问：这样，希腊人的生活并不是绝对完美的，然而，和基督教无休止的自我分析相比，它似乎仍然是一个有吸引力的选择。
答：希腊道德本质上是一种雄性化的社会道德。在这种社会中，女人是受压迫者，女人的快乐没有任何重要的地位，她们的**完全是由她们的妻子身份所决定的。
问：因此，女人是被统治者。然而，那时同性恋比现在多一些。
答：人们可以这样认为，因为有很多重要的作品论及了希腊文化中的男童之爱。一些历史学家说道：“喏，这就是他们喜欢男童的证据。”然而我认为这恰恰证明男童之爱对他们是一个问题。因为，如果这对他们不是一个问题的话，他们就会像谈论男女之爱那样谈论这种爱。问题在于，他们不能接受一个原则上要成为自由公民的人可以被当作快乐的对象而使用和受控制。女人、奴隶可以是被动的，这是他们的本性和身份。对男童之爱的所有反思，所有哲学思考总是得出同样的结论：请你不要像对待女人那样对待男童。［对男童之爱的所有反思，所有哲学思考，以及他们所展示的主体的实践证明了他们实际上不能把这种实践置入他们的社会角色中。］这句话表明，实际上他们无法把这种实践置于他们的社会“自我”之中。
从普罗塔克那里，我们可以看到［普罗塔克的《论爱情》表明］希腊人甚至不能设想男人和男童之间相互的快乐。如果普罗塔克发现男童之爱是一个问题，这完全不是因为男童之爱是违反自然之类。他说过：“在男人和男童之间身体的关联中，不可能存在任何快乐的相互性。”
问：在此就特别关涉到了友爱。这似乎是亚里士多德所谈论的希腊文化的方面，这是您没有谈及，然而却是特别重要的方面。在古代的作品中，友爱是相互交往、相互认知之处。传统不认为友爱是一种最伟大的美德，然而在亚里士多德和西塞罗那里，我们可以看到这是最伟大的美德，因为这是非自私的，能够长久的东西，因为人们不能轻易地买到它们，因为它不拒绝世界的有用和快乐，尽管它寻求一些其他的东西。
答：不过，你不要忘记《快感的享用》是一本关于性道德的书，而非一本关于爱和友爱或相互之爱的书。当柏拉图试图把男童之爱和友爱融合为一的时候，他被迫把性关系排除出去。［意味深长的是，当希腊人试图把男童之爱和友爱融合为一的时候，他们被迫把性关系排除出去］这非常重要。友爱是不同于性关系的一种相互性的关系。在性关系中，你可以是进入者或被进入者。我完全同意你刚才就友爱所说的，不过，我认为它也正好证实了我就希腊性道德所说的，即如果你和某人有友爱，那么和他有性关系就是困难的事。对于柏拉图来说，相互性对友爱是极其重要的，然而，在身体的层面我们却找不到它［在《斐德罗》中，柏拉图认为存在着身体欲望的相互性，然而这种相互性却导致一种双重的放弃］。人们需要构造哲学体系，构造能够为这种爱进行辩护的哲学体系的原因之一，正是他们不能接受身体相互性的观念。比如在色诺芬的作品中，苏格拉底说道，很明显在男人和男童的关系中，男童仅仅是男人快乐的旁观者。希腊人就这种奇妙的男童之爱所说的话隐含着男童的快乐是不应该得到考虑的。再说，男童在和男人的关系中感到身体的快乐是一件丢人的事。我想提的问题是：今天我们是否能够有一种有关快乐和行为的道德，这种道德将会考虑他者的快乐？他者的快乐能否包括在我们的快乐之中，而不用关涉到法律、婚姻及其他我所不知道的东西？
问：您说得非常好。我承认对于希腊人来说非相互性实际上构成了一个问题，然而，这个问题似乎是人们可以解决的问题。为什么这一定是男人的问题呢？为什么不用彻底改变社会的整体框架而考虑女人和男童的快乐呢？然而，难道这不正是一个并非微不足道的问题吗？因为如果你引入他者的快乐的概念，整个伦理和等级制度就会崩溃？
答：当然。希腊的快乐道德是和这样一些东西相关联的，即男性社会、不对称观念、排斥他者、强制进入、精力丧失的威胁等。这些东西都非常令人讨厌。
问：我同意您的说法。然而，如果性关系对希腊人来说既是非相互性的，又是一个问题，那么至少自我的快乐似乎不是一个问题。
答：在《快感的享用》中，我曾试图表明，在快乐和健康之间存在着一种越来越紧张的关系。如果你观察一下医生所说的东西，然后观察一下所有对节食的关注，你首先就可以看到，总的来说这些主题在几个世纪之中还是相同的，然而性是危险的观念在二世纪要比公元前四世纪强烈得多。比如，我可以表明性行为在希波克拉底那里已经是危险的了。他认为应该特别小心，不要一直有性活动，而应在某些季节才有性活动……然而在公元1世纪和公元2世纪，对于一个医生来说，似乎性行为构成了精神气质的形式［性行为似乎多少是危险的］。我认为最根本的转变就在于：公元前4世纪性行为是一种主动的活动，而对于基督教来说，性行为则是一种被动的行为。圣奥古斯丁对**的分析非常有意思，也非常典型。对于公元前4世纪的希腊来说，**是一种主动的标志，是真正主动的标志，而对于圣奥古斯丁和基督教来说，**不是主动的意愿，而是被动的标志，是原罪的惩罚。
问：因此，希腊人对健康的关注更甚于对快乐的关注？
答：是的。我们拥有非常多的希腊人认为应该怎样饮食才能保持健康的文献。相比较而言，对何为**所必不可少的东西却没有多少文献。就食物而言，这是同气候、季节、空气的干湿有关，也同食物是否为干有关。对于如何烹调食物我们没有多少资料，但却有许多关于食物质量的资料。这不是烹调的艺术，重要的是选择什么东西。
问：因此，不论德国的希腊学者说了什么，古希腊也不是一个黄金时代。然而我们能否从之得到某些教益呢？
答：我认为在别的社会中不存在一种榜样的价值……不是要回到原先的状态。然而，我们却拥有一种伦理经验，这种经验包含着这样的意思，即快乐和欲望有一种非常紧密的关系。如果我们把我们的经验和这种经验进行比较，我们就可以想想这种分离是否不是一个历史事件，不是既不是必然的，也不同人类本性相关联，不同人类学中某些必然的东西相关联的历史事件。而在我们的经验中，所有的人，包括哲学家和精神分析学家都认为欲望是重要的，快乐则微不足道。
问：然而，在《性史》中您已经通过反对我们现代的性科学以及东方的**艺术对此作了解释。
答：在这本书中，我犯的错误之一就是，我谈论了这种**艺术。我把它同性科学对立起来了，然而却应该说得更准确些。和中国的**技巧相比，希腊人和罗马人是没有任何**艺术的，或者说在他们的文化中这并不特别重要。他们拥有一种生活技术，在那里快乐的经济学占据重要的地位。在这种“生活的技艺”中，应该完全地控制自己的观念很快变成了一个中心的问题。基督教的自我解释学构成了这种技术的新形式。
问：然而，在您谈论了非相互性，谈论了对健康的担忧之后，我们能从这第三个观念中得到什么呢？
答：我想表明，希腊最根本的问题不是自我的技术，而是生活的技术，是生活技术，是生活方式。苏格拉底、塞涅卡以及普林尼都不关心死后会发生什么，不关心神的存在与否。这一点非常明显。对他们来说，这不是什么严重的问题。问题在于为了如我们所应那样而生活，我们应该采取什么样的技术。我认为古代文化最伟大的进步之一，就是这种生活技术越来越变成了自我的技术。第五世纪或第四世纪的希腊公民可能会认为，其生活的技术在于关心城邦，关心同伴。但是对塞涅卡来说，根本的问题在于关心自我。在柏拉图的《阿尔基比亚德》中，这特别地明显。他说你应该关心自己，因为你应该管理城邦。然而对于自我关怀的关注只是从伊壁鸠鲁学派开始的，并由于塞涅卡、普林尼等，自我关怀变成了一个特别普遍的事情。希腊道德的重心在于个人选择及生存美学的问题。对我来说，美学艺术作品内容的生命概念是极其令人着迷的。道德可以是和专制体制、司法制度、惩罚组织无关的生存之极其稳固的结构这样一个观念同样也极令人着迷。
（在这种生活技术的观念中有许多我感兴趣的东西。一方面是这样一种观念，有待于我们去创造的作品不仅仅，而且原则上不是一种我们将其留在我们之后的东西，比如，物体、文本、财富、发明、机构等，而就是我们的生活和我们自己。在我们看来，作品和艺术中有些东西超越了其作者生命的有限性。相反，对于古代人来说，生活技术应用到了流转变化的事物之上，而这种事物就是在较好的情况下，以在自我之后留下名声的痕迹或标志使其存在的人们的生活。由于生命是要死的，所以什么样的生命成为艺术作品就是一个极其重要的主题。
另一方面，我觉得生活技术主题在古代有一种演变的过程。苏格拉底已经表明，这种技术首先应该由“自我关怀”支配。然而，在《阿尔基比亚德》中，“关怀自己”却是为了能够成为一个好公民，为了能够统治他人。我认为这种自我关怀通过成为自身的目的而完成及独立。为了最终能够关心自己，塞涅卡期望着快点变老。）
问：那么，希腊人是如何对待反常的呢？
答：希腊人的性道德中，最大的不同不是那些喜欢女人或男童，或者以这种方式或那种方式**的人之间的不同，而是一个量的问题，是主动和被动的问题：你是自己欲望的奴隶或是自己欲望的主人？
问：他们怎么看待那些如此**以至于损害了其健康的人？
答：这是自傲和过度。这不是反常的问题，而是过度和节制的问题。
问：他们怎么对待这些人呢？
答：人们认为他们是令人讨厌的，并且他们的名声也不好。
问：他们没有试图对他们进行治疗，或者说改变他们吗？
答：存在着一些目的在于达至自我控制的锻炼。爱比克泰德认为：你应该有看着漂亮的女孩或漂亮的男童而不产生欲望的能力。你应该完全地成为自己的主人。
希腊社会中性欲的节制是一种方式，一种哲学活动，教养程度极高的人们所从事的哲学活动［一种奢侈，一种哲学的讲究，有极高教养的人们所奢侈的、讲究的］，而这些人试图使他们的生活更加强烈、更加美好。从某种意义上说，在20世纪，人们为了过一种更加富裕，更加美好的生活，而试图摆脱社会和童年施加的性压抑的时候，事情同样如此。纪德在希腊就可能会是一个禁欲的哲学家。
问：希腊人寻找美好的生活，因而节制，今天我们则借助于心理学而实现自己。
答：确实如此。我认为完全没有必要把道德问题和科学知识联系起来。在人类文化的创造中，存在许多极有价值的方法、技术、观念、机制，它们不是能被恢复的，但是，它们至少构成或有助于构成一种看法，而对于分析我们现在周围所发生的事情，并且改变它们来说，这种看法是极其有用的。
我们并不是必须在我们的世界和希腊的世界之间做出选择。然而，由于看到，在某个给定的时候，我们道德的一些重要原则是和一种生存美学相关联着的，因此，我认为这种历史的分析是有用的。在许多世纪之中，我们都抱有这样一种信念，认为我们的道德，我们个人的道德，我们日常的生活同政治、社会、经济的宏大结构有一种必然性的关联，我们对之所做的任何改变都会使我们的经济、我们的民主处于危险之中，比如对我们的**、对我们的家庭生活所做的改变。我认为我们应该放弃这种认为在道德和社会、经济、政治的结构之间存在着分析性的和必然性的关联的观点。
问：我们认识到道德和其他结构只有历史的关联，而没有必然的关联，那么，现在我们可以构建一种什么样的道德呢？
答：使我震惊的是，在我们的社会中，艺术不再同个体或生活相关，而是成为仅仅同客体相关的某种东西，艺术还成为专业的艺术家所构造的特殊领域。然而，每个人的生活就不能成为一件艺术作品吗？为什么一盏灯或一所房屋可以是艺术作品的对象，而我们的生活却不是？
问：当然，这种企图在伯克利这类地方是非常明显的。在伯克利，人们认为从吃早餐到**及度过一天的方式，所有这些事情都应该是完美的。
答：然而恐怕这些例子的大多数情况中，人们是认为，如果他们做他们所做的，如果他们就像他们生活那样生活，那是因为他们对欲望、生活、自然、身体等有真正的认识。
问：如果人们建立自我的时候，不应该诉诸知识，诉诸普遍的法则，那么您的概念同萨特存在主义的概念的区别又在哪里呢？
答：从理论方面看，我认为萨特拒斥那种自我是某种给予的东西的观念，然而，由于诚实的道德概念，他又退回到我们应该是自己，以及应该真正的是自己的观念。在我看来，萨特所说的东西唯一可接受的实践结果只在于，应把他的理论发现关联于创造的实践，而非诚实概念。我认为这种自我不是预先给予的观念只能有的实践结果是，我们必须把自己构成为艺术作品。在他对波德莱尔的分析中，很有意思的是我们看到，萨特把创造工作归之于和自我，也即和作者的某种关联，而这种关联采取了诚实或不诚实的形式。我想说的却正好相反：我们不应该把个体的创造活动同他与自身所保持的关系连接起来，而应该把人们所能具有的这种同自我的关系同创造活动联系起来。
问：这使我们想到尼采在《快乐的知识》中所做的评论。在其中尼采说过应该通过长期而耐心的锻炼，以及日常活动而给予生活一种形式。
答：是的。我的观点更接近尼采而非萨特。