本研究旨在表明伦理对道德的优先性，或者说，目的对规范的优先性。接下来我们要给道德规范一个合适的定位，同时又不至于把它视为终极的东西。
探究抽离于义务论的伦理目的，是否意味着要放弃所有的理性话语，任由“美好”情感驰骋？非也。通过联系的观点，我们在下面展开的研究得出的是一个相反的结论。我们认为，“美好生活”是：在正义的体制中通过与他人并为他人追寻“美好生活”。这句话包括三个重要部分，对此我们将逐一分辨。这三个部分在接下去的两个研究中将继续作为我们思考道德规范与伦理目的之关系的出发点。
把“美好生活”的观念作为伦理问题的入口的好处在于，我们不必从自尊入手直接进入自身性问题。如果自尊在实际上是从自反性运动中获得它的原始意义，而对被认为是好的行为的评价总是关联着行为者，那么只要对话结构还没有确立，只要他人还没有介入，这种意义就总是抽象的。同样，如果没有正义机制的保证，对话结构也就不完满。在这种意义上，只有伦理目的的三个部分都达成的情况下，自尊才会获得它的完满意义。
伦理目的的第一因素乃亚里士多德所谓的“活得美好”，“美好生活”：用普鲁斯特的话说就是“真正的生活”。“美好生活”是应当首先命名的东西，因为它是伦理目的的对象本身。不管人对生命实现有什么认识，这种实现始终是他在行为中追求的最终目的。在此应该知道，亚里士多德对人所追求的美好与柏拉图的善作过区别。亚里士多德的伦理学告诉我们，可以探问的只是与我们有关的美好。这种涉及我们的相关性并不意味着它是任何具体美好事物的内容。不如说，它并不拥有全部的美好。所有的伦理都不能完全占有“好”这个谓词。
话语是否还会陷入信息的危险？不会。我们从亚里士多德那里得到的第一个伟大教导就是，唯实践才是“美好生活”之目的的落脚点。[1]第二个教导是，在具有“美好生活”之目的结构的原则内建立一种内在于实践的目的论。在这点上，我们无法确定亚里士多德是否解决了有关实践的表面悖论，因为在他看来，一方面，实践，起码是好的实践，本身就是自己的目的；另一方面，又要面对一个外在的目的。要解决这个悖论，必须找到一种等级性的原则，在这一原则中，诸种目的以某种方式彼此包含，高级者是低级者的扬弃。然而，在《尼各马可伦理学》之后，并没有出现对这些行为的等级和相应的目的的连贯分析。大多数注释者看到了存在于卷Ⅲ和卷Ⅵ中的不一致。他们中有人认为，这种不一致是不可克服的，也有人认为是可克服的。其中的不一致在于：正如我们在第四研究中曾看到过的那样，在卷Ⅲ中，偏爱与权衡的关联是一个总的出发点。但该书所提供的一种权衡模式又似乎将权衡置于目的秩序之外。将权衡视为手段的说法在书中重复过三次：“我们所权衡的不是诸目的本身（请注意它的复数形式），而是达到目的的手段。”我们由此可以确定，所有我们无能为力的，都不属于权衡的范围：其中既有永恒的实体，也有不依我们的意志为转移的事件。但就此将并不由于我们的事物而被归为手段，我们必须对下面的事例有个说法：医生不问自己是否应该治好，演说家不问自己是否应该说服听众，政治家不问自己是否应该建立良好的法律。人一旦有了自己的目的，他就会去考虑如何和用什么手段去实现它，权衡所涉及的正是什么是最适当的手段问题。在权衡的问题上，亚里士多德过快地将手段的选择与几何构图看作是同一回事，这样，所要画的图对于中介行为来说就成了目的了。
对于亚里士多德的这种模式选择，我们当然能够理解：如果权衡针对的是我们力所能及的事物，那么用于目的的手段自然应是我们最得力的东西；这样，目的就属于愿望之类，它所意愿的是我们无能为力的事物。而且更关键的是，“如果我们凡事都权衡，就会没完没了”。这是否意味着，“应在某处停下来”，或者说，幸福就是某种停住愿望的脚步呢？这点并不十分清楚：亚里士多德是不是没有看到，人可以在某种情况下去选择当医生而不是当演讲家或政治家呢？对行为的选择是不是一种对目的的选择，它考虑的是不是关于某种生活理想，或者说，关于人以为使他自己幸福的东西，是他对“美好生活”的理解的或远或近的切合性呢？我们对此疑难将会作进一步的研究，现在想表明的是，手段—目的的模式并不适用于整个行为领域，它只针对技艺问题，事实上，这就是亚里士多德在卷Ⅵ论及明辨时所思考的问题。而且更糟的是，手段—目的模式走在一条错误的道路上，它在完全工具性的关系内来思考次要目的与终极目的之间的关系。[2]
卷Ⅵ所探讨的美德更具判断性，与卷Ⅱ-Ⅴ所探讨的（勇敢，节制，自由，正义）在特征上截然有别，它提供的权衡模式也更具体。在此，权衡指向的乃是明辨，是实践的智慧，更确切地说就是明辨之人所遵循的生活之路。[3]这里的问题似乎是：最合于终极目的的计划由谁说了算？在这点上，卷Ⅵ的最大贡献在于，亚里士多德就明辨与贤人建立了一种密切的联系，对于他来说，只有贤人才能同时确定规范和事例，并且在他的完全个别性中认识了处境时，明辨与贤人之间的联系才有意义。对明辨的这一应用，将在第九研究中进一步探讨，我们将在某些特殊的从未碰到过的情形中追究道德规范到伦理目的的往返运动。[4]
通过对这些方案及其存在的问题的描述，并在重温上一研究所谈论的行为概念的前提下，我们如果不是要解决亚里士多德文本——在考古学或语文学上——的难题，至少也要将它们与当代思想的关系作个交代。
在叙述理论的指导下，我们不但拓展了行为的概念，而且将之进行了等级化，如此，该概念就被引入了实践的层面，结果是实践和生活计划，这些因预演生活的叙述性统一而联系在一起的东西，在实践的等级中具有了不同的高度。我们着重探讨了符合各种实践体的整合原则。对于这种实践的等级，我们将在“美好生活”的理想所要求的伦理整合下进行重新审视。
某一实践——职业、游戏、艺术——的整合原则不单涉及协调，甚或依附或插入的逻辑联系[5]，也不仅仅在于作为结构性规则而起作用，像某种伦理在其中是一种中立性的东西的游戏理论和话语的行为理论那样。事实上，是结构性规则观念的意蕴开创了意义的空间，在这种意义空间内，伴随着如何正确行动之格言的，具有评价（以及外在规范）特征的尊重得以展开自己。格言的真正伦理特征体现在麦金太尔（MacIntyre）所谓的“优秀标准”中，这些优秀标准被用来判断一个医生，一个建筑师，一个画家，一个棋手的好坏。这些优秀标准是一些用于各种情形中的比较规则，它们在某一共同体内被一直认为是完美的典范，并由某些大师和德高望重者所内化。推出优秀标准十分重要，这样我们就有理由在我们的行为理论反对将自尊作自身主义的解释了。与麦金太尔一样，我们认为实践是一种合作性的行为，它的结构性规则由社会而立；这些适合不同实践的优秀标准的根源不在于孤独的实践者。实践的共生性和传承性特征不但不排除，而且激起了许多讨论，特别是在对优秀标准的定义上，因为这些标准是一种历史性的东西。同样真实的是，针对理想标准而存在于实行者与讨论之间的竞争只能在实行者因共同的文化而达成的某种一致内进行，这种一致作为成功和优秀的标准具有长期的有效性。
那么优秀达到标准是怎样与美好生活的伦理目的产生关系的呢？关系的方式是双重的。一方面，在将实行者判断为好之前，优秀标准使实践的内在之善的观念获得意义。内在之善构成了内在于行为的目的，就像利益和满足的观念在现象学上那样，它们与快乐的观念是不同的。在麦金太尔那里具有重要意义的这一内在之善的观念，为自尊的反身性提供了首要证据，因为，正是在对自身行为的尊重中，我们才作为行为者而尊重自己。另一方面，内在之善的概念必须有所保留，使随后重拾道德的规范性概念成为可能，这样，命令范畴的空洞形式才能获得内容。在这种意义上，内在之善对于我们的研究来说有着某种双重性的策略作用。
与这一实践的内在之善的观念相当的，是局部行为在更宽广的生活计划中的整合作用。我们曾看到，叙事理论是如何将不同的行为较高程度地整合进某些全面性的计划中，从而将专业生活、家庭生活、休闲生活与社会政治生活融为一体的。此外，这一观念让我们再回到《尼各马可伦理学》所碰到过的难题之一，即，目的—手段关系的有效性问题。依据该模式，医生已经是医生，他不再问自己是不是愿意继续当医生这样的问题；他的选择只属于手段问题：护理或是做手术，催泻或是切除。然而，在选择担当医生职责上情况又是如何的呢？在此，目的—手段的模式无法再回答这个问题。这时，他就得利用我们在上面曾指出过的，超越了目的—手段模式的理智（明辨）了，他得利用明辨来对涉及他整体的“美好生活”的理念作一清理。作为生活计划的行为之塑形建立在一种往复性的运动内，这种运动涉及了对未来目的所进行的当前清理，以及对所制订的生活计划在实践上进行的优缺点的衡量。伽达默也是在这种意义上理解亚里士多德的理智的。
还应对“生活计划”这一表达有所解释。“生活”这个词的出现值得思考。这个词不单具有一种纯粹的生物学意义，更有一种伦理—文化的意义，这点在希腊人那里就是如此，对于他们来说，生活中值得尊重的是那些诸如娱乐生活，积极的政治生活，沉思生活等更根本的选择。“生活”这个词关涉的是人的完整性，而不是片面的实践。为此亚里士多德——又是他——问道，是否存在着某种使人之为人的ergon，某一功能，某一工作，就像存在着一种音乐家的工作，医生的工作，建筑家的工作那样……作为一个独一无二的词，“生活”从人之为人的ergon中获得了尊重和评价的意义。在作为整体的生活中，ergon就是一种特殊实践的理想样式。
正是由于存在于人的ergon——我们称之为“生活计划”的东西——与被每一实践所具体化的理想样式之间的这一联系，前面在《尼各马可伦理学》中碰到的那个难题就迎刃而解了，那个问题是：为什么我们既可以说每一实践都有一个“自身目的”，又说所有的行为都倾向一种“终极目的”？正是由于实践与生活计划之间的这种联系，不同的目的发生了融合；选择一旦确立，某种职责就将赋予实施此职责的行为以“自身目的”的特征；但我们会不断地修正我们最初的选择；有时候我们甚至从头再来，当问题已不再在于所选择之实践的实施计划，而在于所选择的实践与我们的生活理想不再适当，生活理想尽管十分宽泛，但有时候它具有的命令性是某一职业的游戏规则所无法比拟的，以至于我们会认为它是没有商量余地的。在这种情况下，明辨引起了一种殊为复杂的权衡，而比起这种权衡来，理智的明辨并不会更轻松些。
对于麦金太尔赋予存在于实践与生活计划间的“生活的叙述性统一”的地位，以及亚里士多德关于美好生活的意义，我们在此不作论述。“生活的计划”“生活的叙述性统一”“美好生活”体现了生活这个词的三方面，它既指生活的生物学根源，也指人的完整统一，后者关联着人的自尊。这就是为什么苏格拉底说，一种不经考察的生活算不上是生活。至于“叙述性统一”这一表达，与其说是一种聚集性的功能，一种我们所强调的实践的等级的巅峰叙述，不如说是一种联结，此一叙事性的联结，既触及了针对行为的尊重，也深入到了行为者的自尊内。生活的叙述性统一这一观念表明，伦理的主体不是别的，而是叙述将一种叙述性身份所赋予的人。生活的计划观念强调的是意志方面，甚或意志主义之类，如萨特说到生存计划时所指的东西，而叙述性统一的观念指的则是存在于叙述中的意向，原因和偶然间的整合作用。在叙述中，人既完全是遭受者，也完全是行动者，他活在偶然性之下，诚如优秀的希腊专家和哲学家努斯波姆在那本应译为人的行动之善的脆弱的《善之脆弱性》中所写的那样。
在上面数次提到的“美好生活”的观念中，我们所考察的中介环节如果不是已臻于完成，至少也是达到了一种视野，或者说，达到了一种限制性的观念。在实践理论内，这种观念的地位和包含的内容不可轻视。
在内容上，“美好生活”对每个人而言都是些模糊的和有待实现的梦想与理想，就其是理想来说，生活又总是或多或少实现和未实现的事物。这是一幅已失去时间和重新寻回时间的蓝图。在此意义上，我们说，行为既是自身的目的，又向着“目的物”运动。然而这样的一种目的上之目的不会摧毁实践的自足性，只要它们的目的已经确定和有待确定；这种开放因我们怀疑我们的生活目标而打开自身封闭的实践，它常常在实践的整体结构的封闭与开放中产生一种私人性的和启发性的张力。在此被思考的，是一种高级目的的观念，它永不间断地内在于人的行为中。
关于那视野或限制性观念的认识论地位，乃在于，它决定性地使上面提到的明辨者与明辨之间的关联发生了作用。用一种很现代的语言说，是在对行为和自身的不断解释中，我们努力在人生的整体视景中被认为是最好者与主导我们行为的偏爱间进行调和。就这种最后阶段来说，可采取的解释学方法是多种多样的。首先，在“美好生活”的目的与具体选择之间存在着某种解释学循环，它在“美好生活”的观念与最影响我们的生存选择（职业，爱情，娱乐等）之间来回运动。这就像一个文本那样，部分与整体互相根据对方来理解自身。其次，解释的观念将某人的意义观添加到意义的简单观念上。对行为的文本进行解释，就是行为主体的自身解释。在此我同意泰勒（Ch.Taylor）在他的那本《哲学教本》中表达的一个重要观点：人是一神自我解释着的动物[6]（self-interpreting animal）。这样，从行为的文本解释与自身解释的关联中，自身概念被大大地丰富了。在伦理的层面上，自身解释成了自尊。相应地，自尊遵循着解释的道路。如同解释一样，自尊在实践判断过程中会引起讨论、质疑、对立，这就是所谓的解释的冲突。就是说，生活的理想与至关重要的选择之间符合与否，与观察科学所能达到的证实是不一样的。解释性的符合与某种判断的练习有关，这种判断在他人看来，起码能很好地对可靠性做出估计，即使在行为主体看来，他的信念来自某种经验性的自明，在《尼各马可伦理学》卷Ⅵ中，这种经验性自明使明辨与觉知产生了比较。此自明是一种具有证实特征的新形式，因为从他自身的话语和从他自身的行为中，行为者的明确带来了判断正确和行动正确的自信心，这是一种对美好生活的暂时的和当下的接近。