对当代本真性文化的另一个常见的核心批评是，它鼓励了对自我实现的纯个人的理解，这样使得人们进入的种种联合体和共同体纯粹因为它们的重要性而成为工具性的。从更广的社会层面上讲，这与任何对一个共同体的积极义务是对立的。尤其是，它使得拥有对政治社会的义务和忠诚感的政治公民身份越来越成为边缘性的。[9]从更本质的意义上讲，它培养了一种关系观，按照这种观点，人类关系应该有利于促进个人实现。关系是次要于搭档者的自我实现的。根据这个观点，绵延终生的无条件的纽带，是没什么意义的。如果一种关系继续服务于其目的，它可能会持续至死，但先验地宣称它应该如何却是无意义的。
20世纪70年代的一本书中详细地叙述了这种哲学：“当你从中年旅程开始出发时，你不可能将一切带在身上。你正在远行。远离制度的要求和他人的日程事项。远离外在的评说和鉴定。你在脱离角色和走进自我。如果在这个旅程上我能给每个人一份送别礼物，它将是一顶帐篷。一顶暂时性帐篷。这种礼物是便携式的根……我们每个人都有再生的机会，本真的唯一，具有一种爱自己和拥抱他人的扩张的能力……自我发现的快乐总是常伴左右。尽管所爱的人在我们的生活中来来去去，爱的能力却长存。”[10]
本真性似乎在此又一次以一种集中于自我、使我们远离与他人的关系的方式被定义。我在上面引用的批评家们已捕捉到了这一点。人们能用理性论证这个问题吗？
在勾勒论证的方向之前，重要的是看到，本真性理想包含了某些社会概念，至少包含了关于人们应该如何生活在一起的观念。本真性是当代个人主义的一面，所有形式的个人主义的一个特点是，它们不仅强调个人自由，而且提出社会模型。当我们混淆了我在前面区分的个人主义的两个非常不同的意义时，我们就看不到这一点。反常的和破裂的个人主义当然没有与任何社会规范挂钩；但作为道德原则或理想的个人主义，必须提出某个关于个人如何与他人一起生活的观点。
所以，伟大的个人主义哲学家也提出了社会模型。洛克的个人主义给我们提供了把社会作为契约的理论。后来的形式与公共主权的观念相联系。两种社会存在的模式十分明显地与当代自我实现文化相关联。第一种建立在普遍权利的观念的基础上：每个人都有权利和能力成为自己。这就是作为一个道德原则的柔性相对主义的基础：没有人有批评另一个人的价值的权利。这使得那些深受这种文化影响的人趋向程序正义的观点：对任何人的自我实现的限制，必须是对他人平等的自我实现机会的保护。[11]
这种文化着重强调私人领域里的关系，特别是爱的关系。这些关系被看成是自我探索和自我发现的主要落脚点，处于自我实现的那些最重要的形式之中。这个观点反映了一种趋向在当代文化中的连续性，这种趋向到现在有数百年历史，它把善的生活的中心，不是放置在某个更高的领域里，而是放置在我要称为的“日常生活”里，那就是，生产和家庭生活，工作和爱情生活。[12]它也反映了另外的重要的东西：确认我们的同一性需要得到他人的承认。
我在前面写到，我们的同一性是在与他人的对话中，是在与他们对我们的承认的一致或斗争中形成的。某种意义上我们可以说，这一事实的当代形式的发现和阐明，是在与发展中的本真性理想密切联系中产生的。
我们可以区分两个变化，它们共同造就了对同一性和承认的不可避免的现代迷恋。第一个变化是社会等级结构的崩溃，这些等级结构曾经是荣誉的基础。我是在旧制度的意义上使用“荣誉”一词，在此意义上，荣耀是与不平等内在相连的。对于一些想要获得这个意义上的荣誉的人们来说，至关重要的是并非每个人都能获得它。孟德斯鸠在其对君主制的描述中就是这样使用的。荣誉从根本上讲是一件“偏爱”的事情。[13]当我们谈到通过给予某人公共奖赏，比如说加拿大勋章，来给某人荣誉时，我们也是这样使用的。很清楚，如果明天我们决定给每位加拿大成人一枚勋章，这就变得没有价值了。
与这种荣誉观念相对立，我们有现代的尊严观念；在我们谈论内在的“人类尊严”或公民尊严的地方，我们现在是在普遍的和平等的意义上使用它。这里作为基础的前提是，每个人都享有它。[14]这种尊严的概念是与民主社会相容的唯一的概念，旧式的荣誉概念被边缘化是不可避免的。但是，这也意味着，平等承认的这些形式已成为民主文化的基本要素。例如，每个人都应该被称为先生、太太、小姐，而不是有些人被称为大人或夫人，其他人仅仅直呼其姓氏，或者甚至在更贬损的意义上称呼其名。在某些民主社会里，如美国，这样做已经被认为是至关重要的。出于同样的理由，太太和小姐已在新近被转称为了女士（Ms）。民主开辟了一种平等承认的政治，在过去岁月里，这种政治采取了不同的形式，现在又已以要求文化和性别平等地位的形式重现了。
但是，对伴随本真性理想出现的同一性的理解，已经修改和强化了承认的重要性。这也成为等级社会衰落的部分衍生物。在那些早期社会里，我们现在称之为一个人的同一性的东西大都是由他或她的社会地位决定的。就是说，在很大的程度上，他或她在社会中的地位，以及与此相连的角色或活动，这一背景决定着此人将什么理解为是重要的。民主社会的到来并不能自动去除这些，因为人们仍然可以以他们的社会角色来定义自己。但是，对这种社会派生出的身份辨别予以决定性破坏的，是本真性理想自身。当这发生时，例如就赫尔德来说，本真性理想号召我去发现我自己的原创的存在方式。按照定义，这不可能是社会派生出的，而必定是内在生成的。
当然，像我在前面试图论证的那样，内在生成这种事情，如果理解为独白式的，则是子虚乌有。我对我的同一性的发现，并不意味着是我独自做出的，而是我通过与他人的、部分公开、部分隐藏在心的对话实现的。这就是为什么内在生成同一性之理想的发展、赋予了承认一种新的重要性。我自己在同一性根本上依赖于我与他人的对话关系。
我的意思不是说，这种对他人的依赖是与本真性时代同时出现的。某种形式的依赖总是存在的。社会派生出的同一性就其本质而言是依赖于社会的。但在更早的年代，承认从没作为一个问题出现。社会承认被并入到社会派生出的同一性，是基于这样一个事实：它是建立在每个人认为理所当然的社会范畴上。关于内在生成的、个人的、原创的同一性，情况是，它并不先验地享有这种承认。它不得不通过交流来赢得承认，而且它可能失败。与现代岁月一起出现的，不是对承认的需求，而是这种需求可能的失败条件。这就是为什么这种需求现在第一次得到承认。在现代之前，人们并不谈论“同一性”和“承认”，并不是由于人们没有（我们称为的）同一性，也不是由于同一性不依赖于承认，而是由于那时它们根本不成问题，不必如此小题大做。
无须惊奇的是，我们可以在卢梭那里发现某些关于公民尊严和普遍承认（尽管不是用这些词语）的新思想，卢梭是现代关于本真性的讨论的始作俑者之一。卢梭是等级荣誉或特权的尖锐批判者。在《论人类不平等的起源和基础》的一个重要段落中，他准确地指出，一旦社会转向腐败和不公、人民开始要求优先的尊重，这一时刻就是致命的。[15]相反，在所有人都能平等分享公共注意力的共和社会里，他看到了健康的源泉。[16]但是，早期对承认题目予以最大影响的是黑格尔。[17]
承认的重要性现在以各种形式得到普遍的确认；在私人层面上，我们都意识到同一性何以在我们与重要的他人之间的联系中形成或扭曲。在社会层面上，我们有一个正在发展中的平等承认政治。两者都是由成长中的本真性理想形成的，承认在围绕它出现的文化中起着根本性的作用。
在私人层面上，我们可以看出，一个原创的同一性需要多少东西，它多么受制于重要的他人给予或拒绝给予的承认。毫不奇怪，在本真性文化中，关系被看作是自我发现和自我认定的关键所在。爱的关系之所以重要，并不仅仅是由于当代文化普遍强调日常生活的满足。它们也是至关重要的，因为它们是内在生成的同一性的熔炉。
在社会层面上，理解到同一性形成于开放的对话中，它在一个预定的社会脚本中是不定型的，这使得平等承认的政治变得更为核心和急迫。事实上，其利害关系已经显著增大了。平等承认不仅仅是健康的民主社会所需要的适当方式。根据一个普遍的现代观点，拒绝平等承认会危害那些被否定了这种承认的人。将一个低级或贬损的形象投射到另一个人身上，如果这个形象到了深入人心的地步，实际上能够成为歪曲和压迫。否定承认可以是一种形式的压迫，这个前提不仅加强了现代女权主义，而且加强了种族关系，加强了多元文化主义的讨论。这个因素是否被夸大是可以讨论的，但清楚的是，对同一性和本真性的理解已经将一个新维度引入平等认同的政治之中，至少就谴责他人引起的歪曲而言，平等承认的政治现在是在同某种类似于自己的本真性概念一起发生作用。
依照前两个世纪一直在发展的对承认的理解，我们可以看到为什么本真性文化终于让位于我前面曾同时提到的两种生活模式：在社会层面上，关键性的原则是公平原则，它要求每个人都有平等的机会去发展自己的同一性，这些机会包含——像我们现在可以更清楚地理解的那样——对差异的普遍承认，无论采用什么模式它都与同一性相关，无论这些模式是性别的、种族的、文化的，还是与性倾向有关的；在私人层面上，形成同一性的爱的关系具有决定性的重要性。
我在这一节中开始谈的问题，或许可以用这种方式表述：一种将我们的联合体只是当作工具、只关注自我的生活模式，能够依照本真性的理想得到辩护吗？现在我们或许可以换一种方式来表述这个问题，追问这些为人喜爱的生活模式如果凑在一起，是否能够容得下这种与别的东西脱离的存在方式。
在社会层面上，答案看起来像是明确的“是”。差异承认所要求的一切似乎是我们接受某种程序正义原则。它并不要求我们承认对公民共和国或任何其他形式的政治社会的强烈忠诚。我们可以“无所顾忌”，只要我们平等对待每个人。实际上，甚至可以认为，由于这一特别事实，任何一个建立在某种强烈的共同之善观念之上的政治社会，本身就是赞同某些人（那些支持共同之善观念的人）的生活，不赞同其他人（寻求其他形式之善的人）的生活，因此，这个社会否认了平等承认。我们看到，像这样的想法，是今天有大量支持者的中立自由主义的基本前提。
但这过于简单。牢记上一节的论证，我们不得不问，真正地承认差异到底意味着什么。这意味着承认不同存在方式的平等价值。同一性承认的政治所要求的，正是这种对平等价值的确认。但是，价值平等的基础是什么？我们在前面看到，仅有人们选择不同的存在方式这个事实，还不能使得它们平等；他们碰巧在这些不同的性别、种族、文化中发现自身这个事实，也不足以使它们平等。仅有差异本身，还不能成为平等价值的基础。
如果男女是平等的，那不是因为他们是有差别的，而是因为某些有价值的属性，共同的或互补的，压倒了差异。他们是有理性、爱、记忆或者对话承认能力的存在者。在相互承认差异的基础上走到一起——那就是，承认不同同一性的平等价值——要求我们共享比单单相信这个原则还要多的东西；我们必须也共享证明这些同一性是平等的某些价值标准。必须有某个关于价值的实质性的一致意见，否则，平等的形式原则将是空洞虚伪的。我们可能对平等承认嘴上说得好，但是，除非我们共享更多的东西，否则我们并不真正共享一个对平等的理解。承认差异，像自我选择一样，要求一个关于重要意义的视野，一个在此情形下共享的视野。
这并不表明我们必须属于一个共同的政治社会；不然的话，我们就不可能识别外人。它本身也不表明我们必须把我们所处的政治社会看得很重。我们需要填入更多的东西。但是，我们已经看到这个论证可以如何进行：如何使发展和培养我们之间价值的共性变得很重要，关键性的方式之一，就是共享一个参与式的政治生活。
怎么处理我们的关系？我们能将它们看作是满足我们的工具，进而看作是基本上暂时性的吗？这里的回答要容易些。如果它们也将形成我们的同一性，答案当然是不。如果这些强烈的自我探索关系将是形成同一性的，那么它们就不可能是暂时性的——尽管它们事实上，唉，可以破裂——它们也不可能只是工具性的。同一性事实上的确在变化，但是，我们将它们构成为一个已经过了一段生活并将完成整个生活的人的同一性。我并不为“1991年的我”定义一个同一性，而是试图将意义赋予我已经经历了的生活和我将以之为基础进一步计划的生活。原则上，我的那些定义同一性的关系，不能预先被当作可有可无的和注定压迫性的。如果我的自我探索以这种系列进行，并在原则上利用临时关系，那么，我在探索的不是我的同一性，而是某种形式的享乐。
依照本真性理想，仅仅具有工具性关系似乎是以自愚的方式行动。认为一个人可以以这种方式追求自我实现，似乎是一个错觉，就有点像是认为，一个人无须承认一个超越选择的重要意义视野，就能够选择自己。
无论如何，这就是这个非常粗略的论证所要表明的内容。我不能说我已经在这里确立了有力的结论，但我希望我已经做了一些事情以表明，理性论证的范围比我们常常设想的要宽广得多，因此，这种对同一性源泉的探讨是有意义的。
节选自［加］查尔斯·泰勒:《现代性之隐忧》,北京,中央编译出版社,2001。程炼译。
[1] 我在《自我的根源》第15章中已经详细讨论了这个学说的发展及其与洛克理论的对立关系，弗兰西斯·哈起逊（Francis Hutcheson）利用沙甫慈伯利伯爵的著作在自己的作品中首次提出并发展了这个学说。
[2] “心中既无匮乏之感也无享受之感，既不觉苦也不觉乐，既无所求也无所惧，而只感到自己的存在，同时单凭感觉就足以充实我们的心灵：只要这种境界持续下去，处于这种境界中的人就可以自称为幸福，而这不是一种人们从生活乐趣中取得的不完全的、可怜的、相对的幸福，而是一种在心灵中不会留下空虚之感的充分的、完全的、圆满的幸福。”卢梭：《漫步遐想录》之“漫步之五”，载于《全集》，第1卷（巴黎：Gallimard，1959），1047页。
[3] 赫尔德，“每个人都有自己的尺度，仿佛能把自己的各种感受协调起来的尺度”。《历史哲学的观念》，载于《赫尔德全集》中的第13卷，291页，伯纳德·苏芬编（柏林：Weidmann，1877—1913）。
[4] 我在《解释与实践理性》中详细发挥了这种道德推理观，该文收在世界发展经济研究所的《更广泛的工作论文WP72》（赫尔辛基，1989）中。
[5] 乔治·赫伯特·米德：《心灵、自我与社会》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1934）。
[6] M.M.巴克亭和使用了其作品的那些人已经探讨了这种内部的对话性。见巴克亭的著作，特别是《陀思妥耶夫斯基诗学问题》（明尼苏达：明尼苏达大学出版社，1984）；也见迈克尔·霍尔奎斯特和凯特琳娜·克拉克：《米凯尔·巴克亭》（坎布里奇：哈佛大学出版社，1984），和詹姆斯·沃希：《心之声》（坎布里奇：哈佛大学出版社，1991）。
[7] 关于这个在我们现存对话者之外的“超级讲话者”的概念，见巴克亭：《语言学、语文学和人文科学中的文本问题》，载于卡里尔·爱默生和迈克尔·霍尔奎斯特编辑的《言语游戏及其他后期论文》（奥斯汀：得克萨斯大学出版社，1986），126页。
[8] “如果一个人具有任何可容忍量的常识和经验，他自己展示的其存在的模式就是最好的，这不是因为它本身就是最好的，而是因为它是他自己的模式。”约翰·斯图亚特·密尔：《三篇论文》（牛津大学出版社，1975），83页。
[9] 罗·贝拉等在《心之习性》中有力地提出了这个观点。
[10] 盖尔·西黑（Gail Sheehy）：《漂流者：成人生活的可预见危机》（纽约：Bantam书局，1976），第364、第513页。
[11] 罗·贝拉等。请注意在《心之习性》25～26页关于这种个人主义与程序正义之间的联系。
[12] 我在《自我的根源》中，特别是在第13章中，用很大篇幅讨论了当代文化的这种整体转向。
[13] 孟德斯鸠，“荣誉的本性在于要求特权与优越”。《论法的精神》，第3卷，第7章。
[14] 彼得·伯格（Peter Berger）在其《论荣誉概念的废弃》中有趣地讨论了从“荣誉”到“尊严”的转变的意义，该文收在斯坦利·豪尔沃斯（Stanley Hauerwas）和阿拉斯代尔·麦金太尔编的《修正：改变道德哲学中的观点》（Revisions：Changing Perspective in Moral Philosophy ）（圣母城：圣母大学出版社，1983）中，172～181页。
[15] 卢梭描述的是最初的聚会。“每个人都开始注意别人，也愿意别人注意自己。于是公众的重视具有了一种价值。最善于歌舞的人、最美的人、最有力的人、最灵巧的人和最有口才的人，变成了最爱尊重的人。这就是走向不平等的第一步；同时也是走向邪恶的第一步。”《论人类不平等的起源和基础》（巴黎：Granier-Flammarion，1971），210页。
[16] 例如，参见《波兰政府》一文中的一段，在那里他描述了古代的全体人民都参与的公共节日，见《社会契约论》（巴黎：Garnier，1962），345页；也参见《就社戏致达伦贝尔》（同上书，224～225页）中的对应段落。关键的原则是表演者与观众之间不应有任何分工，所有人应被所有人观看。“到底这些社戏的目的是什么呢？人们在其中要表现的是什么呢？如果我们要说的话，什么也没有。……将观众投入到表演中，使他们自己也成为演员，结果是，每个人都在其他人眼中得到尊重和爱戴，从而所有人都能够更好地团结在一起。”
[17] 见《精神现象学》，第4章。