这是福柯1983年4月在伯克利用英语所做的访谈录。福柯读法语译文的时候，重新作了修订。

一、计划的历史

问：《性史》第一卷发表于1976年，然而至今为止其他卷还没有出版。您是否仍然认为对性的理解在理解我们是谁中占据着中心的地位？

答：我必须承认，我现在对自我技术以及类似问题的兴趣要多于对性问题的兴趣……性问题有些令人厌烦。

问：似乎希腊人对性不是太感兴趣？

答：是的。他们对性不是太感兴趣。比如，和他们所说的有关食物和饮食的话比较起来，性不是重要的问题。我认为观察从食物享有重要地位（这在希腊是占压倒地位的）到性更受关注这样一个缓慢的变化过程是非常有意思的。在基督教的早期阶段，食物仍然比性重要得多，比如在僧侣的戒律中，食物总占有重要的地位。你会看到，在中世纪这慢慢地有些变化，食物和性处于一种均势状态……不过，17世纪之后，性就占据优势了。［在弗朗索瓦·德·塞勒斯那里，食物充当着色欲的隐喻。］[2]

问：然而，实际上，《性史》第二卷《快感的享用》却几乎完全是关注于性的。

答：确实如此。这本著作对我来说之所以如此困难的诸多原因之一就在于，我先写了一本关于性的书，随之我把它放在了一边；然后我写了一本关于自我观念及自我技术的书，在其中性消失了；后来，我被迫第三次写一本两者之间保持着平衡的书。你可以看到，我在《性史》第二卷中是想表明，总的来说，公元前四世纪和帝国之初，医生和道德学家的禁令和禁规是一样的。［通过对性史的研究，我感到惊奇的是，在时间之中，各种禁令和禁规是相对稳定的。人们并不是不创造自身的快乐而更多地制定禁令。］[3]但是我认为它们把这些禁令纳入到自我关系中的方式却是完全不同的。我不认为人们可以在，比如说斯多葛学派的道德中发现任何规范化［人们可以称之为“规范化”的痕迹］。个中原因在于这种道德的主要的、根本的目标属于美学的范围。首先，这种道德只是个人选择的问题。其次，它只是少数人的道德，因此这不是要给出一种适于所有人的行为模式。这是一种只涉及少数精英的个人选择。人们做这种选择的原因就在于期望有一种美好的生活，期望他人回忆起他们的美好生活。我看不出人们能够说这种道德是一种民众规范化的企图。这种道德主题的连续性非常令人惊奇，不过我认为在这种连续性之后和之下存在着一些我试图表明的改变。［这种改变触及了道德自我构成的模式。］

问：因此您是从性的研究转到自我技术的研究来使您的研究保持一种平衡的吗？

答：我思考的是存在于基督教之前，且基督教的自我技术从之而来的自我技术是什么，以及古代文化中流行的性道德是什么。在完成了《肉体的忏悔》之后，我被迫重新审视我在《快感的享用》的前言中就所谓的异端道德所说的话。因为我所说的话只是来自二流作品的陈词滥调。因之我第一次意识到了异端的道德并不是像人们所认为的那样是自由的，宽容的，再者，几乎从一开始，基督教的苦行主题就已经非常明确地存在了，但是异端文化的主要问题不是要系统化苦行的诸法则，而是确定自我的技术。

通过对塞涅卡、普罗塔克及其他作者的阅读，我发现有许多涉及自我、自我伦理、自我技术的问题及主题，并且产生了这样一个想法，就是写一本研究古代异端自我技术诸方面的书，它包含有一系列独立的研究。

［我试图围绕一个简单的问题重新使我的计划保持一种平衡，即为什么人们把性行为看成了一个道德的问题，而且是一个特别重要的问题？在人类的行为当中，很多是道德关注的对象，很多是依“道德行为”而构成的，但并不是所有的都被关注、被构成，也不是都以同样的方式被关注、被构成的。我刚才谈到了食物：以前这是重要的道德领域，现在却是医疗卫生的对象，或者至少是医疗卫生的道德反思的对象。我们还可以举节俭、慷慨、花费等例子，或者愤怒的例子。因此，我想研究性行为怎么成了“道德问题”，以及通过自我技术，这怎么能保证对快乐和欲望的控制。］

问：它们的题目是什么？

答：《自我关怀》。对性史的这一系列研究中，第一卷是《快感的享用》，其中有一章论述了自我的技术，因为我觉得，如果不触及自我的技术，就不能很好地理解希腊的性道德；第二卷是《肉体的忏悔》，这是讨论基督教的自我技术；最后是《自我关怀》，这一卷不是性史的一部分，它讨论自我观念的发展，并且评论了柏拉图的《阿尔基比亚德》，在《阿尔基比亚德》中，我们看到了对自我关怀观念的最初反思，看到了为构成自我而对演说、写作地位进行的最初反思，也许还有对自我医学经验问题的反思等。

［问：您作品的各章节是怎么分配的？

答：第一卷的题目是《快感的享用》，这是讨论古希腊思想中涉及食物的性行为问题，然后是《自我关怀》，这是讨论帝国之初两个世纪中这些主题的重建，最后是《肉体的忏悔》，这是讨论4至5世纪基督教中的性行为问题。］

问：以后会有什么呢？您写完这三卷之后，还会有关于基督教的书吗？

答：我首先要关心自己！……我就16世纪性道德问题写出了一份提纲，即第一稿。在16世纪的天主教和新教中，自我技术的问题，对自我进行审视，灵魂的责任都是非常重要的。使我感到惊讶的是，在希腊的道德中，和宗教问题比较起来，人们更加关注于他们的道德行为，他们的伦理，以及和自我和他人的关系问题。让我们举几个例子：死后会发生什么事情？神是什么？神干预否？对他们来说，这些问题是无足轻重的，而且并不直接地和道德或道德行为有关。随之，这种道德和任何制度及社会体制无关，至少和任何法律体制无关。例如，反对不当性行为的法律几乎没有，而且极少具有强制性。最后，他们最关注的问题，他们最重要的主题是建构一种生存伦理的道德。

因而，我在思考我们现在的问题是否从某种意义上不同了，因为我们大多数人不认为道德可以建立在宗教之上，而且我们也不愿意法律体制干预我们的道德，干预我们个人的私生活。最近的解放运动就受困于找不到新道德可以建立于其上的原则。他们需要一种道德，但是除了建立在所谓的自我、欲望、无意识等科学知识之上的道德之外，他们没有找到任何其他的东西。

问：您认为希腊人提供了另外一个诱人的和可能的选择吗？

答：不。我从来不试图寻找另外一种答案。人们不能在另外的人，在另外的时代所提出的另外的问题的答案中发现自己问题的答案。我想说的是，这不是一个各种答案的历史。我不接受“另外选择”的原因就在于此。

我想做的是构建出问题及问题域的谱系学。我并不是说所有的都是坏的，而是说所有的都是危险的。危险的和坏的并不是一个东西。如果所有的都是危险的，那么，就一直有事情需要我们去做。因此，我的看法不是导致不动情感，相反而是导致一种激进的战斗精神、一种悲观主义。

我认为我们应该一直做的伦理—政治选择是，确定什么是主要的危险。比如罗伯特·卡斯特尔对反精神分析运动历史所做的分析（《危险的控制》）。我完全同意卡斯特尔所说的，但是却并不像一些人所认为的那样：精神病医院比反精神病学更好。我认为做这很值得，因为危险就是这些医院。现在的危险不是同样的了，这一点非常明显，比如，在意大利，人们关闭了所有的精神病医院，并且那里现在有许多诊所。不过这又出现了一些新的问题。

［我认为人们应该做的就是质疑、永远地质疑。阻碍思想的是或明或暗地接受一种质疑的形式，并且寻找一种可以代替他所接受的答案的答案。然而，如果思想之作用有一种意义的话，有一种不同于对各种机构和法规进行改革的意义的话，那就是从根本上重新触及人们质疑他们行为的方式，比如他们的性行为，他们的惩戒活动，他们看待疯子的态度等。人们有时把这种质疑的努力看作是一种“反改革主义”。这种对改革的反对是建立在认为“没有任何东西会改变”的悲观主义之上的。实际上却完全相反，人成为一个思想的存在者，在其最不引人注目的活动中都是一个思想的存在者就正是由于此，而思想不是使我们相信我们所想的，也不是接受我们所做的，而是使我们预见到所有常规中的危险，以及质疑可靠的东西。思想的“乐观主义”，如果我们想使用这个词的话，就是知道并不存在一个黄金时代。］

问：依据这样的考虑，您写一部生物权力的谱系学不就顺理成章了吗？

答：现在我没有时间做这件事。不过，也许会做的。实际上我应该写的。