意涵和意义
（一）意义与伦理
作为（Oeuvre）的礼仪性意义与需要无关。需要对应着一个为我的世界——它总是返回到自身内。诸如拯救这样的崇高需要，也依然是乡愁，是返回的恶。需要是返回本身，是我对自我的焦虑，是作为身份化（同一化）原始形式的自我主义，这种自我主义欲通过与世界的融合来达到与自我无碍的幸福。
瓦雷里在他的《柱之歌》中谈到一种“非欠缺的欲望”（désir sansdéfaut）。这肯定与柏拉图有关，柏拉图曾对某些纯粹的快乐做过分析，从中发现了一种不是先在欠缺造成的意欲。让我们重新探讨欲望这个主题。为了分别出对他者的欲望，有必要提到一种返回自身的主体，按斯多葛派的说法，该主体的特征是冲动，它具有持存于自身存在内的倾向，关于这一主体，海德格尔写道：“它从存在本身向自身存在运动”，因此可以说，规定此主体的，是它的自我关切，是它在幸福中追求它的为自己，与此不同，对他者的欲望源自一种已然完满的存在，因此它独而立之，没有为自己的念头。这是一种对不再有需要者的需要，是对作为异他的他者的需要，而这异他既不是我的（在霍布斯与黑格尔意义上的）敌人，也非我的“补充”，而柏拉图的共和国正是建立在“补充”意义上的，在他看来，共和国之所以必要，乃是因为每个个体在其实质内缺乏某些东西。对他者的欲望——社会性——出自一种没有任何缺乏的存在，更确切地说，它之所以如此，正是因为没有什么再能够使它产生缺乏和满足。在这样的一种欲望中，我朝着异他，并因而冲破我与自我的至高同一，而对自我的需要不过是乡愁，需要的意识不过是自我的预演罢了。向异他的运动既不带来对我的填充，也不把我容纳在他之内，这运动使我触及某种可以说不关涉我，对我漠不关心的时机：我在这种刑罚内到底寻找着什么？当我在异他漠然的眼光中走过的时候，对我产生的唐突从何而来？与异他的关系将我变成了问号，使我从自我中抽离出来，它不断地抽空我并使我发现某些总是常新的源泉。对此丰富性我闻所未闻，也无权保留它。对他者的欲望是一种欲念还是一种慷慨？但这样的一种可欲望者不但不平息我的欲望，反而加深它，在某种意义上可以说，它把我养育在某种新的饥饿之内。欲望揭示着善。在陀思妥耶夫斯基的《罪与罚》中有一个场景，写到索尔娅失望地看着拉斯科尼科夫，陀思妥耶夫斯基对此用了这样一个词：“无法满足的同情”，而不是“无法穷尽的同情”。这样一来，索尔娅对拉斯科尼科夫的同情似乎像饥饿一样，她越是因拉斯科尼科夫的在场而啜饮，就越是觉得有无限的饥饿。
我们在最平常的社会经验中感受到的对异他的欲望，乃是基本的运动，是纯粹的交流，绝对的方向和意义。在对语言的所有分析中，当代哲学有理由强调它的解释学结构以及自我表达着的肉身存在的文化努力。我们是否忘记了某种第三向度：向着异他的方向，这异他不仅仅是我们表达之文化作为的合作者和邻人，不仅仅是我们艺术作品的买家，而更是对话者，因为，正是在对话者身上，表达才表达着，正是为了对话者，庆祝才庆祝着，这对话者同时是表达之所向和原始意义。换言之，表达，在它成为存在的庆典之前，乃是一种与某人的联系，我是向着他作表达，他的在场早已注定，否则我表达的文化姿态就是不可理解的。使我面对的异他不会被限制在所表达之存在的整体内。它涌现于存在之聚集的背后，如同我的表达所向之表达者。我与异他面对面。他既不是一种文化意涵，也不是某种单纯的材料。他是首先性的意义，因为他将意义借给了表达本身，因为只有通过他，诸如意涵的现象才在存在内自在地涌现出来。
对欲望进行分析的重大意义首先在于，它被从需要中分别出来并在存在内描述着某种意义，这种分析直接通往对欲望之所向的异在性的考察。
初步地看，异他现象的发生方式无疑与意涵（signification）的发生方式相符。异他存在于某一文化整体内，并通过该整体而显现出自身，就像文本与它的语境的关系一样。整体的现象支持着它的存在。它因世界之光而显出自身。对异他的理解因此是一种解释学，一种释经学。异他在其内在的整体之具体中给出自身，就像我们在本书第一部分曾广泛引用的梅洛-庞蒂所做的著名分析所指出的那样，文化的创造——身体的，礼仪的或艺术的姿势——是在整体中表达着和展示着的。
然而，异他的显现包含着一种自身的含义，它与从世界而来的意义无涉。异他不仅仅通过语境而来到我们这里，他更在中介之外自我意指着。以某种方式，文化的意义水平地自我显示，它从其所属之历史世界出发进行自我显示，与此同时，它也揭示了现象学所说的世界的地平线——这个世界的意义，这种文化的意义受到了另一种抽象的（或者更确切地说绝对的）和不容于世界的在场的干扰。这种在场的本质在于临于我们，在于造成入口。可以这样说：作为异他显现的现象，也就是面容；（为了显明这一在内在和现象的本质历史性中常新的入口）也可以这样说：面容的显现就是看见。现象，不管它是何种，已经是形象，已经被纳入了平面的形式和喑哑的图像内了，与之相反，面容的显现却是鲜活的。面容的生命在于对形式的挫败，所有的存在者，一旦进入了内在，也即当它自我展现为主题的时候，便已然消失在形式中。
异他在面容内自我标示着，它在某种意义上突破了自身的平面本质，如同一已打开绘有自身形象的窗户的存在。异他的在场就是要摆脱已然将他显现出来了的形式。他的显现是一种发生在现象不可避免的萎缩中的过分。这就是我们通过下面这个表达要说的东西：面容讲述着。面容的显现乃最原始的言谈。讲述，在万事万物之前，在以表面和形式的到来方式之前，乃一开放中的开放。
面容的看见因此不是一个世界的展现。在世界的具体中，面容既抽象又裸赤。它与自身的形象分离。因面容的裸赤，自我的裸赤只在世界内才成为可能。
面容的裸赤是一种不附有任何文化装饰的剥夺——一种绝对——一种在形式的产生内对形式的摆脱。面容进入世界，依据的是一种绝对陌生的层面，或者确切地说，依据一种作为固有陌生之名的绝对。面容在它的抽象中的含义就是文学意义上的异乎寻常，就是之于秩序和世界的异乎。如此这样一种发生如何可能的呢？异他的来临，面容的看见，绝对如何可能不自我转变为启示，它到底是象征还是暗示？面容如何能够不仅仅是他者在其中抛弃其异在性的真正表象？为了对此做出回答，我们有必要研究一下痕迹的例外含义，研究一下使这一含义得以可能的人格“秩序”。
在此首先看一看面容的抽象或者说裸赤所具有的意义，因为这面容的裸赤，世界的秩序受到了突破，符合这“抽象”的意识受到了干扰。由于从它的形式本身剥离，面容在它的裸赤中变得麻木。它是一可怜者。面容的裸赤坦然地说就是一种针对着我的正直的恳求。但这恳求是一种要求。谦虚与高度与此相连。也是在这里，看见的伦理向度显露了。真正的表象寓于表面的可能性内，遭遇了思想的世界无法反抗自由的思想，这思想能够自我逃避于自身内，或者确切地说，它能在面对真实中仍作为自由的思想，能返回到自身内，能对自身进行反思，能自我先于它所接受的东西，能通过回忆来掌握产生回忆之物，自由的思想仍然是同一者，与之相反，面容压迫着我，使我无法对它的呼唤充耳不闻和将它忘记掉，使我无法放下对它的可怜的责任。意识于是失去了它的原始地位。
面容的在场因此意味着一种不可推却的命令，一种中止意识天然本能的律令。意识受到了面容的质疑。此质疑不会重新成为对质疑的意识。“绝对的他者”不被意识所反省。它抵抗着这样的反省意识，以至于此抵抗本身也不会落入意识的内容。看见的本质在于扰乱作为返回基础的我的自我情节。面容使针对它的意向性落空。
这里涉及的是一种对意识的质疑，而不是一种质疑的意识。我失去了与自我重合的主权，失去了它的身份化（同一化），而意识正是在此同一化中自我回归，以便栖息于自身内。面对异他的要求，被从此栖息赶出来的我不是某种对这流放的胜利意识。所有的回味都将摧毁伦理运动的正直性。
然而，对这自保，对这为自己的天真自由，对自避于自我的安全的质疑，它与某种否定性的运动无关。对自我的质疑恰恰就是对绝对者的接待。绝对他者的显现是面容，在面容内并通过它的裸赤性，异他对我当头棒喝，向我指示出一种命令。面容的在场也就是一张要求回答的传票。我不仅仅意识到这回答的必要性，就如它关涉的是某种强制或某种必须做出决定的特殊义务。而且，我完完全全就是责任或助手，如以赛亚第53章所云。
成为我，意味着回避责任的不可能性，就好像全部的受造都压到了我的肩上。然而，把我从帝国主义和自我主义（包括拯救的自我主义）抽离出来的责任性并不因此走向某种普遍的秩序，它赋予我以单一性。我的单一性意味着，任何人都无法替我负起责任。
在我之内发现如此一种向度，就是将我与伦理合而为一。我对他人有无限的责任。在意识内激起伦理运动的他者，扰乱同一与它本身重合的他者，包含着一种与意向性格格不入的超出。欲望的意义就在于此：它是一团燃烧着的火，却与因着满足而得以平息的需要不同，它是一种思想，却与我们的所思和所想不同。由于这种无法领会的超出，由于这种彼岸，我们将连接着我与异他的这种关系称之为无限的观念。
无限的观念，就是欲望。它的本质在于悖论，它比包容性的思想想得更多，进而在它之于思想的无尺度中，进入了与不可把握者的关系内，同时却丝毫不损害不可把握者的不可把握性。就无限的观念而言，无限在所有的相关性之外，此一观念不是某种在客体内可获得实现的意向性。无限之于有限思想的卓越乃是对意向性之扰乱，是对作为意向性之光的渴望的扰乱：与意向性因之回落的满足相反，无限使它的观念落空。与无限有着关系的我，是一种脚步停止向前的不可能性，是一种抛弃柏拉图在《斐多篇》中说的职责的不可能性：在文学的意义上就是，没有时间回头，没有可能逃避责任，没有内心洞穴可供隐藏，也就是勇往直前不顾身后。这是一种之于我之需要的增生：我越是面对我的责任，我就越是感到更多的责任。“无为”之为——这就是我们所说的对意识的质疑，是对与显现泾渭分明之关系的时机性进入。
就这样，方向的正直或者说意义的树立存在于与面容的关系——伦理的关系内。哲学家的意识在本质上是反思性的。至少，对于哲学家来说，意识是在它的返回中被把握到的，而这返回亦即是意识的发生本身。就在它的本能的和前反思的运动中，意识已经盯上了自身的起源，已经熟悉了所经之路。这就是它的原始本质：自我批判，自我控制，对所有超出自身的意涵进行分析和解构。然而，责任心既不盲目也不健忘；通过它借之展开的思想的全部运动，责任心为一种绝对的急迫性所把握，或者确切地说，它与这一急迫性合而为一。被描绘成“没有时间回头”的东西，并非是某种愚拙或不幸的意识，好像这一意识“应此不彼”或者“不知所措”，而是一种非反思态度的绝对的刚直不阿，一种原始的正直，一种在存在内的意义。1957年，在讨论胡塞尔关于现象学还原的理论时，梅洛-庞蒂问雷若蒙特道：“非反思对反思的抵抗从何而来？”我们对意义的分析或许回答了这个基本问题，梅洛-庞蒂并不同意将问题简单地归结为主体的有限性，归结为主体反思全体的无能。柏拉图的良言“全心全意地归向真理”并不止是一种善良教育，宣扬努力和真诚。它针对的难道不是灵魂最难以启齿，隐蔽得最深的东西？这灵魂在善的跟前避免考虑自己，同时中断了向异他的运动。“非反思对反思的反抗”的力量难道不是先于又后于所有的表象的意志本身？意志因此难道不是在本质上更是谦下而非权力？这谦下与含糊的自我否定不相关，自我否定在它的力量之内已经起了骄傲，以至于它在反思中很快又认回了自己。这是一种“没有时间”回头自顾，根本无心“否定”自我的谦下，它是从他人进入无限之事业的直线运动的忘我本身。
肯定如此一种向度和意义，指出一种高于又低于所有反思的意识，在我的深处突然发现一种毫不含糊的真诚，一种任何先验方法都无法中断和概括的仆人式的谦下，也就是确认作为“此世之彼岸”的必要条件，“此世的彼岸”嵌入——在激发意义的隐喻内——语言卓绝的意涵内，哲学的语义分析不断地揭示着“动词的原始性”却不因此摧毁渗透其中的清晰意向。不管它的心理的、社会的或哲学的历史是什么，由隐喻而产生的彼岸具有一种超越此历史的意义；语言具有的迷幻能力应该得到承认，光亮并不消除彼岸的这种迷幻性。这无疑就是反思的作用，它将意涵带回到它的主观的、元意识的、社会的和动词性的根源内，并建立它们的发明性的先验。但是，摧毁威信的合理方法已经对某种本质后果产生了先入之见：它事先已在意涵内禁止了所有的超验指向。在研究之前，全然的他者已因此方法而从属了同一，与此相对，反思，在它所做的清理工作中，将要利用这些不具有“不回头意识”的真诚与正直的观念——内在对之设身处地的彼岸的观念——此反思不可能有任何的意涵。任何崇高的东西都与心理的、社会的，或者动词性的源泉脱不了干系——崇高本身除外。
然而这种“不反思”的意识并不是某种自发的、单纯前反思的和幼稚的意识——它不是前批判意识。在伦理关系中发现方向和唯一的意义，确切地说就是将我看做是因所欲之异他产生的质疑，进而，将我视为在他运动的正直内产生的批判。这就是为什么，对意识的质疑根本上不是一种质疑的意识。对意识的质疑乃质疑意识的条件。如果他者，外在不进行质疑，自发的思想如何返回自身？而且，在由反思实施的彻底批判的关切中，带来原始天真之反思的新的天真如何能涌现出来呢？在向我要求比天真更多的他者面前，我侵蚀着我的教条式天真。
如此这样一种运动的“目标”同时既是批判的又是自发的，严格地说，它并非一目标，因为它不是一种终结，而是激起某种不求回报之作为的原则，是某种不再可称为存在的礼仪。或许正是在这里，我们得以发现了这样一种必要性，在这种必要性中，哲学的沉思获得了诸如无限或上帝这样的观念的支持。