问：首先我们想知道您现在关注的东西是什么？我们追踪了您思想最近的发展，特别是您在1981—1982年的法兰西学院讲座中关于主体解释学的思想。我们想知道您现在的哲学活动是否仍然由真理和主体性这两极规定着？
答：实际上，这也是我自己的问题，尽管我是以多少有些不同的方式来提出这一问题的。我试图知道人类主体是如何进入到真理的游戏之中的，而不管这种真理游戏是具有科学的形式，或是来源于科学的模式，或是人们在控制实践或机构之中可能遇到的。这是我的《词与物》的主题。在其中我试图找到在科学的话语中，人类主体如何会把自己定义为言说的、生存的、工作的个体。正是在法兰西学院的讲座中，我使这种或然域从其普遍性中显现了出来。
问：那么，这岂不是说，在您原先的问题域和主体性、真理的问题域之间存在着一种断裂吗？尤其是从“自我关怀”概念开始？
答：直到那时为止，对待主体和真理之间的关系问题，我或是从一些强制性的实践出发，就像精神病学及惩戒制度的情况那样，或是从一些理论的或科学的活动形式出发，就像对财富、语言及生命存在的分析那样。然而，在法兰西学院的讲座中，我却是试图通过人们可以称之为自我实践的东西来理解这一问题，而自我实践在我看来，自从希腊罗马时代以来，就是我们社会中的一个极其重要的现象，尽管它没有得到很好的研究。这种自我实践在希腊罗马文明中占有比后来重要得多和自主得多的地位。后来它从某种程度上被宗教、教育机构或医学及精神病学所控制。
问：因此，现在存在着一种转变：真理游戏不再关注于强制的实践，而关注于主体自我构成的实践。
答：是这样。这就是人们可以称之为禁欲实践的东西——如果给禁欲主义一种宽泛的意义，即不是戒弃意义上的禁欲主义，而是自我锻炼意义上的禁欲主义，通过这种锻炼，人们试图建立、改变及达至某种确定的生存方式。这样，我是在比马克斯·韦伯所给予的意义宽泛得多的意义上看待禁欲主义的。不过，我的理解仍然还是同一方向之上的理解。
问：自我对自我的工作是否就可以被看作是一种解放，一种解放的过程？
答：对此我倒是想谨慎一些。对于解放的普遍主题我一直抱有某种怀疑，因为，如果人们不小心地对待它，不在一定限度内对待它，那么就有回到这样一种观念的危险，即认为存在着一种人性或人的本质，这种本性或本质由于各种历史、经济、社会的过程，而被掩盖在、异化在或禁锢在各种机制之中，并且是被压迫机制所掩盖、异化或禁锢的。在这个假设中，要回到自身，重新发现自己的本性或重新触及自己的根基，以及恢复与自身的完全的和肯定性的关系，人们只要超越这些压制性的束缚就可以了。我认为这是一个不进行研究就不能被接受的主题。我不是说没有这样或那样形式的解放：当殖民地的人民试图从殖民者那里解放自己的时候，它确实是一种严格意义上的解放实践。然而，我们清楚地知道，在这种情况下，这种解放的实践不足以定义自由的实践，而这种自由的实践对于这些人民、这个社会，以及这些个体能够确定其生存，或确定其政治社会可接受的形式却是必不可少的。这就是为什么在解放的过程和自由的实践之间我更强调自由的实践。再说一遍，解放的过程有其自身的地位，但是，在我看来，其自身却不能独自规定所有形式的自由实践。这涉及的正是我在性那里所遇到的问题：说“解放我们的性欲”是否有意义？这一问题是否更多的是试图规定各种自由的实践，而通过这种实践，人们能够确定何为性快感，何为与他者的情、爱、欲的关系？在我看来，这一确定自由实践的伦理问题要比重复的断定性欲和欲望应该得到解放重要得多。
问：自由实践不就是要求某种程度的解放吗？
答：是的，绝对是的。正是由此才应该引入统治的概念。我试图进行的分析从根本上是建基于权力关系之上的。通过这我想指某种不同于统治状态的东西。在人类关系之中，权力关系的范围极其广泛。然而，这并不是说政治权力到处存在，而是说，在人类的关系之中，总是存在着权力关系。它们在个人之间，在家庭之中，在教育关系之中，以及在政治团体之中起作用。对权力关系的这种分析构成了一个极其复杂的场域，它有时遇到可以称之为统治状态或统治事实的东西。在这种统治状态中，权力关系不是变动的，不是让不同的参与者有改变这种状态的策略，而是固定的和不变的。当个人或社会团体运用经济的、政治的或军事的手段封滞了权力关系场域，使其成为不变的和固定的，并且不允许任何可逆的活动时，人们就面对着可以称之为统治状态的东西。确实，在这样的状态中，自由实践是不存在的，或者只是片面地或极其有限地存在着。因此，我首先同意你的看法：解放有时是自由实践的历史或政治条件。在性的例子中，可以肯定的是，应该有某种与男性权力有关的解放，应该从既涉及异性恋，又涉及同性恋的压制性的道德之中解放出来，然而这种解放并不导致一种幸福的、充满着性的存在，而在这个存在那里，主体可以达至一种完全的和满足的关系。解放开启的是一种新的权力关系场，一种由自由实践所控制的权力关系场。
问：解放本身不能成为自由实践的形式或方式吗？
答：在许多情况下这是可以的。实际上，在有些情况下，解放和解放的斗争对于自由的实践来说是必不可少的。例如，就性而言，存在着赖希方案。这种方案来自于对弗洛伊德的阅读。它认为性的问题完全属于解放的领域。简单地说，存在着欲望、冲动、禁忌、压制、内在化等。正是通过消除这些禁忌，也即通过自我解放，人们可以消除这个问题。在这里我不进行争论，因为我不想争论，我认为争论在大多数情况下是无意义的。我知道我在这里过于简单化了许多作家非常有意思的和精妙的说法，但我仍然相信他们漏掉了自由实践的伦理问题：即人们如何能实践自由？在性领域中，很明显人们通过解放其欲望将学会在和他者的愉悦关系中伦理地行为。
问：您是说应该伦理地实践自由？
答：是的，因为伦理如果不是自由的实践，如果不是有意识的自由实践，那它会是什么呢？
问：这是否意味着你把自由看成了本身已是伦理的存在？
答：自由是伦理的本体论条件，而伦理则是自由有意识采取的形式。
问：那么，伦理是在对自我的探究或关怀中所实现的东西吗？
答：在希腊罗马世界，自我关怀是一种存在方式，在其中个体的自由，或者，在某种程度上，公民的自由被当作是伦理的存在。从柏拉图最初的对话录到斯多葛学派的伟大作品，比如爱比克泰德、马克·奥勒留的作品，你可以看到这种自我关怀的主题真的贯穿于所有道德反思之中。相反，在我们的社会中，从某个时候起，自我关怀变成了某种令人可疑的东西。知道这些是一件有意义的事情，但是确切地知道什么时候变成了这样却不是一件容易的事。从某个时候起，自我关怀被当作是一种自爱、一种自私自利或一种个人利益的东西，它同人们应该具有的利他精神或必要的自我牺牲相对立。这些都发生在基督教时代。然而，我并不想说这完全是由于基督教。问题要复杂得多，因为在基督教中，拯救也是一种自我关怀的方式，然而基督教的拯救却是通过放弃自我而实现的。在基督教中自我关怀具有悖论的性质。不过这是另外一个问题。回到你刚才谈的问题。我相信在希腊人和罗马人那里，尤其是在希腊人那里，要恰当的行为，以及实践应有的自由，人们就应该自我关怀、自我关注，同时人们为了自我认识、自我构成、自我超越以及克制自身之中那些可能完全支配我们的欲望，也必须自我关怀、自我关注。对于希腊人来说，个体的自由是一些极其重要的东西。这和那种多少来自黑格尔的陈腐说法相反。按照这种说法，在城邦伟大的整体面前，个体的自由是无足轻重的：不作（其他城邦、我们周围的人、统治我们的人以及自身热情的）奴隶是一个绝对根本的主题。在古代整整八个世纪的文化中，对自由的关注是一个根本的、永恒的问题。那里有一个以自我关怀为中心的伦理。这种伦理赋予古代伦理以特有的形式。我不是说伦理就是自我关怀，而是说，在古代，作为有意识的自由实践的伦理是围绕着“关心你自己”这样一个绝对命令而转的。
问：这隐含着道德和真理为一的命令吗？
答：当然。人们不认识自己就不能关怀自己。自我关怀就被理解为对自我的知识，这是苏格拉底-柏拉图的看法。不过它也被理解为对一些行为规范或原则的知识，这种规范或原则既是真理，又是规则。自我关怀就带有真理：伦理在此就同真理的游戏联系在一起了。
问：您说这涉及真理被认识、记忆，并且逐渐地应用到在您之中高高在上进行控制的准主体之上。那么，这个准主体占有什么样的地位呢？
答：在柏拉图的思想中，至少在《阿尔基比亚德》[1]的结尾部分，对于主体或个体灵魂来说，问题在于把眼睛转向自身，从而在其所是之中认识自己，并且通过在其所是之中认识自己，从而回想起来自于他的，以及他可以思考的真理。相反，在人们可以宽泛的名之为斯多葛主义的思想中，问题则在于通过教育而认知某些真理、学说，其中有些是根本的原则，有些则是行为的规则。这是要如此这般，以便这些原则告诉你们在每种情况下，你们应该如何行为，以及你们在某种程度上自发地依规则行为。在这里我们遇到了一个隐喻，不是来自斯多葛学派，而是来自普罗塔克的隐喻；“你应该以一种如此确定的方式学习这些原则，以便当你的欲望、欲念以及恐惧就像汪汪叫的狗那样醒来时，逻各斯会像仅用一声喊叫就会使其狗安静下来的主人那样的声音说话。”[2]在这里我们得到了逻各斯的观念。这种逻各斯以这种方式起作用，没有它，你什么也做不了。这样你就将会变成逻各斯，或者逻各斯将会变成你。
问：我们想回到自由和伦理关系的问题上。您说伦理是自由有意识的部分，这是否意味着自由可以意识到自己是伦理实践？比如说自由是否即刻以及总是道德化的自由？或者说为了发现自由的这种伦理维度，应该有一种在自我之上的工作？
答：实际上，希腊人问题化了他们的自由，以及个体的自由，从而使它们成为一个伦理问题。但是这种伦理是希腊人所理解的伦理：精神气质是存在及行为的方式。这是主体的存在方式，对他人来说是可见的某种行为方式。某个人的精神气质通过其服饰、举止、走路的方式，以及他用以回应所有事件的平静表现出来。对于希腊人来说，这是自由的具体形式。他们就这样问题化了他们的自由。一个具有高尚精神气质的人，能被当作榜样来赞扬及推荐的人是以某种确定的方式实践自由的人。我不认为要把自由看作精神气质，就需要一种转变。自由即刻就被问题化为精神气质了。然而，为了使这种自由的实践在善的、美的、令人尊敬的、值得记忆的精神气质中，以及在可以作为典范的精神气质中存在，就应该有自我对自我的工作。
问：您是否把对权力的分析置于此呢？
答：我认为，就自由对希腊人来说意味着非奴役而言（这和我们现在的自由定义非常不同），这一问题已经完全是政治的了。它是政治的就在于不受他者奴役是伦理的一个条件：一个奴隶是没有伦理的。因此，自由本身就是政治的。就自由意味着不是自身及自身欲望的奴隶而言，它随之也具有一种政治的模式。这意味着人们就自身而建立一种统治和控制的关系，建立一种人们称之为archê（始基原则）的东西，即权力、命令的关系。
问：您曾经说过，自我关怀在某种程度上也就是关心他人。在这个意义上，自我关怀总是伦理的。它本身就是伦理。
答：对于希腊人来说，自我关怀是伦理的并不是因为它关心他人。自我关怀本身就是伦理。不过，就自由精神气质同样也是一种关心他人的方式而言，它隐含着和他者的各种复杂的关系。这就是为什么对于一个如其所应那样行为的自由人来说，知道如何控制其妻子、子女、仆人是非常重要的原因。这也是一种统治的艺术。就自我关怀能够使人在城邦、团体或个体的关系之中占据其适当的位置——不论这是作为官员或是作为朋友——而言，精神气质同样也隐含着一种同他者的关系。随之，就为了更好地关心自己，应该倾听教师的言说而言，自我关怀也还隐含着一种对他者的关系。人们需要导师、建议者、朋友，以及会告诉你真理的任何人。因此，和他者的关系问题贯穿于自我关怀的整个发展过程之中。
问：自我关怀的目的总是他者的幸福，它期望以一种非支配的方式控制存在于所有关系之中的权力空间。在这种情景中，哲学家能够占有什么样的位置呢？那些对关怀他者进行思考的人又能占有什么样的地位呢？
答：我们以苏格拉底为例。他以这种方式在路上给人们，在体育馆给年轻人打招呼：“你是否关心自己？”神授意他这样做。这是他的使命。即使面对着死亡的威胁，他也没有放弃这一使命。他真的是对关怀他人进行思考的人：这恰恰就是哲学家的位置。不过，简单地说的话，我认为在自由人的情况下，这种伦理的规定是一个如其所应那样关怀自己的人会通过这同一行为，在和他人的关系中及为他人的关系中如其所应地行为。一个其所有人民都如其所应那样关怀自己的城邦将会是发现永恒伦理原则的地方。不过，我从来不认为人们能够说，关心自己的希腊人应该首先关怀他者。我觉得，这一主题是很晚才出现的。不应置关怀他者于关怀自己之前；自我关怀是伦理地在先的，因为和自我的关系是本体的在先的。
问：这种具有正面伦理意义的自我关怀是否能够被看作是对权力的一种颠倒？
答：是一种颠倒。这实际上是一种控制或限制的方式。因为，如果说希腊自由所反对的最大危险是奴役这件事是真的，那么，还存在另外一种乍眼一看就像是奴役之颠倒的危险：即权力的滥用。在权力的滥用中，人们超出自己权力的合法使用，从而把自己的幻念、欲望、欲念强加于人。我们在其中可以发现专制的形象，或直接是有权势的人和富人的形象。他们利用自己的权势和财富来欺压别人，并把一些不合理的权力强加到别人的头上。然而，我们看到这些人实际上是自己欲望的奴隶——希腊哲学家常这样说。好的统治者是那些如其所应那样行使自己权力的人，也就是说，同时也在自身之上应用自己的权力。正是自身之上的权力将会控制、调整对他者的权力。
问：脱离了关怀他者的自我关怀不是有导致“专制”的危险吗？这种自我关怀的专制不是会变成一种控制他人意义上的对他人行使权力吗？
答：不会，因为控制他人及对其行使一种独裁权力的危险只来自这样一个事实，即人们不关怀自己，并且成为自己欲望的奴隶。不过，如果你如同所应的那样关怀自己了，也即如果你从本体上知道你之所是，如果你还知道你之所能，如果你知道作为城邦的居民对你意味着什么，作为家庭的主人对你意味着什么，如果你知道何者是应该怀疑的，何者是不应该怀疑的，如果你知道什么是可以期望的，以及相反，什么是与你完全无关的，最后，如果你知道不应该害怕死亡，这样，你就不会滥用你的权力对待他人了。因此，这里并不存在危险的。这一观念在很晚以后，在自爱成为可疑的，并被当作各种道德缺陷可能根源之一后才出现。在这种新的境域中，自我关怀的最初形式就是自我放弃。在戈雷瓜·德尼斯的《论纯真》之中可以非常清楚地看到这些。在其中，自我关怀的观念被定义为对所有尘世关系的放弃。这是放弃所有那些成为自爱的东西，放弃所有那些对尘世自我的爱恋。[3]不过，我认为在希腊罗马思想那里，自我关怀自身不会走向这种会忽视他人，或者更糟的是，会对他人滥用权力的极端的自爱。
问：那么，这是说自我关怀通过考虑自身而考虑他人吗？
答：是的，完全是这样。那些清楚地知道作为家庭的主人，作为夫妻，作为父亲有何职责的人将会具有他所应具有的同妻子、子女的关系。
问：但是，人类的有限性不是扮演着一个特别重要的角色吗？您曾经谈到了死亡：如果你不害怕死亡，您就不能对他人滥用权力。在我们看来，这一有限性的问题极其重要；对死亡、有限、被伤害的恐惧处于自我关怀的中心。
答：当然。正是在此，基督教通过引入超出生命之外的得救，从而在某种程度上动摇了，或者说搅乱了自我关怀的整个主题系统。我再说一遍，尽管寻求得救也完全是一种自我关怀，然而，实现得救的条件恰恰却是进行放弃。相反，在希腊人和罗马人那里，由于人们在自身的生活中关心自己，而且人们唯一关心的身后之物是将要留下的名声，因此，自我关怀可以完全关注于自身、关注于自己所做的以及在其他人那里所占的位置，可以完全关注于对死亡的接受（这在后期斯多葛学派那里非常明显），关注于甚至是对死亡的渴望。同时，如果这不是关心他人，至少也是将会有益于他人的自我关怀。比如在塞涅卡那里，我们看到了这一主题的重要性。这很有意思。他说让我们快点变老吧，让我们快点走向结束吧，这样我们就可以重新回到自身那里。这种死亡之前的时刻，这种不会再有什么事情发生的死亡不同于人们在基督教中所看到的对死亡的渴求，因为基督教对死亡的渴求期望的是死后的得救。这就像一种匆匆走向其生存的一个过程，它走到了在生存之前没有别的，而只有死亡可能性的地方。
问：现在我们想转到另一个问题上。在您的法兰西学院的讲座中，您曾谈到权力和知识之间的关系，现在您谈论的是主体和真理之间的关系。那么在权力／知识和主体／知识这两对概念之间存在着互补吗？
答：就像我开始所说的那样，我的问题总是主体和真理之间的关系问题：即主体是如何进入真理的游戏之中的？我最初的问题是：从某个时候起，以及经历了随之而后的过程之后，癫狂被问题化为和医学相关的一种疾病。这是怎么发生的呢？癫狂的主体又是如何被置于这种由知识或医学所定义的真理的游戏中呢？正是通过进行这种分析我意识到，不同于早期非常流行的实践，人们不能仅仅通过谈论意识形态就可以充分地解释这种现象。实际上存在着这样一些实践，即从17世纪初发展起来，并得到广泛应用，以及置这种癫狂的主体于真理游戏中的拘禁。这种拘禁把我更多地带回到权力机构的问题，而非意识形态的问题。就这样我被带到了提出知识／权力的问题。对于我来说，这一问题不仅是根本性的问题，而且也是使分析主体和真理游戏关系问题成为可能的工具，一种在我看来是更加精确的方式进行分析的工具。
问：然而，您原先不是一直“禁止”人们对您谈论普遍的主体吗？
答：不，我从来没有“禁止”过。也许我原先的表达不太恰当。我所拒绝的是人们首先给出一种主体的理论（比如就像现象学和存在主义那样），并且从这种理论出发，从而提出知识形式如何可能的问题。我试图表明的是，主体通过一些真理游戏实践、权力实践等，如何以这种或那种特有的方式把自己构成为癫狂的或理智的主体，有罪的或无罪的主体。为了能够分析主体的构成或主体的各种形式同真理的各种游戏、权力的各种实践等等之间可能存在的各种关系，我就必须拒斥先验的主体理论。
问：这意味着主体不是一个实体？
答：主体不是一个实体，它是一个形式，一个并不总是自身同一的形式。当你把自己构成为将去投票或去集会作演讲的政治主体的时候，以及当你寻求在性关系中实现自己的欲望的时候，你和自己并不具有同一的关系。毫无疑问，在主体的这些不同形式中存在着各种各样的关系和牵连，但是我们面对的不是同一的主体。在每种情况下，人们都同自身建立，即构成不同的关系。我所感兴趣的正是同真理游戏相关的主体的不同形式的历史构成。
问：癫狂的、病态的和有罪的主体，也许还包括性的主体是理论话语之对象的主体，是一个我们称之为“被动”的主体，而这两年您在法兰西学院讲座中所谈论的主体却是一个“主动”的主体，一个政治上主动的主体。自我关怀关注于所有政治实践、统治活动等问题。似乎在您那里存在着一种非视角的，而是问题域的变换？
答：如果癫狂主体的构成真的可以被看作是压迫机制的后果（这是被动的主体），你就可以清楚地看到癫狂的主体不是一个不自由的主体，而且精神病患者正是相关于、面对于声称他们是癫狂的人而被构成为癫狂的主体的。在我看来，在19世纪精神病及精神病院的历史上占有非常重要地位的歇斯底里是主体被构成为癫狂的主体之方式的一个形象的说明。而且大多数歇斯底里现象正是发生在最具强制性地迫使个体把自己构成为癫狂的地方。这不是一个完全偶然的现象。相反，我想说，如果现在我实际上感兴趣的是主体以一种主动的方式，并通过诸种自我实践而自我构成的方式的话，然而，这种实践却不是个体自身所创造的。这是他在自身的文化中所发现的模式，是由他所处的文化、社会及社会团体向他提出、建议及强加的模式。
问：似乎在您的问题域中缺少某种东西，即抵制权力的概念。这假定非常主动的，非常关怀自我和他人的主体在政治和哲学上是有能力的。
答：这把我们带回到了我所理解的权力问题上。我从来不使用权力这个词，如果我有时使用这个词，这也总是我经常所使用的权力关系的简化说法。存在着一些现成的模式：当人们谈论权力的时候，人们立即就想到一种权力的结构，想到政府、统治阶级以及主人和奴隶等。我谈论权力的时候所思考的完全不是这些。我想说，在人类的关系之中，不论这是什么样的关系，不论涉及的是就像我们现在所进行的语言交流，或涉及的是情爱的、制度的或经济的关系，权力总是存在的。我想说的是这样一种关系，在其中人们想要控制他者的行为。因此，这是人们可以发现的具有不同层次、不同方式的关系。这种权力关系是可变的关系，也即它们能够被改变，它们不是一劳永逸地给定的。比如，我可能年纪更大一些，谈话开始的时候你们可能会有些惶恐，但随着谈话的进行，面对着年龄更小的人，我却可能有些惶恐了。因此，这种权力关系是可变的、可逆的及不稳定的。同时也应该清楚地意识到，只有主体是自由的时候，权力关系才能存在。如果两者之一完全受他者控制，成为他者的所有物，成为他者可以没有限制地施加暴力的对象，其中就不存在权力关系。因此，为使权力关系起作用，就应该有两个至少具有一定自由的存在。即使在权力关系完全失去平衡的地方，即使人们真的可以说一个人完全拥有对他者的权力，权力的行使也只有在这样的情况下才有可能，即后者仍然可以自杀，可以越窗而逃，可以杀死他人。这意味着在权力的关系中，必须存在着反抗的可能，因为，如果没有反抗的可能，如果没有可以进行颠覆的暴力的、逃避的、计谋的、策略的反抗，就完全没有权力关系。由于这一普遍形式，我拒绝回答人们时常向我提出的问题：“如果到处都存在权力的话，那就没有自由了。”我的回答是，如果权力关系贯穿于整个社会场，这是因为到处都存在着自由。现在确实存在着统治状态。在许多情况下，权力关系是如此固定，以至于它们总是不平衡的，并且只允许极其有限的自由。我们举一个毫无疑问是非常典型的例子。人们不能说在18世纪和19世纪传统的婚姻结构中，只有男人才有权力，实际上女人可以做许多事情的，比如欺骗男人，从他那里弄些钱，以及拒绝和他**等。然而，她们仍然处在被统治的地位，因为这些还只是一些计谋，只是一些无法颠覆处境的计谋。在这种控制中，不论它是经济的、社会的、制度的和性的控制，问题实际上都在于知道，这种反抗将会走向何处，比如在将要进行政治反抗的工人阶级那里，这会是以工会还是以政党进行反抗呢？以及进行反抗的形式是什么？以罢工，总罢工，革命，议会斗争的形式吗？在这种统治状态中，应该以一种特有的方式，即以统治所特有的形式、类型来回答所有这些问题。然而，在我看来，仅仅断定“你在所有地方都看到了权力，所以就没有自由的位置”是绝对不够的。人们不能把这样一种观念归之于我，即认为权力是一种控制了所有的东西，并且没有给自由留下任何位置的统治机制。
问：您刚才是把自由人和哲学家当作两种不同类型的自我关怀的典范来谈论的。哲学家的自我关怀具有某种特殊性，不能混同于自由人的自我关怀。
答：我想说这涉及的是自我关怀的两种不同位置，而非两种不同形式。我认为关怀的形式还是一样的，但是对自身而言却有强度和热心程度的不同，以及随之对他者而言的热心程度的不同。哲学家的位置是不能混同于自由人的位置的。
问：是否正是在此人们可以设想哲学和政治之间有一种根本的关联？
答：当然。我认为哲学和政治之间的关联是根本的和永恒的。在希腊自我关怀的历史中，这种关联就非常明显，而且具有非常复杂的形式：一方面是苏格拉底，以及《阿尔基比亚德》[4]中的柏拉图，《回忆苏格拉底》[5]中的色诺芬。苏格拉底这样给年轻人打招呼，他说：“你想想，你想成为政治家，你想成为城邦的管理者，因此，你想照顾他人，然而，你却甚至没有照顾自己。如果你不照顾自己，你就不会是一个好的统治者。”按照这种看法，自我关怀是作为好的统治者之构成的教育的、伦理的以及本体的条件出现的。把自己构成为进行统治的主体隐含着把自己构成为自我关怀的主体。然而，另一方面，在《苏格拉底的申辩》中，苏格拉底说过：“我向所有的人说”[6]，因为，所有的人都应该关心自己。然而，他又立即补充说：“我这样做是对城邦的最大帮助。你们不应惩罚我，相反，你们对我的奖赏应该比对奥林匹克运动会优胜者的奖赏更多。”[7]这样，在哲学和政治之间就存在一种牢固的关联。当哲学家不仅关心城邦居民的灵魂，而且也关心君王灵魂的时候，这种关联就会进一步地发展。哲学家成为君王的顾问、教师、精神指导。
问：自我关怀的问题域是否能够成为一种新的政治思考的中心？成为一种不同于我们今天所认为的政治的中心？
答：我承认在这方面我没有做多少事。我更想回到更现实的一些问题，以便找出在现实政治的问题域中，人们都能够做些什么。不过，我有这么个印象，即在19世纪的政治思想中，也许还应该追溯得更早，应追溯到卢梭和霍布斯那里，人们基本上是把政治主体看作是法律的主体，不论这是自然法或人为法。相反，在我看来，伦理主体的问题是一个在当代政治思想中没有多少地位的问题。最后，我不喜欢回答我没有研究过的问题。然而，我却非常喜欢能够回到我通过研究古代文化所涉及的问题上来。
问：哲学的道路和精神的道路之间会有什么样的关系呢？而哲学的道路通向的是自我认识。
答：我把精神理解为主体达至某种存在方式，以及主体为达至这种存在方式自身应该做的改变。我不能肯定这是否是人们在很长时间内都可以持有的定义。我认为在古代精神那里，哲学和这种精神是同一的，或者说几乎是同一的。总而言之，哲学所最关注的是自我，而关于世界的知识是晚于，并且在很大程度上是为这种自我关怀服务的。读笛卡儿的书时，令我感到惊讶的是，我们在《第一哲学沉思集》中发现了同样的精神关怀。这种关怀是要达至一种存在方式，一种不再有怀疑，以及人们终于可以认知的存在方式。[8]然而，这样定义哲学通向的存在方式，人们就会看到这种生存方式完全是由知识所定义的。而哲学则完全是由达至认知主体或达至使主体成为认知主体的东西所定义的。按照这种看法，我觉得哲学是把精神的功能叠放在了科学之基础的理想之上了。
问：我们是否应该把这种古典意义上的自我关怀观念现实化，以对抗现代思想中的自我关怀？
答：当然应该。不过我这样做并不是为了说：“我们很不幸地遗忘了自我关怀，而自我关怀却是一切的关键。”再没有比这样一种观念更陌生于我了：它是说在某个时候，哲学迷失了道路，遗忘了一些东西，在哲学历史的某个地方存在着一种原则和基础，存在着应该重新被发现的原则和基础。我认为所有这些分析的意义都不大，不论它们采取极端的形式，说从一开始哲学就被遗忘了，或者采取更加历史的形式，说：“在这种哲学中，有些东西被遗忘了。”我们无法从中得到什么重要的东西来的。然而，这并不意味着和这些哲学的关联不能导致某些东西，而是应该强调这种东西是新的东西。
问：就是这促使您问道我们今天为何应该达至真理的吗？达至政治意义上的真理，即政治策略意义上的真理，而这种策略是反对关系体制中各种各样的权力“障碍”的？
答：这确实是一个问题。为什么要认识真理呢？为什么人们对真理的关心更甚于对自我的关心呢？为什么人们只是通过对真理的关心而关心自我呢？我认为这触及了一个根本的问题，而且我愿意称之为西方的问题：西方的整个文化都围绕着这样一个认识真理的任务而转，而真理又采取了各种各样的形式，这是如何发生的呢？事情摆在那里，至今没有何者能够表明我们可以在这种关注之外定义一种策略。正是在认识真理这样一个义务的范围内，人们有时能够以这种或那种方式来反对统治的各种结果，而这种结果也许和真理的结构或承担着真理的各种机构相关联。用极其简单的话说，人们可以发现许多例子的：存在着一种所谓的“生态”运动，这是一种非常古老的运动，并不仅仅是在20世纪才出现。这种生态运动从某种意义上常常是和科学对立的，或者总是和以真理的名义所保证的技术相对立的。然而，实际上，这种生态学也谈论真理：人们所做的批评是以自然知识的名义，以生命过程的平衡的名义做出的。因此，人们并不是通过进行一种和真理游戏完全无关的活动而躲避真理的统治，而是以另一种方式，或者说以另外的方法进行其他的活动、其他游戏来逃避的。我认为在政治领域内事情同样如此。在政治领域内，人们可以从不合理的政治所导致的统治后果出发进行批评，不过却只能通过某种真理的游戏，通过表明其后果，通过表明还存在其他一些合理的可能性，通过告诉人们他们所不知道的有关他们的处境、工作条件和受到的剥削的情况来进行。
问：就真理游戏和权力游戏的关系而言，您难道不认为人们可以在历史上发现真理游戏的某种特殊模式，而这种模式就其和真理及权力游戏的其他所有可能性而言，具有一种独特的地位，并且其特征在于本质上的开放，及对所有权力障碍的反对。而这里权力是统治-服从意义上的权力？
答：当然可以发现。然而，我谈论权力和真理游戏之间关系的时候，我绝对不是想说，真理的游戏只是这种及那种人们想掩盖的权力关系。这会是一种极端的夸张。就像我已经说过的那样，我的问题是认识真理的活动怎么能够建立起来，以及它如何和权力关系相关联。比如，人们可以表明癫狂的医学实践，也即围绕着被认为是疯子的医学知识，是和给定时期整个社会及经济过程相关联着的，而且和权力实践和权力机构相关联着的。这一事实一点也没有损害科学的有效性或精神病学的治疗效果：它不保证这种有效性，同样也不宣称它无效。数学和权力结构的关联同样如此，尽管其关联方式同精神病学的关联方式完全不同。这与它被教授的方式，通过数学家们达成一致的方式有关。而这是在一个封闭的圈子里起作用，它有自己的价值标准，并且决定什么是数学中的真（好）和假（坏）等。这完全不是想说数学仅仅是一种权力游戏，而是说数学的真理游戏是以某种方式和权力组织及权力游戏相关联着的，没有这种关联就没有它的有效性。很明显，在许多情况下，人们可以写一部完整的数学史而不用考虑这种关联，然而，这种问题域却总是有意思的东西，现在甚至数学史家也开始研究其结构的历史了。最后，很明显，权力和数学真理游戏之间可能具有的关系完全不同于精神病学那里的关系；总而言之，人们不能说真理的游戏仅仅是权力的游戏。
问：这一问题又把我们带回到主体的问题了，因为在真理游戏这里，这一问题是以知道谁在言说真理，他是怎样言说真理，以及他为什么言说真理的方式而提出的。因为在真理的游戏中，人们可以游戏地言说真理，即有一种游戏，人们游戏真理或真理是一个游戏。
答：“游戏”一词有可能会使你弄错：当我说“游戏”的时候，我说的是产生真理的整个规则系列。这不是模仿或逗乐意义上的游戏……而是导致某种结果的整个过程，按照其程序原则和规则，这个过程可以被看作有效或无效，输了或赢了。
问：然而总是存在着“谁”的问题：这是一个团体呢？或是一个机构呢？
答：这可以是一个团体，一个个体。确实，这是一个问题。就各种各样的真理游戏而言，我们可以看到，自从希腊时代以来，表征我们社会的是这样一个事实，即我们没有一种排除了所有其他东西的有关真理游戏的精确的和绝对的定义。在某一给定的真理游戏中，总是有可能发现一些其他的东西，总是有可能或多或少地改变这个或那个规则，有时甚至改变整个真理游戏。毫无疑问，这是给予西方社会各种发展可能性的东西，并且是别的社会所没有的东西。谁在言说真理呢？这是一些自由的个体，他们形成了某种一致的意见，并且处于某种权力实践及强制组织之网中。
问：因此真理不是一种建构？
答：这以情况而定。存在着真理是建构的真理游戏，也存在着真理不是建构的真理游戏。例如，我们可以有这样一个真理游戏，其目的在于以这种或那种方式描述事物：对一个社会进行人类学描述的人不是在建构，而是在描述。然而，他也有一些历史地变化着的规则。这种规则如此变化，以至于人们可以说，与其他的描述相比，这也是一种建构。这并不意味着没有任何东西存在，并不意味着所有的东西都是来自某个人的大脑。就真理游戏的这种变化而言，有些人认为我说什么都不存在，人们认为我说癫狂是不存在的。然而问题却完全相反：这涉及的是知道，在某个特定的时候，即：在人们所能给之于它的各种定义之下，癫狂怎样能够被置于制度化的场域中，而这个场域则把它构成为在其他疾病之旁占有某种特殊位置的精神疾病。
问：然而，归根结底，在真理问题的中心还存在着交往的问题，存在着话语透明的问题。有能力说出真理的人也有一种权力，一种能够言说真理，以及如其所愿而表达真理的权力。
答：是的。然而这并不意味着像大多数人认为的那样，他所说的不是真的。当我们让人们看到权力和真理之间可能存在一种关联的时候，他们总是说：“喏，这不会是真的！”
问：这整个地同交往问题相关联，因为在一个交往非常透明的社会中，也许真理的各种游戏会非常不依赖权力的结构。
答：你所说的是一个非常重要的问题。我想你向我提出这个问题的时候可能想到了哈贝马斯。我对哈贝马斯的工作很感兴趣，尽管我知道他完全不同意我所说的，而我则有点同意他所说的。不过，有些东西对我来说却总是问题，即他给予交往关系以如此重要的地位，特别是给予它一种我愿意称之为“乌托邦”的功能。在我看来，认为可以有一种交往状态，在其中真理游戏可以没有障碍、没有强制地自由地传布的观念是一种乌托邦的想法。这恰恰就是没有看到，权力关系并不是本身就是恶的，因而必须被消除掉。我认为不可能存在一个没有权力的社会，如果人们把权力关系理解为诸个体试图引导、控制他人行为的策略的话。因此，问题并不在于试图把它们消融于完全透明交往的乌托邦里，而是给出各种法律规则，管理技术，以及伦理道德、精神气质、自我实践等，给出这些将使权力游戏尽可能不具统治的东西。
问：这样您离萨特就非常远了。他说过：“权力就是恶。”
答：是的。人们经常把这一观念归之于我，而它实际上却和我的思想相距甚远。权力并不是恶。权力是各种策略游戏。我们清楚地知道权力并不是恶！比如性和爱这样一种关系，它是在开放的策略游戏中对他者行使权力，这种行使关系还可能会颠倒过来。这种行使就不是恶，它构成了爱、**和性快乐的一部分。让我们再举一个常常是合理的批评对象的例子，即教育机构的例子。我不认为这样的实践活动是恶的，即在给定的真理游戏中，某个人比别的人知道的更多一些，从而告诉别人应该做什么，并传授给他以知识，教会他一些技术。问题在于知道在这种实践中，人们将怎样避免统治的结果。这种结果会使儿童屈从于教师专断和无用的权威，使学生屈从于独断教授们的控制之下。在这种实践中不可能不行使权力，而且权力也不是自身就是恶的。我认为应该以法律规则、合理的统治术、精神气质、自我实践、自由实践来提出这一问题。
问：我们是否可以把您刚才所说的理解为您曾称之为的新伦理学的基本准则？它是要尽可能少的控制……
答：我认为这实际上是伦理思考及寻求尊重权利的政治斗争之间的关联点，是反对政府滥用技术的批判性思考和寻求给个人自由以基础的伦理探究之间的关联点。
问：当萨特说权力是最大的恶的时候，他似乎暗指着权力在进行统治这样一个事实。您也可能会同意萨特的说法的。
答：是的。我认为所有这些概念都没有得到恰当的定义，所以，人们并不非常清楚地知道自己在说些什么。我不敢肯定在关注权力问题之始，我对它的说明是否非常清楚，以及是否使用了恰当的语词。现在我对这一问题的看法清楚多了。我觉得应该把权力关系区分为自由和统治状态这样两种策略游戏。前者让一些人试图控制他者的行为，而他者则以试图不让别人控制自己的行为，或者反而试图控制他者的行为作为回答。而后者则是人们常常称之为权力的东西。在两者之间，在权力游戏和统治状态之间，人们有一些统治的技术。这是非常广泛意义上的统治技术，既是人们统治自己的妻子、子女的方式，也是人们统治一个机构的方式。对这种技术进行分析是非常必要的，因为统治状态就常常是通过这种技术而建立起来，并得到维持的。我对权力的分析包括三个层次：策略关系、统治技术及统治状态。
问：我们发现在您有关主体解释学的讲座中有这么一段话，在其中您说对政治权力最初的和有用的反抗只存在于自我同自我的关系中。
答：我不认为自我和自我的关系是唯一可以对政治权力进行反抗的地方，这里政治权力被理解为统治状态。我说统治性隐含着自我和自我的关系。这正好意味着通过这个统治性概念，我想指人们可以用来构成、规定、组织及工具化各种各样策略的所有实践。而个体可以通过自身的自由来运用这些策略相互控制。正是自由的个体试图控制、决定、限制他人的自由。为此，他们拥有一些控制他人的工具。因此，这些的基础就在于自由，就在于自我和自我的关系，以及自我和他者的关系。这样，如果你不想从自由、各种策略及统治性出发，而从政治组织出发来分析权力，你就只能看到作为法律主体的主体。这样您就有一个有权利或没有权利的主体，一个从政治社会组织那里得到权利或失去权利的主体。由此我们回到了法律主体的概念。相反，我认为统治性概念允许主体的自由同他者的关系凸显出来，也即允许构成了伦理内容的东西凸显出来。
问：您认为哲学能对这种期望控制他人行为的倾向说些什么吗？
答：这种控制他人行为的方式会由于社会的不同而采取非常不同的形式，引起各种强度非常不同的欲望和欲念。我对人类学所知甚少，但是我可以设想有这样一些社会，其中人们控制他人行为的方式是如此提前就规定好了，以至于在某种意义上说，所有的活动都是完成了的。相反，在我们这样的社会中，游戏可以非常多，因此想控制他人行为的欲望也就非常强烈，这在家庭关系中、性关系中及情爱关系中非常明显。人越是自由，人控制他人行为的欲望越是强烈。游戏越是开放的，它就越是有趣，越是吸引人。
问：您认为哲学的任务就在于提醒权力的危险吗？
答：这一直是哲学的重要功能。就哲学的批判倾向而言，我是从广义上理解批判的，哲学恰恰就是质疑所有的统治现象，不论这种统治处在什么层面，采取了什么形式，不论它是政治的、经济的、性的，及制度化的。哲学的这种批判功能从某种程度上来自于格拉底的命令：“关心你自己。”也就是说：“通过控制你自己，从而把自己置于自由的基石之上。”
这是福柯与H.Becker,R.Fornet-Betancourt以及A.Gomez-Müller在1984年1月20日所作的访谈录。选译自Concordia:Revista internacional de filosophia杂志第6期,1984年7—12月。关群德译。
[1] 柏拉图：《阿尔基比亚德》，M. Croiset译，109～110页，巴黎，美文出版社，1925。
[2] 普罗塔克：《灵魂的平静》，J.Dumortier和J.Defradas译，收在《道德作品集》中，第7卷，99页，巴黎，美文出版社，1975。
[3] 戈雷瓜·德尼斯：《论纯真》，第8章，“开始于摆脱婚姻的自我关怀”，303c—305c，M.Aubineau译，巴黎，du Cerf编，《基督教资料集》，第119集，423～431页，1966。
[4] 柏拉图：《阿尔基比亚德》，M.Croiset译，巴黎，美文出版社，法国大学丛书，1925，124b，92页，127-e，99页。
[5] 色谱芬：《回忆苏格拉底》，第3卷，第7章，第9节，E.Chambry译，巴黎，Garnier出版社，“Garnier丛书”，412页，1935。
[6] 柏拉图：《苏格拉底的申辩》，30b，M.Croiset译，美文出版社，法国大学丛书，157页，1925。
[7] 同上书，36c-d，166页。
[8] 笛卡儿：《第一哲学沉思集》，1641年，收在《全集》中，巴黎，伽利玛出版社，253～334页，1952。