到的。这就是恩惠和“给予死亡”，它不会成为当前，不会进入在场或公开，它要求一种时刻的时间性。可以说，它从属于一种没有时间的时间性，一种不可把握的历程：对之我们不能留住，不能建立，不能领会，既不能把握也同样不能理解，对之知性，通感和理性都不能理解、把握、领会、明白、思考，因此也就不能否定或否认，不能将之纳入一种否定性的工作，它在工作之外：在给予死亡的行为中，牺牲中止了否定性的工作，狭义的工作，甚至哀悼的工作。悲剧英雄招来哀悼。但亚伯拉罕既不是一个悲剧英雄也不是一个戴孝的人。
要对绝对义务承担绝对责任，要实现—或试验—他对上帝的信仰，他就当在实际上背着杀人犯的骂名，因为他接受了杀害。概括和抽象地说，义务、责任和当然的绝对必定要求我们违背伦理的义务，但在违背的同时，我们继续从属于并承认伦理。冲突和悖论在同一时刻内起作用。这两种义务必定互相矛盾，其中一种会从属于（根植于，潜伏于）另一种内。亚伯拉罕负起绝对责任去牺牲他的儿子，去牺牲伦理，但为了牺牲的发生，伦理应该保持它的所有价值；对儿子的爱不应有什么折扣，人的义务秩序应该继续使它的权利有效。
关于以撒牺牲的叙述可以读解为对悖论的叙述，这悖论带有义务的概念或绝对的责任。这概念将我们与绝对的他者，与名为上帝的他者的绝对个体性发生了（非关联性的并在双重秘密意义上的）关系。不管我们信还是不信《圣经》的叙述，不管我们把它当真还是当假，不管我们怀疑它还是改变它，这叙述都有一个道德问题，甚至我们把它当作寓言读也是这样（将它读做寓言，这仍是使它迷失在哲学或诗的普遍性中；是将它与历史的事件性脱离）。寓言的道德性欲指出的是道德本身，在那里，给予死亡的恩惠进入了游戏。义务和责任的绝对同时要求我们抛弃，拒绝和超越所有的义务，所有人的责任和法律。它要求我们背叛所有显现在普遍秩序内的东西，所有具有普遍性的显现，显现的本质和秩序本身，甚至本质本身，与在场和显现不可分割的普遍本质。绝对的义务要求我们以不负责的（不守信用的和发伪誓的）方式行事，同时承认、肯定、重新肯定我们所牺牲者，甚至伦理的秩序和人的责任性。一句话，伦理可因义务而被牺牲。这是一种可出于义务而不遵守伦理义务的义务。以义务的名义，以无限义务的名义，以绝对义务的名义，我们当以非伦理的方式、非负责的方式，而不仅仅是伦理的方式和负责的方式来约束自己。这个总是独一无二的名字不是别的，就是作为全然他者的上帝之名，上帝的无名之名，正是作为他者的上帝的这个不能发出声音的名字将我束缚于绝对的和无条件的义务，一种不可比较的和没有商量余地的义务。他者是绝对的异他，是上帝，这他者面对询问，面对他所规定的和要求保守秘密的秩序，永远超越着、隐匿着、缄默着，对爱忌妒着。对于作为牺牲性的责任的绝对责任来说，秘密在此是根本的。
在道德的道德性上，我们在此要强调的东西，就是道德的道德主义者和好心人信心十足地每天早上和每个星期都在报纸上、周刊上、电台和电视台上反复地念叨伦理和政治责任时总要忘记的东西。人们常常这样说，那些不写伦理著作的哲学家缺乏义务感，哲学的第一义务就是思考伦理，在他的每本书中加入伦理的章节，为此最常见的就是回到康德那里。这些好心骑士看不到，“牺牲以撒”在一种极为朦胧的神秘中将那责任的最日常和最共同的经验揭示了出来。历史或许是暗示性的，闻所未闻的，仅能思考的：一个父亲准备杀死他的爱子，将他不可替代的爱置于死地，这样做乃是出于他者，那伟大的他者要求他或命令他这样做却不跟他说出任何理由；一个杀婴之父对他的儿子和亲人隐瞒他要做的事，而连他也不知这是为什么，以爱的眼光来看，以人的、家庭的和道德的眼光来看，这是件多么令人唾骂的罪恶，多么令人不寒而栗的神秘！
然而，这难道不也是最通常的事物吗？这难道不就是对责任概念最少省察所必定证实的东西吗？义务或责任将我与他人联系起来，与作为他者的他人联系起来，它在我绝对的个体性内将我联结于作为他者的他人。上帝是作为他者和唯一者（亚伯拉罕的上帝是至一的和唯一的）的绝对他者的名字。一旦我与绝对他者有了关系，我的个体性就以义务的方式与这绝对他者的个体性发生了关系。我在作为他者的他人跟前是有责任的，我对他负责，我在他跟前负责。显然，在我的个体性中，在他者的绝对个体性中赋予我如此关系者自然地将我投入到绝对牺牲的境地或危险中。有许多他人，数也数不清，将我与这些无数他人的共同性联系起来的是同一种责任，一种共同的和普遍的责任（克尔恺郭尔称之为伦理的秩序）。我不能回答呼唤，请求，义务，如果我不向他献出他者的他人。所有的他人是完全的他者。异他性和个体性的纯粹概念在结构上既与义务的概念，同时也与责任的概念相连。它们在先验上将责任的概念，决定或义务的概念建立在悖论、义愤和疑难之上。而悖论、义愤或疑难不是什么，就是牺牲：概念性的思想在此显出了它的限度、死亡和有限性。一旦我与他人，与眼光、请求、爱、秩序、他人的呼唤发生了关系，我就知道我注定要牺牲伦理才能做出回答，也就是说，我得为此牺牲我以同一种方式，在同一个时刻被要求回答其他他人的义务。我杀害，我发伪誓，为此我不需要到摩利亚山去对我儿子举起刀子。无论是夜晚还是白日，在任何时候，在世界所有的摩利亚山上，我都在做着这事，对我所爱的，所应当爱的，对他人，这样或那样当绝对忠诚，无法加以比较的他人举起了刀子。亚伯拉罕要忠诚于上帝，就只能发伪誓，就只能背叛他所爱的人，放弃他所拥有的独一无二的东西，对于他来说，也就是放弃他最疼爱的独生子；要是他选择忠于他所爱的，选择他的儿子，他只能背叛绝对的他者：他可以背叛上帝。
无须寻找其他例子，这些例子数不胜数，凡有人烟的地方都有。出于志愿，我将时间和精力都投入了我的工作，投入了我的公民事业，我的专业的和讲坛的哲学事业，用一种正好是法语的公共语言写作和讲述，在这种意义上我尽了我的义务。但在每时每刻，我都在牺牲和背叛我的所有其他的义务：许许多多其他的我或认识，或不认识的人在看着我，成千上万的同类（且不说那些作为人类之他者的动物）在饥饿疾病中死去。我背叛和失忠于其他的公众，那些不说法语因此我也就既不能对他们说也无法回答他们的人，那些在听我的课读我的书而我却不能回答他们甚至不能以自己的方式，也就是说以我的个性来回应（我牺牲了我的私人空间以合乎公众场所的要求）他们的人，还有那些我在私下里爱着的亲人、家庭、我的子女，他们每个都是我唯一的并在他人内被我牺牲的儿子，在每日和每个时刻，就在我们所居住的摩利亚，每个人都做了他人的牺牲。
这不仅仅是一种风格形象或修辞事实。历代志告诉我们，牺牲亚伯拉罕和以撒（被牺牲的是两个人，杀死他者也就意味着杀死了自己，意味着以给予死亡的方式将自己也置于死地，以作给上帝的牺牲）的地方，这个给予死亡之地，就是所罗门决定在耶路撒冷建立雅威圣殿的地方，也是在那里，上帝曾显现给了他的父亲大卫。耶路撒冷的大清真寺也坐落在那里，它也是所谓的石头教堂的地方，而埃尔亚克撒大清真寺则离此不远，那是当年牺牲易卜拉欣，穆罕默德死后骑马升天的地方：被毁的耶路撒冷圣殿和哭墙正好在它的下面，在不远处，便是十字架受难之路。这是一块圣地，同时也是一块（在根本上和疯狂地）引起所有一神教，引起作为唯一和超越的，作为绝对他者的上帝的所有宗教争吵不休的地方。这三种一神论的宗教互相争斗，对此事实，以和平为目的的合一运动也是否认不了的；他们进行着火与血的战争，一直以来都是这样，今天尤其如此，他们都想占有这个地方，都想独占对默西亚主义和牺牲以撒的原始的历史—政治的解释权。对牺牲以撒的解读，诠释和传统本身却成了以血的牺牲来做燔祭的地方。对以撒的牺牲每天都在进行着。进行不清点射杀的火箭弹开创了一场没有阵地的战争。在责任与非责任之间没有战壕可言，但这战壕却存在于对同一种牺牲的不同解释之间，存在于对责任的不同秩序中，存在于其他的不同秩序之间：宗教与伦理，宗教与伦理—政治，神学与政治，神学—政治，神政与伦理—政治，如此之类，还有秘密与公众，世俗与神圣，独特性与共通性，人与非人。牺牲的战争不但发生在公开追认以撒的牺牲，认同亚伯拉罕，易卜拉欣的所谓书的宗教和亚伯拉罕的诸民族内，也发生在他们与世界其他的处于战火状态的地方，这战争令大众和生物感到愤怒，且不说那些其他的人，死的还是非生的，死的还是要生的，他们不是亚伯拉罕或易卜拉欣的子民，对于他们来说，亚伯拉罕和易卜拉欣的名字没有任何意义，因为他们从来不曾从亚伯拉罕和易卜拉欣那里获得过什么回答。
我能够满足一个人（或那至一者），满足他人，代价是为了他而牺牲掉另一他者。我回答了一个（即他人），但同时我也就错过了对其他他人，对伦理或政治普遍性的责任。对此牺牲我没有任何借口，我无言以对。不管我愿意与否，我对我做出的选择或为了这个而牺牲另一个的做法总是无理可言。我只能沉默不语，把它作为秘密藏在心内，因为这里没有什么好说的。使我与这样或那样的人而不是其他的人产生联系的理由在根本上是说也说不清楚的（这就是亚伯拉罕的极端伦理的牺牲），同样，我每时每刻做下的无数的牺牲也是说不清道不明的。这些个体是一些他人，一个全然的他者构成了异他性：一个或一些他人，甚至一些场所，动物和语言。你如何能够说得出你为什么这些年来天天只喂养你家里的那只猫，而对世界上其他的猫不闻不问，让它们时常饿死街头？你又怎能说得清楚你恰恰生在这里并操法语而不是其他语言？然而我们如此这般也是在尽我们的义务。绝对的牺牲不是在责任的祭坛上将非责任性的东西作牺牲，它牺牲的是最具命令性的义务（即将我与作为个体的他人在普遍性内联系起来的东西），以之去满足将我们与全然他者联系起来的某种具有绝对命令的义务。
上帝决定中止牺牲的程序，他对向他应答“我在此”的亚伯拉罕开口说话了。“我在此”：对他者呼唤的唯一和原始的回应，这是责任的原始时刻，因为它将我展示在作为个体的向我发出呼唤的他人内。“我在此”是唯一使所有的责任成为可能的自我—介绍：我做好了回答的准备，我回答我做好准备的回答。当亚伯拉罕说“我在此”并向他儿子的喉咙举刀的时候，上帝对他说：“你不可在这童子身上下手，一点不可害他，现在我知道你是敬畏神的了，因为你没有将你的儿子，就是你独生的儿子，留下不给我。”这个令人后怕的宣言似乎满足了所要求的恐惧。它以恐惧和发抖令人战栗，而它提到的唯一理由就是这恐惧和发抖（我看到了你在我面前战栗，这说明你已经偿还了，我不再追究你的义务）。但对此宣言也可以做出不同的解读：我知道你明白了什么是绝对的义务，并且回应了绝对的他者，回答了他的召唤，他的要求和他的命令。这些不同的解释其实在意义上是一样的：上帝令他牺牲他的儿子，杀死他的儿子并将之献给上帝，就这样，通过这种双重给予（给予死亡根本上就是操刀向着某人的杀死和把死亡当作牺牲的杀死），上帝让他自由地拒绝——这是试探。命令就像对上帝的祈祷一样，要求一种恳求着的爱的宣言：说你爱我，说你归向我，在一切之前，在一切之上，无条件地归向唯一的我，作为唯一的他者的我；为此当献出死亡，当杀死你唯一的儿子，并将这所要求的死献给我，我将这死给予你，为的是向你要求这死。上帝大体上对亚伯拉罕说：我在那时刻内看到了你明白了什么是面向唯一者的绝对义务，对此义务，即使无罪可言也要满足它；我看到了你不单心里明白了，而且，这便是责任的所在，做了，实施了，你已做好准备就在那个时刻动手（上帝制止了，就在那个已没有了时间，时间不再给出的时刻，就好像亚伯拉罕已经杀死了以撒：时刻的概念总是不可或缺的）：所以你已经做了，已经负了绝对的责任，你已经在世人面前，在第三者面前，在道德和政治面前，在大众的和代代相传的普遍性面前勇敢地做了杀人者。你甚至已经抛弃了希望。
亚伯拉罕因此既是最道德的又是最不道德的，对人既是最有责任的又是最没有责任的，他绝对地不负责任正是因为他绝对地负责任，他对人，对亲人，对伦理绝对地不负责任正是因为他绝对地对绝对义务负了责任，他没有计较任何个人得失，也不期待什么回报，他不知道这是为什么，一切都在秘密的暗中进行：在上帝内并在上帝跟前。他在人面前不负有任何的债务和义务，因为他在与上帝的关系中——这是一种没有关系的关系，因为上帝是绝对的超越、隐藏和秘密，上帝没有给他任何可以分享的理由，在这样一种双重给予的死亡的交易中，处于不对称关系的上帝不分享任何东西。亚伯拉罕感到一身轻松。他的行为如同免除了一切对亲人、儿子和人的义务；然而他依然爱他们。他必须爱他们，欠他们的一切以便能够将他们作为牺牲。他觉得与存在不再有什么牵挂，感到已被豁免，他对身边的人，对人类，对伦理的普遍性不再有义务可负，这一切都是出于将他与独一上帝联系起来的唯一绝对义务。绝对义务使他超越了一切欠负，将他从所有的义务中解放出来。这就是绝对的开释。
这里的关键在于秘密和不可分享性，亚伯拉罕缄默不语。他没有讲什么，对身边人保守秘密。作为信仰的骑士，他是一见证人而非大师（170页），毫无疑问，这是一种与绝对者之绝对关系的见证，但是，见证在此的意义并不是指向他人进行表明、教导、暗示、揭露，并不是指出我们可以加以验证的真相。亚伯拉罕是绝对信仰的见证人，这信仰不能也不应该向他人指证。他应对秘密沉默不语。但这种沉默非同寻常。我们能否在沉默中作见证？能否通过沉默来做见证？
而悲剧英雄则可以诉说、分享、痛哭和埋怨。他认识不到“处于孤独中的可怕责任”。阿伽门农可以对克利代尼斯特罗和伊菲热尼埋怨和痛哭。“眼泪和喊叫让人平静下来。”这是一种安慰。亚伯拉罕则既不能诉说、分享，也不能痛哭和埋怨。他对绝对的秘密所围浸。他心情澎湃，想去安慰所有的人，特别是撒拉，艾利埃策和以撒，他非常希望在事前拥抱他们。但他知道他们会对他说“为什么你要这样做？你可以不去做嘛”，可以找到其他办法嘛，可以和上帝商量商量嘛。他们也可能指责他虚伪，假正经。所以他什么也不能说。就是他对他们说了，也要像没有说那样。“他不说人话。即使他懂得所有世上的语言他不能说，他说的是神的话，他在语言内诉说。”如果他用一种共同的和可传译的语言说了话，如果他明白得可以给出不可辩驳的理由，那他也就向伦理的普遍性**低下了他的头，陷入了不负责的境地。他也就不再是亚伯拉罕了，不再是与唯一上帝处于单独关系中唯一的亚伯拉罕了。他不能再献出死亡，牺牲他的所爱，于是不能再爱和再恨，不能再给予什么。
亚伯拉罕什么也没有说，但他还有最后一句话，他回答以撒的提问说：“我儿，神必自己预备作燔祭的羊羔。”如果他说“哪里有羊羔，我有一个”，或说“我不知道，我不知道到哪里可以找到羊羔”，那他就是在撒谎，在说假话。他说了却又没有撒谎，回答了却又没有回答什么。这一奇异的责任既不带来回答也不是做回答。对我们用一种不能明白的语言，他者的语言所说的事，我们能负责吗？或者说，责任是不是应当表白在一种与团体已明白的，已烂熟于心的东西截然不同的语言上？“亚伯拉罕没有鼓吹撒谎，但他也没有说出什么东西，因为他说的是一种陌生的语言。”
《作家巴尔特莱比》一书的叙述者是位法律学家，他在书中说到了约伯（见“与国王和谋士们在一起”）。在无意中，巴尔特莱比的形象与约伯的形象产生了某些相似之处，这并不是因为他希望有朝一日能在死后与国王和谋士们重聚，而是因为他渴望着未曾出生过。在此，我们可以绕过上帝加在约伯身上的考验来思考亚伯拉罕。亚伯拉罕不再说人语，他在语言内说话，他说的是一种不同于所有人语的陌生语言，这样他就既回答了又什么也没有回答，说了又没有说出真的和假的，所说的无法加以确定，既不能证实，也不是诺言或谎言，同样地，说我宁愿不去的巴尔特莱比负起了回答的责任而又没有回答什么。他指出了一种既不是预言也不是许诺的未来；他没有指出任何可以留下，可以确定，可以肯定或否定的东西。这句被不断重复的话什么也没有说，什么也没有许诺，既没有拒绝什么也没有答应什么，这句含义独特的陈述的时态让我们想到一种非语言或一种秘密的语言。巴尔特莱比难道不像是在“语言”内说话吗？
但巴尔特莱比没有说什么普遍的或可确定的东西并不等于他什么也没有说。我宁愿不去像一句不完整的句子。它的不确定产生了某种张力；它造成了一个由被留住的不完整所引起的出口；它宣布了一种暂时的留守或对暂时的留守。这难道不就是包含着对某种不可解读的神意或谨慎的假定性依赖的秘密吗？我们不知道它愿意或愿意说什么，也不知道它不愿做或说什么，但它让我们清楚地听到了他宁愿不。某种内容的侧影笼罩着这一回答。如果亚伯拉罕接受了杀死，接受将儿子的死献给上帝，如果他知道这样做而上帝又不制止，那么我们是不是可以说，他的境地正好就是“他宁愿不去”，而又无法当着众人说明这话的意思？因为他爱他的儿子，宁愿上帝不要求他这样。他宁愿上帝不让他干这事，止住他的手，宁愿他准备了燔祭的羊羔，他希望牺牲在被接受的当时，在疯狂决定的瞬间就脱离掉牺牲。他没有决定不（ne pas ），他决定去——但他宁愿不。他不能再说些什么，不能再做些什么，如果上帝，如果他者继续将他推向死亡，推向给定的死的话。同样，巴尔特莱比的“我宁愿不去”也是一种牺牲的**，这**导向死亡，导向一种由法律给定的，由甚至不知道她为什么要这样做的社会给定的死亡。
在这两个令人毛骨悚然又令人耳熟的故事中，妇女的缺席怎能不令人注目？这是一个关于父与子，充满男性形象，涉及男性之间等级秩序的故事。如果女性决定性地进入到法律内，进入到她法律的铁面无私的普遍性中，牺牲的责任逻辑会不会导致异化、歪曲、弱化和错位呢？在牺牲的责任和双重的“给予死亡”之思想的深处，是不是包含着一种对妇女的排斥或牺牲呢？是不是对各式各样所有格意义下的妇女的牺牲？我们对此存而不论。就让它存在于两种所有格之间吧。在悲剧性英雄或牺牲的情形中，女人的在场是显而易见的，她占着一个中心的位置，在克尔恺郭尔提到的悲剧作品中，情况就是这样。
巴尔特莱比的无答之答既是背叛的、犬儒的，也是喜剧性的。既好极又妙极。这些回答制造出一种崇高反讽的出口。为了什么也不说而说，说一些异于人们所信的东西，以编造的方式，背叛的方式，质问的方式，让（律师）开口说话的方式来说，这就是以反讽的方式来说。反讽，特别是苏格拉底的反讽，它的用意在于什么也没说，什么知识也没宣称，以此来质问，来让人说话，让人思考。反讽（eir?neia ）作为掩饰乃是一种为了假装无知的质问行为。我宁愿不去不能说没有反讽；它无法不产生出某种针对处境的反讽。反讽对于不合体例的喜剧来说并不陌生，但它不为叙述所熟悉。《反讽概念》的作者将演绎亚伯拉罕责任的不答之答与反讽联系起来。对于作为出口的反讽与诺言的分别他这样写道：
“然而，人们觉得亚伯拉罕最关键的话没有说，但我清楚这悖论所包含的苦衷，我明白亚伯拉罕之于这句话的全部意义。首先，他什么也没有说，正是以这种方式他说了他当说的。他对以撒的回答带有反讽的色彩，因为正是在反讽中，他说了话但又没说出任何真相。”
可以说，反讽就像一条线索贯穿了我们的问题——因为黑格尔在女人的问题上说过：女人是“团体的永远反讽”。
亚伯拉罕既不用形象、寓言、比喻、隐喻，也不用省语和谜语来说话。他的反讽属于一种元修辞。如果他知道将要发生的事情，例如，雅威派给他任务，命令他带以撒到上帝要降下闪电的山，那么他就有理去用谜一样的语言来说话。但事实上他什么也不知道。连犹豫都不行。无知不容许人们将自己尖锐的决定放置一边。信仰的骑士不容犹豫不定。责任令他在知识之外义无反顾地走向他者的绝对要求。他做出决定，但他的绝对决定不受知识的制约或引导。这就是所有决定在事实上的悖论条件：决定不应由知识导出，而只是知识的后果、结论或解释。决定在结构上与知识没有关系，所以倾向于不显现，最终作为一个秘密。决定存在于它本己的时刻内，但如何将决定的概念与时刻的形象分开来呢？与它在事实上的切入点分开来呢？
亚伯拉罕的决定绝对是负责任的，因为这决定从本身出发满足了绝对的他者。然而悖论地，这决定又是不负责任的，因为它既不为理性，也不为人人认可的或普遍法认为正当的伦理引导。这一切就好像是我们无法同时对他者，对他人们，对他者的他人们负责一样。如果上帝是全然的他者，是全然他者的形象或名字，那么，所有的他者都是全然的他者。这一表达与克尔恺郭尔的某些言论有出入，但却与他的深沉意旨合拍。这一表达想说的是，作为全然的他者，上帝存在于所有有他者的地方。就像我们中的每个人，每个他人，所有的他人就其绝对的个体性而言是完全他样的，这个体性不可把握，他是孤独的、超越的、非显现的，他根本上不会呈现给我的我［如同胡塞尔所说的那样，他人之我在原始的意义上从不呈现给我的意识，我只能以类比和非当下的方式来加以认识］，说亚伯拉罕与上帝有联系，就是说我与作为绝对他者的所有他人有着一种没有联系的联系，特别是与我的邻人或亲人有着一种没有联系的联系，这些人与雅威一样不可把握，因而处于秘密和超越之中。所有的他人（即每个他人）都是绝对的他者（即完全另样的）。因此说，描述以撒牺牲的《恐惧与战栗》说的是事实。以出色的叙事方式，它提示了日常生活的结构本身。它悖论地说出了我们每时每刻对所有的男人和女人所负有的责任。由于亚伯拉罕的悖论，伦理普遍性在顷刻间分崩离析了。在每个决定的时刻，在与作为绝对他者的所有他人的联系中，每个他人每时每刻都将我们领向信仰的骑士。这很可能让克尔恺郭尔言论的某种论域发生了转移：雅威的绝对至一性是类比无能为力的；我们并不都是亚伯拉罕、以撒，也不都是撒拉。我们也不是雅威。但使这一例外或异常似乎具有普遍意义和传播性并因此使伦理的普遍性变得复杂起来的，正是呈现在克尔恺郭尔文本内的增长性力量。它向我们说出了我们的责任以及我们在给予死亡的时刻内所处的悖论性事实。以增生的方式，文本同时向我们展示了它自身的身份，即使当它向我们以秘密的方式谈论秘密，谈论不可读解的东西，谈论绝对无法分析的东西的时候，它依然具有一种被大众解读的能力。它的写作对象是犹太人、基督徒、穆斯林，但它也为其他所有人而写，为与绝对他者联系着的所有他人而写。我们不再知道谁是亚伯拉罕，它甚至无法再告诉我们他是谁。
悲剧英雄伟大，令人钦佩，他们一代一代地被传诵，亚伯拉罕则不同，他始终不渝于对绝对他者的爱，人们并不把他当作英雄来看待。他不招人落泪，不为人所敬佩：所引起的不如说是一种令人吃惊的恐惧，一种秘密般的害怕。它向我们指出了一种绝对的秘密，一种以不可分有的方式而分享的秘密，这种秘密将某一他者，作为他者的亚伯拉罕，与另一个他者，作为他者的上帝（绝对他者）联系起来。亚伯拉罕本身处于秘密内，他既与人又与上帝处于中断中。
这可能就是我们能与他分享的东西了。然而什么是分享一个秘密呢？不是知道他人之所知，因为亚伯拉罕什么也不知道。也不是分享他的信仰，因为信仰是一种绝对个体性的运动。此外，克尔恺郭尔本人也没有就亚伯拉罕谈过和思考过某种获得担保的信仰运动。克尔恺郭尔对此加以反复强调，他告诉我们他不明白亚伯拉罕，也无法像亚伯拉罕那样去做。这种态度事实上似乎是唯一可能的，它甚至是在这样一种可怕的奇迹当前形成的，即使它同样是世上最能分享的东西。我们的信仰没有担保，因为信仰从来不是担保，它永远不是某种确定性。我们与亚伯拉罕分享的是那不可分享之物，一个既不为他也不为我们所知的秘密。分享一个秘密，并不是知道或者解除这一秘密，而是分享我们的不知：在其中没有我们所知的和所能确定的。秘密若不完全持守于自身，分享若不分享什么，那还是秘密和分享吗？
这就是作为绝对责任和绝对热情（克尔恺郭尔所谓的“最高热情”）的信仰之秘密真理；这种热情与秘密结盟，它不代代相传，因此它不属于历史。这种最高热情的不可转告性乃是信仰的正常条件，它联系着秘密却又向我们发话：它总要重新开始。我们能够传递某种秘密，但对一种作为持守于秘密之秘密的传递是不是传递呢？这是不是在制造一种历史呢？是又不是。《恐惧与战栗》的跋不断地重复说明，每个世代都得开始和重新开始担当这一最高的热情，这一信仰，前代人在此对我们没有任何帮助。就这样，不断地重复着自身的绝对开端被描写成了非历史的，而历史性本身在绝对开端的这样一种不断重复内以时刻重新发明的传统为条件。
通过《恐惧与战栗》，我们徘徊在所谓书的宗教所刻画过的世代之间：这些宗教围绕着旧约《圣经》和犹太教，围绕着一个根本事件或一种穆斯林以之作为标准的牺牲。就父亲将儿子献作牺牲而言，就儿子牺牲在人的手中但最终又被初看是抛弃了的，将他交给考验的上帝所救而言，我们怎么能不在类比的意义上想到另一出热情？作为基督教的思想家，克尔恺郭尔最终将亚伯拉罕的秘密至少在字面的意义上导入了福音性的空间内。虽然这并不必然排斥某种犹太式或穆斯林式的阅读，但主导克尔恺郭尔解释的却是某段福音书。尽管这段话没有被引出，但它就像巴尔特莱比的“国王和谋士们”那样（但这次没有加引号），令那些熟读福音书的人所一眼看穿。
“不曾有人明白亚伯拉罕。但他到底成了何事？他始终不渝于他的爱。爱上帝的人不需要眼泪和称赞；他因爱而忘记了痛苦，这忘记是如此地彻底，以至于如果不是上帝本身记起这痛苦，痛苦就不会在他身上留下任何痕迹：因为他在秘密内看，他知道悲痛，他在乎眼泪，他什么也忘不了。”
“所以，或者是存在着一种悖论，真实的个体因此悖论而处于与绝对的绝对关联内，或者是亚伯拉罕迷失了自己。”
选译自［法］雅克·德里达:《给予死亡，恩惠的伦理与恩惠的思想》,Colloque de Royaumont（莱若蒙特会议,1990年,12月）,Métailié Transition,1992,56～79页。谭立铸译。
[1] 所引为Grosjean和Léturmy译本（Gallimard，Bibliothéque de la Plèiade），它有时被附注上希腊语或拉丁语。这里被译为“他的美意”的，并不是指上帝有什么快意，而是指他的至上意志，这意志不向任何人咨询，就像国王那样，怎样想就怎样做，而不会说出他这样做的隐秘理由，既没有解释也没有必要让别人理会。这里涉及的是意志而不是快意，这是一种根据他的乐意去判断好的纯粹意愿。