以“反思均衡”的方式,罗尔斯重构了这种与日常情境相关的伦理—正义理论。[6]他还关注于理论理性与实践理性之间的关系。他虽然试图证明正义原则的合理性,但是他不是将这一个过程理解为认识论的,而是建构论的。他发展了一种关于道德命令有效性的契约理论,因为这样他可以不去考虑“道德真理”的问题,而且可以回避在关于价值问题的实在主义和主观主义之间进行二难选择。在他看来,这个二难选择是完整的,因为他将真理的属性视为作出断言命题。命题真理与事物存在的状况有关;断言命题则说出了情况到底怎么样。但是如果断言模式是唯一一种我们可以用来理解规范命题以及“道德真理”有效性的方式的话,那么一种对于道德的认识论的理解将会给我们提供两种可供选择的、同等的反直觉主义的解释。不管我们是必须接受诸如道德事实之类的东西并将“道德真理”理解为某种真理符合论的东西,就像命题与某种在先的、与行为者的自我理解及其需求完全无关的现存的价值客体领域相符一样,还是我们必须否认规范命题可以是真的或假的,而坚持认为在那些对道德真理的表面有效性要求背后,隐藏着一些完全主观的东西——感觉,态度,或者那些我们自身做出的决定。前者与认为我们依靠规范命题既不能表达事物的存在也不能表达它们的结构的语法直觉矛盾。而后者与另一种语法直觉矛盾:认为我们通过规范命题并不仅仅表达了我的感觉、希望、意图和倾向。罗尔斯正确地指出任何一种选择都是不可接受的,因为道德命令与断言的表达不同,它与客观世界的任何东西都没有联系,而与断言表达相同的是,它所考虑的内容中有客观的成分在内。应当的东西既不是一种实体也不是一种纯体验。

为了避免进行这种选择,罗尔斯在客观世界和主观世界之外,又引入了社会世界的概念——这个世界是由行为者自己创造的,但它所遵循的规则又不由行为者自身支配,这些规则以一种熟悉而严格的方式与事物的存在相关,这个世界独立于行为者:“某种正义观念成立的条件并不是它符合一个在先的、被给定的命令,而是它与我们对自己内心深处的自我和渴望的了解相符,而且我们意识到,考虑到那深深根植于我们公共生活中的历史和传统,这是最合理的准则。我们不可能为我们的社会找到任何更好的基本准则了。康德的构造正义认为道德客体必须在为所有人所接受的、适当的建构性社会视角之下才能获得理解。在建构正义准则的步骤之外,没有任何道德事实可言。”[7]两种关键因素——无论是理性中的被动性,还是意志中的主动性——在程序道德性的概念中都必须紧密联系起来。我们并没有规定在何种程序之中可以对规范进行判断并接受它的有效性——它们将自身加于我们之上;与此同时,程序所起的作用既是生产或者建构,也是发现,就是说,对正确的、规范的公共生活准则的道德认识。这种程序可以进行不同的描述,如果我们突出其中的一个或另一个因素的话,它就会呈现出不同的意义。如果使用个人缔约主体间共识达成的模式来理解程序的话,自愿构造的因素就会变得引人注意,而与证明相关的商谈模式则提出了一种过于匆忙的、对于知识形式的道德认识的吸收。

罗尔斯选择了社会契约的模式,发展出了对于正义原则的理性生成的建构论解释:“它根据适当的反思,按照公共一致的达成,重构了传统社会契约学说的一些观点,发展出了一种关于客体和正义证明的实践概念。目的是通过公共理性自由达成一致和和谐。”与早期《正义论》中的一些为人所熟知的理论一样,这种有趣叙述显得模棱两可。在传统的理性法理论中,自然法原则的证明根据对契约各方自律的不同理解方式而呈现出不同的意义,罗尔斯的理论就与这种理论一样具有相同的含混性。霍布斯所设想的各方只有在具有自由选择能力的前提之下,才能够仅仅根据目的来证明契约一致的正义性,结果造成了他们的理由与参与者偶然的利益和偏好相关。他们所达成的一致与民法模式相同,主要是具有权力的主体的意志行为。与此形成对照的是,康德所设想的各方具有自由意志,必须从道德角度证明他们所达成的契约一致的正义性——于是不得不求助于道德法则的帮助——结果造成了他们的理由与参与者的利己主义立场完全无关,而与对允许普遍赞成的规则的发现以及支持它的共同利益紧密相关。在这种情况之下,达成一致依赖于道德判断主体对他们共同意愿的洞察。

在《正义论》中,罗尔斯错误地认为这两种解释是相容的,但不久他就采取了康德的解释。实际上,他早已假借各方在原初状态下所受到的特殊限制将实践理性判断与意志建构程序联系在一起。

然而,罗尔斯没有将他的方法与对正义原则的纯粹契约主义模式的唯意志论推论证明区别开来。而后者与其说是发现,不如说是建构,所以它所使用的方法不能在认识论上理解为一种发现真理的方法。罗尔斯不仅将理性意志建构程序与理论认识区别开来,而且将前者与真理相关意见建构过程分离开来,这种方法与新亚里士多德主义者将机敏或者实践考虑与一般知识分离开来的方法相似。而将他与新亚里士多德主义者区别开来的是他所采用的对实践理性的明确的、康德主义的概念;而按照他现在所采用的概念,这种方法不能再视为某种理性意志建构的程序了。他所提出的方法不再直接将自身的合理性归结为交往行为的理想化条件,在这种交往行为中,一致的达成的依据是理性的、可能的、有动机的同意,正如在《正义论》中一样。相反,这种方法假定自身的合理性来源于参与者的理性能力。结果,在证明实践理性的规范内容方面,人的概念起了非常重要的、解释性的作用。日常伦理直觉预先将人视为这样一种存在,他具有正义的观念,能够形成关于善的概念,将自身视为合法性要求的来源,并且认可公平合作的条件。简言之,正义证明的理论问题从探讨程序的特性转变为探讨人的品质。但是由于一种关于人的内容丰富的规范概念不能够从人类学角度上直接得到证实,所以罗尔斯在他近期出版的作品中在两种思想之间摇摆不定,不知道是否应该放弃对伦理理论化证明的要求,将其让位于某种政治伦理。他现在被普遍理解为试图依据对某种特定政治条件的自我理解来建立他的关于正义的后形而上学的、政治的概念:这种政治条件就是有两百年历史的美国立宪国家的传统。

不考虑他们究竟是如何对待这个问题的,一个新亚里士多德主义者放弃了对某种康德正义理论证明的强烈要求,而这与罗尔斯对认识论上使实践理性与理论理性相适应的担忧是一致的。但是只要我们将以理性为基础达成的一致与某种对真理的错误概念区别开来,罗尔斯的担忧就变得毫无理由了。在这里我不想去探讨自皮尔士以来就不断被提起的真理符合论。但是如果我们将命题真理理解为在断言言语行为中提出的某种要求,这种要求只有在对论辩的严格的交往预设之下才能够在推论意义上得以实现,那么在规范调节的言语行为中提出的规范正确性的要求,这种要求与对真理的要求类似,可以视为与符合论无关。关于一种有效性要求的概念比关于普遍性的概念在程度上更高,而且拥有对一系列不同的有效性要求进行说明的可能性。一种有效性要求是指,某种陈述——不管是一种主张还是一种道德命令——有效性的各自的条件得到了满足,它不能依靠令人信服的明证性的要求,而只能通过对命题真理或者规范正确性要求的讨论实现。关于不易直接获得的有效性条件依靠在商谈中引证的理由来理解,而与某种有效性要求的讨论性实现相关的各种理由可以帮助说明在某种给定条件下提出的有效性要求的特殊意义。正如某种断言模式可以通过宣称的事物存在状态得到解释,这种义务论模式也可以通过如下方式得到阐释,即适当的行为在于所有可能的相关者的利益的一致性。

此外,这种运用论辩逻辑对有效性概念的解释可以从认识论的思考得到支持。与提到的有效性要求的理论最相符的认识论,毫无疑问是建构性的,但是这种建构论的观点对实践理性和理论理性都可以适用。有关经验科学的对象化知识是视研究者的专家共同体的建构性的、揭示意义的成就而定的;这种成就绝不是公民的公共交往共同体的特权。实用主义、遗传结构主义以及认识人类学以各自不同的方式强调了在海德格尔的存在论中所描绘的现象,他将它称为提出构思中的“在自我存在之先”。理解的前结构是普遍的;在一切认识活动中,构思和发现的因素相互补充。在这方面,皮尔士、皮亚杰和梅洛·庞蒂都与康德、马克思和尼采相关。无疑,情况又各不相同。在某一时刻,认为世界遵照我们而行动的经验中的被动因素占支配地位,而在另一时刻,认为我们受世界影响的预期中的主动因素占支配地位;但是这两种发现的以及构成的因素互相渗透,而相关的份额也在理论理性的范围之内变化。从物理学到伦理学,从数学到文艺批评,我们的认识成就在共同的、不稳定的论辩的基础上形成了一种连续统一体——在论辩之中,有效性要求成为主题。

选译自[德]尤尔根·哈贝马斯:《商谈伦理学的诠释》,美因河畔,法兰克福出版社,1992。甘绍平译,李万全、艾四林校。

[1] 威廉姆斯:《伦理学与哲学的界限》,163页,伦敦,1985。

[2] 威廉姆斯:《伦理学与哲学的界限》,200页,伦敦,1985。

[3] 同上书,170~171页。

[4] 威廉姆斯:《伦理学与哲学的界限》,172页,伦敦,1985。

[5] 威廉姆斯:《伦理学与哲学的界限》,152页。

[6] 罗尔斯:《正义论》,美因河畔,法兰克福出版社,1975。

[7] 罗尔斯:《道德论中的康德主义建构论》,载《哲学杂志》,519页,1980(9)。