在本研究的开篇，我们针对伦理的观点说过：在正义的体制中通过与他人并为他人追寻真正的生活，这唯一特点表面看来没有连续性可言。接下去我们要思考如下的问题：伦理目的的第二部分，也就是我们美其名为关怀的东西，是如何与第一部分发生联系的？当我们将伦理目的的自反方面描述为自尊时，问题就陷入了悖论的循环并引起了争论。因为自反性似乎包含着一种返回自身，一种自我封闭的危险，它抵抗着向更广阔之物，向“美好生活”的地平线开放。这一危险尽管是事实，但我坚持这样的一种论点认为，关怀并不是自尊的身外之物，它将自尊开展为对话性的东西，但这一方面至今仍未被论述。就像我在其他地方说过的那样，开展确实包含着一种在生活和话语内的中断，但此中断却使某种连续性在第二层次上成为可能，如此一来，自尊与关怀就只能以对方来确立自身，以对方来思考自身。
悖论的这种解决方式并非是不可想象的，这是我们在上一研究中所能达到的全部论断。
我们首先应注意到，如果我们总是说自尊，而不是说对我的尊重，这并非偶然。说自身与说我并不是同一回事。我性以某种方式当然包含在自身性内，但自身性向我性的过渡总伴随着“在每一次”这一话语，海德格尔所要做的，就是将它与我性的立场联系起来。他认为，自身在每一次都是我的。[7]如果他人不是未被说出的参照，那“在每一次”的根基何在呢？就此一“在每一次”的根基而言，我对我的经验的拥有在某种意义上是分配性的，它涉及所有的语法人称。但为什么他人不是我的复制品，另一个我，而是事实上的一异于我者呢？就此而言，自尊所根据的反身性仍流于抽象，它依然弄不清楚我与你的区别。
还有另一个基本的观点：如果我们问，凭什么自身说自己受到了尊重，回答应是，受到尊重在原则上并不是由于他的某些实现，而是在根本上出于他的能力。关于能力的真正意义，有必要看一看梅洛-庞蒂（Merleau-Ponty）的“我能”，并从物理方面到伦理方面来理解它。我是这样的一种存在，他能评价他的行为，视某些行为的目的是好的，能够自尊，自己认为自己是好的。“我能”的话语必定是一种针对我的话语。其中的重点是动词，是能一为，在伦理的意义上对应这一能—为的就是能够—判断。所以问题在于弄清楚，他人的这一中介是不是包含在现实化能力的轨道上了。
此问题与任何修辞无关。一如泰勒所看到的，这是政治理论的要害所在。某些研究自然权利的哲学设定了这样一种完全主体，此一主体在进入社会前就具有各种权利。这样，这一主体对公众生活的参与在原则上便是偶然的和可以免除的，个体——在此假设的意义上应称为人格——须从国家那里得到在他之外建立之权利的保障，而又不使他感到这是一种内在的义务，必须参加为社会的完美而制定的规章制度。先于所有社会联系而建立的这一权利主体是无法驳倒的，除非我们斩断此主体的根。在它的根上，他人作为能力与现实化的中介作用被错过了。
亚里士多德在论友爱（philia，《尼各马可伦理学》，Ⅷ-Ⅸ）时，所涉及的恰恰是这种中介作用。[8]为此，我愿意沿着这条亚里士多德式的研究之路走一趟。这样的选择是切题的。首先，在亚里士多德那里，友爱是一条通道，一方面连接着在表面上看似是孤独美德的自尊所反映出来的“美好生活”的目的，另一方面连接着具有政治特征的作为人类大众美德的正义。其次，友爱在根本上并不是一种关于情感和对他人忠诚的心理学（亚里士多德也论及此），而是一种伦理学：友爱是一种在选择的权衡中起作用的美德——一种优点——它能将自身提升为习惯，同时又不断地在现实中加以练习，如果没有这种练习，友爱就不再是一种活动了。最后更加关键的是，表现为自恋，看似与某种自身主义形式脱不了干系的友爱，以一种出人意料的方式获得了解决：“幸福的人需要朋友”。这样，一直隐藏在友爱中的异他者的权利显现了出来。正是在与能力和现实化，最终与力量和行为[9]的关联中，欠缺，以及通过缺乏作中介的他人的地位显了出来。那个著名的难题：我们是否应爱自己，以便去爱那不是自己的他人，不应骗过我们的眼睛。这个疑难实际上直接指向了自身与别于自身的他人的问题。[10]对于这个已成为大众口头禅并为文学家（荷马，修昔底德，悲剧作家……）津津乐道的问题，我们可在学院的范围内，从由柏拉图的《李思篇》（Lysis ）及其继承者开始到学院派的主流人物的争论来展开。在此应该首先提出两个论点。
第一个论点，应以亚里士多德的定义作坚实的出发点，这个定义恰好将他与他的前辈和对手在伦理上区别开来：亚里士多德开篇就说，友爱并不具有单一的意义；它在本质上乃是多义的，我们只有通过询问使它产生的事物的种类，它的“对象”，亦即友人，才能明白它的所指。对此须区分三种友爱：“好”的友爱，“实用”的友爱，“快乐”的友爱。就“自身主义”的著名疑难来看，我们最好不要过于看重在对象一目的上的这三种区分。正是由于爱自己的“对象”方面，自恋——使每人都是自己的朋友——从来都不是一种没有经过自身中介的喜欢，而是一种指向榜样之善的意欲。
第二个论点是：无论自恋在友爱的发生上起什么作用，友爱都完全表明自身是一种相互性。相互性是友爱之为友爱最基本的东西，它一开始就将关于自恋的首要地位的讨论包含在内。自恋与其说是有关意义的产生方面，不如说是一种关于各种相互情感的编年史。我们将看到，这种相互关系最终指向“共同生活”（vivre-ensemble），渗透到亲密关系内。
在本探讨中，第二个论点与第一个同样重要；这不仅因为友爱作为美好生活愿望的最先开展而在事实上属于伦理，更由于友爱最先触及了相互性的问题，这样，我们就可以在一种次级的辩证法内深入如其所是的异他问题[11]，这一辩证法上承柏拉图关于“伟大的类”——同一与他者——的辩证法。事实上，相互性的观念有着自身的要求，这种互相性无论在胡塞尔那里由同一推出，还是在勒维纳斯（Lévinas）那里由他者推出，都是不完全的。按照这种相互性，每个人都要爱如其所是的他人。而实用的爱就不是这样，在那里爱他人是为了希望得到好处，快乐的友爱则更是如此。这就是相互性在伦理领域的必然性，它在道德的层面上体现在金规则内，表现为尊重的绝对命令。[12]此“如其所是”（如他人之所是）预示了后来所有自身论的偏差：它的结构是相互性。反过来，这种相互性又总是在自身内，在朋友内，在友爱内与善发生关联时才被思考，尽管自身的反身性并未被取消，而是为相互性通过谓词“好”一分为二，这谓词“好”既可应用于行为者，也可应用于行为。[13]
另外，通过相互性，友爱与正义有了关系；古谚“友爱—平等”确切地说出了这样的一种关系：朋友间彼此平等对待。友爱并不总是正义，因为正义属于制度，而友爱属于人际间的关系。居于此，正义与为数众多的公民有关，而友爱则只涉及一个数量有限的伙伴性团体；另外，对于正义来说，平等在本质上是一种比例性的平等，它容许贡献上的不平等，友爱则不同，它要求朋友间的关系是平等的；所以，平等是友爱的前提，而它在城邦中是一个有待实现的目标。这就是为什么只有友爱才能触及某种共同生活的亲密关系（sunèthéia）。
为了要成为他人的朋友，是不是先要成为自己的朋友，为回答这个微妙的问题，我们作了诸多准备。由传统遗下的这一难题的关键在于，对于朋友间彼此表达出来的祝愿而言，好的标准何在。因为，我们所爱的自身，是自身中的卓越者，是被称为思想、理智、灵魂者，它在自身中最持久，最稳定，最不为情绪和愿望所动，不为命运的偶然所移。在进入这个论题之前，亚里士多德就说过，朋友间极力追求的是对方的如其所是，而不是上帝之类；他补充说：“朋友甚至有可能不希望对方拥有所有最美好的事物，因为，凡是人总是因自身才希望好的事物。”善人的自爱与柏拉图在《李思篇》中主张的无私并不矛盾，因为人们在自身内所爱的，并不是产生实用友爱或快乐友爱的意欲部分，而是自身中的卓越部分。[14]
这一理性的固定部分将自身甚至隐藏在后悔和补过内，它向我们显示它的非脆弱性和坚固性，而我们对人的身份进行反思时常强调的是他的脆弱性和易受伤性。当我们谈论将自身引向他人的需要和缺乏时，我们马上就能看出这种说法是有局限的。但无论如何，正是由于自身内这一卓越部分的固定性，我们才有朋友是“另一个自身”这个著名的表达。[15]这一表达从此成了纯粹的学院性问题，亚里士多德以此还引出了其他一些问题，即，人是否应该爱自己胜于爱他人。他的用意很明确：如果自恋指的是友爱的实用或快乐方面，那么反对自恋的人就是有道理的；但如果他们不知道每人身上所可爱的乃是自身中的卓越者，思想部分，是理智，那么他们就搞错了。亚里士多德在此暗示出，尽管他似乎没有将之上升为问题，自反性从属于理性，因为事实上“理智总是选择对自身是最优秀的东西”；这一论据仅仅要求，反身性应在自身与他人之间被平等地分有。如此，友爱就可以是无私的，直到牺牲自己，因为根据卓越的理智与反身性的原始关系，无私已经根植于自身与自身的联系内。如有不足之处的话，那就是亚里士多德没有追究自身与自身之间是否存在友爱这回事；关于这个问题，亚里士多德这样说：“我们暂且将这问题放到一边。”要找到真正的回答，就要回过头来重新考察一个前所未有的更加根本的问题：“幸福的人是否需要朋友。”（Ⅸ，9）
这个问题一点都不次要，因为正是通过对它的解决，亚里士多德展开了关于友爱双重特点的最精彩的论述。[16]由于需要和缺乏，“另一个自身”的异他性走到了前台。作为另一个自身的朋友，他能帮助我们解决自身的无能为力之处。我们惊奇地读到：“拥有朋友总是被看作是外在的最伟大的财富。”亚里士多德对这问题的解决令人瞩目，他运用了他在形而上学上的最犀利的武器，亦即关于行为与力量的区别，并从中导出了具有决定意义的拥有观念。
如果善人和幸福的人需要朋友，那是因为友爱是一种“活动”，而活动显然是某种“成为”，因此是力量的不完全的现实化。相对于作为“隐得来稀”的行为而言，友爱是有欠缺的。这样，对论述至今的友爱的理智主义概念进行修正就被提了出来。于是，活动与生活，最终幸福与快乐在需要内结成了某种关系。友爱最终要达到的，正是属于它的内在之善和固有快乐内的生活的实现。此外还应该走得更远：直到生活的观念和活动的观念，以及意识的观念。[17]意识不单是对知性和活动的意识，也是对生活的意识。就生活意识一开始就是快乐而言，我们可以说自恋的深度感乃是意欲：善人的自在本身对他来说就是可意欲的；同样，他朋友的存在本身对于他来说也是可意欲的。就这样，活动与生活，意欲的与快乐的，存在的意识与存在意识的快乐彼此关联着，对此，亚里士多德在对他的复杂的推论作小结时这样说：“在这些状态下，对于我们每个人来说，他的存在本身就是他所意欲的，在同样或几乎同样的意义上，他朋友的存在本身也是他所意欲的。”他还说：“我们认为，使他的存在成为意欲对象的，乃是他对自身拥有一种美好的意识，这种意识就自身而言是快乐的。为此，他需要与他朋友对自身存在的意识有一种共通感。”这必须实现在一种“共同生活”内。
这个拐弯抹角的推论在何种意义上回答了所提出的问题，即人为什么可成为自己的朋友？回答，起码是部分的回答可见于刚才的那个断言：“善人的存在本身对他是可意欲的。”可以说，这种对自身的意欲与幸福之人对朋友的需要是相通的。这种需要不仅仅表现为对共同生活的参与和这种参与的不完全上，而且也是走出自身与自身生存之间存在的欠缺或不足的途径。对于在纯粹理智上分享意见和思想的友爱来说，稳定性的保证是必不可少的，然而这种保证却因意欲、快乐、生存以及生存意识的介入而在暗地里受到的威胁，这些都是共同生活的基础所在。所以说，欠缺就在最牢固的友爱内。
我们愿意承认，在亚里士多德那里并不存在某种关于异他性的清晰概念。基督教的圣爱是否赋予这概念十足的意义了？还是应等待一种斗争的概念，这种概念从政治领域回到人际领域，就像黑格尔在《精神现象学》一书中所表达的那样，使意识分裂为两种自身意识并彼此冲突着？或只能在今天出现在诸如勒维纳斯这样的思想家那里，他大胆地推翻了：“没有自身，就不会有异于自身的他者”。并颠倒过来说：“没有召唤责任的他者，就没有自身。”对于被柏拉图称为“伟大的类”的同一与他者的问题，我们将在第十研究对伦理—道德的探讨作总结时加以论述。
与亚里士多德一道，我关注的是一种互相性的，分享性的，共同生活的伦理。“卷Ⅸ，12”在对亲密关系的论述中结束，它将两种彼此冲突的解释搁置起来，我们将会回到这两种解释上。至于那种认为只有自身才能拥有一异于自身的他者的观点[18]，在我看来与我们前面所作的探讨是一致的；它的合理性在于，自尊是美好生活目的的原始自反时刻。在自尊中，友爱悄然无声地进入其中。友爱所增加的，是自尊的人在彼此交流中的互相关系观点。至于相互关系的后果，如平等，它促使友爱向正义发展，在正义中，小团体式的生活共享让位于一种多元性的分配，从而进入到一种历史政治的团体内。
回顾与亚里士多德一起走过的路，我们得问一下，我们赋予了关怀什么样的为友爱所未曾表明的特征？
我们马上转入到古典的友爱的特征上，与此有关的，与其说是概念的分析，还不如说是一种思维方式的历史，例如友爱与休闲——它是自由公民的特权，奴隶、贱民、妇女和孩子被排除在外——的关系，以及把共同生活归入为共同思想，并导向智者的沉思，这就是《尼各马可伦理学》最后一卷的观点。正是从他（autos）与他自身（héauton）的关系出发，我建立了一种关于关怀的包容性概念，这概念的基础在于给予（donner）和接受（recevoir）之间的互相性。[19]友爱，即使摆脱了友爱的社会文化的限制，在我看来依然是唯一的十分脆弱的平衡点，在这个平衡点内，给予和接受以推定的方式互相平等。事实上，当亚里士多德对友爱的互相特征进行定义时，他追求的正是这一平等关系。这个平衡点可以说是一种幽灵性的处所，在那里彼此对立的极端在给予和接受之间互相转化，自身的一极与他人的一极在交流的主动作用中彼此消长。
让我们首先看一看第一个假设。他者在人与人关系中的首出性是全部勒维纳斯哲学的根本所在。坦白地说，他者的这种首出性建立不了任何关系，因为，从处于分离状态的我出发，他者是一绝对的外在性。在此意义下，他者与任何关系都没有瓜葛。这一非关系规定着外在性本身。[20]
由于这种非关系，他者在他面容内的“现身”反抗着所有的形式直观甚或倾听。事实上，面容是不显现的，它不是现象，而是神显。但这面容为谁而显？《大全与无限》的令人叫绝的分析，以及《异于存在或别于本质》都告诉我们，面容乃是正义之主的面容，这个正义之主教育人且只以伦理的方式进行教育：他禁止谋害并命令正义。那么这种教育，这种命令与友爱有何关系？让我们首先感到诧异的是，友爱的互相性与命令的非平等性形成了反差。自身确实因为他者而被“委以责任”。但由于命令的首出是因他者使然，自身只能以宾格的形式联系着命令。责任的委派所面对的因此只能是受召之我的被动性。问题的关键在于弄清，为了听到和接受，命令不应该要求某种回答来作为面对面的非平等性。从字面的意义上说，不可补偿的非平等性中断了给予和接受之间的交流，使教育因面容而与关怀无涉。如果交流中的给予能力受制于他者的首出地位，这样的教育又如何能反映在给予和接受的辩证法内？如果善不是根源，那根源又能是什么呢，这善只能来自这样一个人，他不至于讨厌自己以至于听不见他人的命令？令我们惊奇的是，这里所说的善实际上在许多语言中既指行为目标的伦理质量，也指人向着他者的伦理质量，就好像行为不能被认为是好的，如果它不是为了他人，为他人着想。我们现在当考察的，就是这一着想观念。
要深入此观念，就得回到我们关于伦理之于道德具有首要性这一假设上，这假设一直指引着本研究并继续指引下一个研究。从这点来看，诸如委派、命令这样的词汇可能已经太“道德”了，在这个名目下它与战争[21]、与恶纠缠不清；所以，在《异于存在或别于本质》中登上前台的，以正义之主或以受迫害者面貌出现的他者，不得不要求加强对一分离之我的辩护。但我们已经处于命令和规范的领域内。我们唯一的希望在于使义务的根基发生动摇，使没有被规范淹没的伦理意义浮出水面，因为在面对某些意识无法决定的情形时，规范就不再起作用，不能再是参照物了。为此，我们必须赋予关怀一种地位，此一地位比对义务的服从更根本。[22]这种地位就是关怀的本能，它直接联系着内在于“美好”生活目的的自尊。正是在这种关怀本能的深处，接受在责任的委派中和给予有了平等的关系，因为自身认同了更高的权威，此权威将正义嵌入了他的行为内。[23]当然，这样的一种平等与友爱内的平等是不同的，在友爱的平等内，给予和接受通过推定彼此处于平衡的关系。通过认同的返回运动，这种平等对最初的非平等性起到补偿作用，最初的非平等性源自他人在教育中的首出地位。
以正义之主现身的他人所对应的是教育，那么，在关怀幽灵般的另一个极端内，与教育相反的情形是什么呢？这回作为补偿的新的不平等是什么呢？命令的相反情形是遭受。他人在如今的情形下是遭受的存在者，我们的行为哲学对它的地位问题进行了不懈的探讨，在这种哲学中，人既被认为是行为者，又是遭受者。遭受不单指身体上的苦痛，甚或思想上的苦恼，也指与自身整合相关的行为能力，做事能力的衰弱甚至毁灭。在此，就主动者确切地涉及做事能力而言，它似乎仅仅返回到给予同情和共苦的自身内，同情和共苦有与他人一起分担苦难强烈的意愿。在与这种善行或善意的对照中，他人似乎被单独地看作接受者。在某种意义上，这确实如此。正是以这样的方式，患难与共在最初的接近中与责任通过他人声音的委派相反。换言之，在这种情况中，作为遭受的他人不期而至地引发了一种平等作用，正是由于作为遭受者的他人，同情抗拒混同于单纯的怜悯，因为在怜悯内，自身窃喜于自身所储蓄的知识。而在真正的同情中，自身，它的行为能力在开始时比他人强大，受到了作为遭受者之他人回馈的感染。因为他依据作为遭受者的他人来给予，此给予的不可穷尽性确切地说不是由于他行为或生存的能力，而是由于他的无力本身。这或许就是对关怀的最终考验，通过一种真正的交互作用，能力的不平等在关怀内获得了补偿，在临终的时候，这种交互作用体现为喃喃地安慰或已失去了力量的手拉手中。或许正是在这点上，过分关注作为美德的友爱与作为实用和快乐友爱之分别——这种分别对于以智慧为目标的理智性友爱来说是必不可少的——亚里士多德将另一种非对称性搁置起来了，而恰恰是在这种非对称性上，勒维纳斯建立了一种遭受与享受相反对的伦理学。共患难与同欢乐是不对称的。[24]所以说，哲学不应被悲剧牵着鼻子走。“净化”、“恐惧”和“怜悯”的三分法是快乐友爱的次范畴所无法涵盖的。“善的脆弱性”——对努斯波姆的这一恰当表达[25]，我们将稍后讨论——如果在正面的意义上不是反驳，也是对主张自恋的稳定性和长久性的更正。比起精疲力竭时将脆弱显示于朋友，处于必死状态之脆弱性中的自身更能接受他朋友的脆弱。在此，高尚——笛卡儿所推崇的希腊美德——应是一面高高挂起的旗帜。在第十研究里，我们将在与他者这“伟大的类”的关系中来探讨情感存在的范畴。就我们在此所处的现象学层次来说，情感被认为是某种身体性感动，这种感动伴随着属于亚里士多德称为禀赋的动机，后来在康德那里，禀赋又转变成了Gesinnung。在此我们要做的就是，将情感——作为感动的最终结果——放到关怀内来考察。由于道德的命令来自他人，他人的遭受在自身内引起的，乃是本能地向着他人的情感。[26]我之所以选择“关怀”这个词，正是由于在关怀的伦理目的与情感的肉身性感动之间存在着一种密切的统一关系。
作为总结，让我们对展开在责任委派的两种极端之间的态度做一概述，在责任委派中，主动者后于他人，后于对作为遭受者的他人的同情，主动者后于处于爱中的自身，在这种情形下，友爱是自身与他人在平等中表达共同生活意愿的处所。然而在友爱中，平等是首要的，就命令是来自他人而言，这种平等只能建立在自身对他人的在上权威的承认上；就同情是从自身向着他人而言，这种平等的确立又只能以承认脆弱性并最终承认有死性为条件。[27]
正是在不平等中追寻平等，使我们能够确定关怀在伦理轨迹中的位置，这不平等或者源自特殊的文化和政治状态，就像在不平等者间的友爱那样，或者在结构上由于自身和他人在关怀的动力中的原始地位。在作为“美好生活”意愿的自反时刻的自尊中，关怀在本质上是对缺乏的补充，我们需要朋友正是因为我们是缺乏的；在关怀向自尊回归产生的惊醒中，自身发现自身如同在他人当中的他人。这就是让友爱成了相互性的，亚里士多德的“彼此”的意义。这一发现可分解为三个因素：可逆性，不可代替性，同时性。关于可逆性，我们在交谈性的语言中找到了它的雏形。人称代词的互换堪为典范；当我对另一个人说“你”时，他理解为自身的“我”。当他以第二人称对我说话，我知道对我来说便是第一人称；可逆性同时针对讲话者和受话者的角色，它涉及一种自我指涉的能力，这种能力既属于受话者，也属于讲话者。然而可逆的仅仅是角色而已。唯有不可代替性的观念触及扮演这些角色的人。在某种意义上，不可代替性同样是话语实践的前提，但其方式与在交谈中的情形不同，它们的差异表现在“我”所起到的锚定作用上。[28]“我”的锚定使我用不着离开我的所在，使我不取消此与彼的区别，通过想象与同情，我为别人设身处地。语言确切地教训为实践的东西，实践予以证实之。行为的主体和受体处于互相交流的关系内，这种交流有如语言那样，将角色的可逆性与当事人的不可代替**织在一起。关怀引入了价值的向度，这向度令我们每个人因情感和评价而成为不可替代的。就此而言，正是在对所爱之人的不可挽回的丧失的经验中，我们从进入我们内心的他人那里知道，我们的生命是不可替代的。我之所以不可替代，首先是由于他人。在这种意义上，关怀实现了他人对我自己的评价。然而，如果这种实现不是以一种本能的方式，关怀又如何能够不成为某种灰色的义务呢？
在角色的可逆性和当事人的不可代替性——上升至不可替换性——的观念之上，便是同时性了，同时性是友爱的清醒剂，就我们说过的方式而言，它存在于自身与他人间的所有原始的不平等形式内。同时性乃自尊与关怀他人发生交流的后果。这种交流使我们可以说，除非我将他人视为如同我自己，否则我无法尊重我自己。如同我自己意味着：你也一样，能在世界内着手某事，能按照理性办事，能将你的愿望分出轻重缓急，能尊重你的行动目标，如此，你也就是在尊重你自己，如同我尊重我自己一样。“你也一样”与“如同我自己”两者是等价的，这种等价源自我们对证实的信心，我们总是依据某种实证性而相信和愿望。上面所提及的所有伦理情感无一例外地都从属于“你也一样”和“如同我自己”这样的一个现象学。因为这些情感都指明了包含在那等价中的悖论：交流发生在不可代替性的内部。这样，他人如同自身一样地自尊与自身如同他人一样地自尊在根本上就是等价的了。[29]
选译自［法］保罗·利科:《如同他人的自我》,吉福德演讲,1986。谭立铸译。
[1] 《尼各马可伦理学》卷1一开始就向我们指明了方向：所有的技艺，所有的方法，以及所有的行为和所有的偏爱都以他认为的某种美好为目标。这样我们就可以说，美好是万物所追求的目标。在此，我们可将美好和幸福的同等关系放到一边，只看一看这些具有目的性之活动的科目，这些科目的边界并不明确。首先说到的是技艺，它与理则是一个对子，这样，具有普遍性的实践就与普遍理论有着对应关系；接着，技艺与实践和偏爱被认为是一种简单的并列关系，其中没有等级结构。此外，实践这时还没有与诗（poièsis）发生对立。实践，确切地说“实践科学”与“诗学”的对立只在卷Ⅵ中才出现：而我们知道，实践是这样的一种活动，它并不产生与主体有分别的作为，它的目的就是行为本身，是“好的实践”，好的实践本身就是它的目的，而诗（及所对应的诗学）“有一个别于自身的目的”。
[2] 某些注释者力图淡化这一难题，他们对将古希腊语pros to télos译为“手段”怀有疑义；在他们看来，此词应译为“与目的有关的东西”，这样一来，它的意义就是多样的了。D.Wiggins（《权衡与实践理性》，Deliberation and practical reason ，见A.0.Roty编，《论亚里士多德的伦理学》，Essays on Aristotle’s ethics ，University of California Press，1980，222～225页）认为，与目的有关的不仅有行为的手段，而且还有目的本身的构成因素。亚里士多德选取的例子有误，因为他将pros to télos用在一个目的已经确定的典型的情形中，如此，特殊的东西，如医生的目的，演讲家的目的，政治家的目的就有了一种分配性的意义。一句话，医生已经是医生，用不着每日都问自己为什么当医生和还在当医生，亚里士多德担心的是，对目的进行来回权衡的人会没完没了。对于亚里士多德来说，一个像哈姆雷特那样不断地追问自己的人不是一个好的医生，一个好的建筑家，一个好的政治家。所以应当认为，这些典型的例子并没有说尽pros to télos的意义，权衡的可能性依然存在，它的作用在于：谁能向我描绘出我生活目的的适当蓝图？如果这是问题的关键，那么权衡在意义上就与手段的选择完全不是一回事；它的目的在于将“美好生活”的模糊性明朗化，从而使之变得具体，使之在实践上更清晰可辨。
[3] 在卷Ⅵ，5，1140 a 24—28可读到：“我们可习得实践智慧之本质的方式就是考察谁是所谓的贤人（明辨者）。贤人通常被认为是那些能为自己辨别好歹的人，这种辨别针对的不是片面的东西（例如何事何物有益于身体的健康或力气），而是全面的东西，是那些导向幸福生活的事物。在此，我们也称那些在某一特定方面明辨的人为贤人，他为一个值得报酬的具体目标做出了正确的权衡，其中的问题已不再是技艺的问题；所以说，在通常的意义上，贤人是那些能够权衡的人。”还有卷Ⅵ的5，1141 b 8—16：“实践的智慧（明辨）关联着人事及那些需进行权衡的事：因为贤人的主要工作就是做出正确的权衡；但我们对那些不能不是的东西从不进行权衡，对那些没有任何目的可言的东西也不会伤神，目的总包括某一可实现的善。绝对地讲，一个好的权衡者所努力达到的，是以理性的方式去实现人类可及之善中的最善者。”
[4] 让我们先看一下卷Ⅵ，9，1142 a 22—23：亚里士多德毫不迟疑地在明辨的意义上将选择的具体性与知觉性的东西在理论的层面上放在一起。其中的论据有惊人之处：“因为我们同样应止步于这一方向。”实践智慧于是显出两种有限性来：对上止步于幸福，对下止步于具体决定。
[5] 协调和依附在一种实践的逻辑联系内互相关联着，这种关联可让我们对亚里士多德谈及的实践与诗的联系做出某种谨慎的解释。从线性的协调来看，这种关联更像亚里士多德所说的诗，在他认为，行为具有某种不属于行为者的结果，因为结果外在于行为者力所能及的阶段。从依附上来看，这种关联又更像实践，因为劳动总具有某种目的，然而，只要农民不问自己为什么选择这一职业，从事农业就是一种“为自身”的行为。如果我们的分析是对的，那么没有任何一种行为仅仅是诗性的或实践性的。它应是以实践为目的的诗。此判断将使关于诗与实践之间的区分变弱，这在亚里士多德那里并没有得到充分的论述：叙述英雄行为的史诗与将史诗搬上舞台的悲剧难道其形式不是诗吗？
[6] 查尔斯·泰勒：《哲学论文集》，第2卷，剑桥大学出版社，1985；同书卷1，《人类主体与语言》，第二章，45页。
[7] 海德格尔：《时间与存在》，第25节。
[8] 关于亚里士多德的友爱哲学在古典哲学中的地位问题，参见J.-C.Fraisse：《古典哲学的友爱观》，Paris，Vrin，1984，189～286页。
[9] 在卷Ⅸ，第9节中，对友爱的分析与一个极为艰难的问题联在一起，这个问题涉及的是力量与行为，活动（énergéia）与具有丰富意义的行动（entéléchéia），我们将在第二部分的第十研究直接地面对这一难题。
[10] 我们对此需格外小心，因为在代词他（autos）与常倾向于宾格和间接形式的他的自反形式héauton（他自身），héautou（从他自身），héaut?（在他自身）间，存在着一种完全制约性，十分微妙的游戏。
[11] 卷Ⅷ，2，1156 a 2—5所给出的暂时定义表明，友爱的这两种特征：作为美德的友爱之于实用友爱和快乐友爱的首出地位，以及与关怀情谊（在此基础上亚里士多德还将非—无知加了进去，我们将探讨它与良知的关系）的相互关系，在伦理领域中彼此相关：“必须存在着某种相互关怀，每个人都愿意他人是好的；对自己好的人不应该对此关怀一无所知；就其中的原因，我们曾谈过其一”。
[12] 令人惊奇的是，对自反代词的第一次运用居然联系着经过善的中介作用的相互性：“所以，将相互的友爱视为有利可图的人并不是为了他们自身而彼此相爱，他们是想从别人那里获得好处。”这种非自反词与自反词之间的游戏在卷Ⅷ和卷Ⅸ中一闪而过。
[13] “完美的友爱是那些具有美德，在美德上彼此相似的人的友爱：因为这些朋友，因着他们是好的，他们因他们自身而是好的，就都不约而同地彼此愿意对方是好的”（Ⅷ，4，1156 b 7—9）；他之后又写道：“在爱他们朋友的时候，他们所爱的是对他们自身是好的事物，因为一个好人，当他成为朋友时，就成了他朋友的善。”（Ⅷ，7，1157 b 31—32）
[14] 我们将关于友爱的决疑论放到一边，这一决疑论贯穿《尼各马可伦理学》论述友爱的两个部分。亚里士多德的思想游移于各种界限之间，或者涉及平等者间的友爱，或者涉及不平等者间的友爱，或者对无私，自利，快乐的边缘处境展开论述。我所感兴趣的是自身与他人的辩证法，此辩证法由刻画好（善）人之间的友爱之某些概念的使用表达出来。
[15] 我们再一次看到了非自反的我与自反的我之间的微妙游戏，它表达在这句话里：“应成为自身的朋友”。
[16] Tricot与Gauthier-Jolif（卷Ⅱ，注释第二部分）罗列出不下于十个“原始三段论”和“论据”或推理（G.-j.）在该处亚里士多德说他将“尽可能接近地触摸事物的本质本身”；G.-j.则译为：“更加进入到我们本质的深处。”
[17] 所运用的sunaisthesthai这个词，确切地说就是拉丁语con-scientia的前身。
[18] 我同意Rémi Brague在《亚里士多德与世界问题》上所做的某些分析，我将在第十研究花更多篇幅来谈这本书。该书的作者试图以海德格尔的眼光来揭示亚里士多德本体论中的未明言部分，他认为，与存在于世界内的封闭结构比较，自身具有一种开放的功能。一切都是自身的事。Rémi Brague在亚里士多德的我们没有涉及的很多章节中找到了这种自身的中心特点，但他有将作为现象学论题的自身与作为人类学论题的人混为一谈的嫌疑。我将会说明我为什么不能同意Brague的这种相反中介作用的二分法，我认为，这种中介作用体现在所有涉及自身进程的客体（推论性谓词，实践，叙述，规范）上。我非常欣赏作者所作的精确分析和到位的翻译，尤其是涉及自身的句子。为了使他的译文清晰化，他引用色诺芬的一句话说：“我知道我自己”，在这句话中，非反身的autos说的是“在本人内”或“本人地”，意同德文的Selbstgegebenheit，“自身给予”。为了世界的出现，我应作为本人在那里，同时自身与世内的万物又不混同。从这点看，对友爱的论述与对明辨的论述是联系着的（《尼各马可伦理学》，Ⅵ）。也正是在这点上，我们能看到这样的句子：“知道对自身［是好的］事实……”。明辨是某种“自知”，意即：“知道关于自己的……”。所以当亚里士多德将自身的好处视为友爱的基础，并且与道德意义的无私没有任何抵牾的时候，Brague丝毫不感到意外。追根究底，他者只能是自身，因为他是另一个自身，像我们自身一样，也是自身：“我们希望好的东西都归属我们，因为以决定的和不可变更的方式我们都是某一‘我们自己’。”为什么是这样？因为我们不可能成为他人，无法否认这一原始事实。“‘我是一个他人’对亚里士多德来说是一个不可能的表达。”我同意Braque的看法，认为亚里士多德并没有让我们理解在何种意义上“理智是自身，甚至是人的自身主义”，进一步我也同意说，人之于自身是最亲近者，他正在成为他自己的朋友。我相信，对这个难题的部分回答可在自身具有意欲自身存在这样的观点内找到。如果亚里士多德没有完全回答这些问题，难道真的是因为人的人类学概念窒息了自身的现象学概念，而只有一种忧虑的本体论才能建立该概念？
[19] Peter Kemp，《伦理与医治》。
[20] 这里对勒维纳斯一笔带过，在第十研究讨论异他性时我们还要受益于他，我们在上面曾指出，异他性涉及的是一种哲学上所谓的“伟大的类”的研究，此研究联结着伦理学和本体论。
[21] 战争这个词出现在《大全与无限》序言中的首页上。
[22] 在下面的研究中，我们将金规则视为是关怀与绝对命令的一种过渡，金规则将人在我与他人的人格内看作是目的而不仅仅是手段。
[23] 关于权威与对更高者认同的联系，参见伽达默尔：《真理与方法》，见前，118页以后。
[24] 亚里士多德确实将同甘共苦放在共同生活内（Ⅸ，9）。他甚至写过：“友爱的本质与其说是被爱，还不如说是爱。”（Ⅷ，8，1159 a 27）
[25] M.C.Nussbaum，《善的脆弱性——希腊悲剧和哲学中的运气与伦理》（The fragility of goodness：Luck and ethics in Greek tragedy and philosophy），剑桥大学出版社，1986。
[26] 就此而言，曾为英语哲学所重视的怜悯、同感、同情问题值得重新研究。在开创的意义上，舍勒（Marx Scheler）对同情、怨恨与爱的研究是独一无二的，它在原则上涉及了同情与情感混合物的根本分别，并探讨了爱中的间距和亲近之间的关系。顺便说一句，在Stephan Strasser的那本大著《情感》（Das Gemüt ，Utrecht，Vitgeverijet Spetrum，1956）中，现象学家们对情感的描述不够，他们担心会陷入情感谬论。殊不知，情感同样在语言的研究力量内，它同样具有思想之于文学的高度。
[27] Werner Marx，《伦理与生活世界——作为大众的同情能力》（Ethos und Lebenswelt.Mitleidenk?nnen als Mass ），Hambourg，Felix Meiner Verlag，1986。我们也可以说，只有在戏剧性作品中才有至上正义这回事，这种正义承认每个主角都有他的真理，并同时对他们同等视之。
[28] 参见第二研究，65页。
[29] 这是否就是那个悖论命令的秘密所在：“你当爱你的邻人如同爱你自己一样”？如果我们像罗森茨威格（Rosenzweig）在《救世之星》所作的那样，将表现在诗篇中的爱者致被爱者的那个“爱我”的命令视为先于和高于所有的法律，我们就可以说，这一命令与其说是属于道德，不如说是属于伦理。