（一）理论理性和实践理性的关系
一直以来，康德伦理学中的认识论就为那些以康德所说的知性思维标准来衡量实践理性的人们所无法理解。因此，经验主义者怀疑道德问题是否能够以理性的方法来处理。一些明显的对立之处，例如规范的日常语言的使用，已经使得认识论者疑惑不解：当我们的行为不道德时，并不必然意味着我们的行为不理性。如果我们将“理性”行为理解成为机敏的、注重实用的，也就是说理解为目的理性行为的话，那么这一点就是无可争议的。毫无疑问，我们的语言使用习惯是没有责任的，因为在此之前，理性就已经被局限于目的行为的领域之内了。当然，我们不可能毫无困难地使道德观点与认识论知识相符，因为前者告诉我们应当做什么，而从严格意义上来说，只有当我们知道了事物是如何存在的之后，我们才能认识它们。实践问题看起来是不能以这样理论化的方式处理的。事实上，我们日常的道德直觉既不是根据某种伦理学理论，一般来说也不可能从中得到什么收益。但是这并不意味着，这种受直觉支配的日常知识根本就不是知识。与此相反，我们对不道德行为的谴责以及根据理由对道德问题进行争辩的习惯，都说明了我们想把认识问题与道德判断联系起来。康德也注意到“人类理性中的道德认识”并不小，并清楚地指出，“并不需要任何科学或者哲学理论的帮助，人们就可以明白应当做什么”。
然而，我们不得不反思，按照“普遍人类理性中的道德认识”，道德理论本身是否不应当受到这种限制。这种道德判断给了如威廉姆斯这样的学者以启发，去思考“哲学的界限”。他们虽然承认道德反思在本质上有认识的成分在内，但只不过是对我们每个人都生活在或者希望生活在其中的那些熟悉的情况所进行的反思确证的微薄力量的承认。这种看法与亚里士多德的研究一致，认为实践理性本质上限于伦理上的自我理解，并由此限于善的范围。亚里士多德提出，诸如“道德判断”和“道德理由”之类的表述具有一种特殊的、与经验无关的意义，并认为伦理学在严格意义上与认识无关，而是与实践考虑有关。
亚里士多德将这种“机敏”能力与强烈的“认识”要求，特别是那种关于普遍的、必然的、永恒的存在，也就是关于宇宙的“认识”的要求进行比较，最终否定它，但是他并没有彻底否认它与认识的关系。但是现代的亚里士多德们不能够再不加考虑援引这样一种形而上学的认识能力的对比。各门科学之可错的认识方式根本上放弃了任何形而上学的抱负，此外我们不清楚，对这种脆弱的、后形而上学的认识概念还能够进行怎样的重要削减而不伤及认识之核本身。另外，由现代经验科学所支持的理论认识无法再在实践背景中有效运用；它使得这种目的—手段思考的、技术的、谋略的建议成为可能，而它们对道德完全不感兴趣。在这些前提之下，试图将我们的日常伦理认识视为真正的知识变得更加困难了。
现代的亚里士多德们求助于受内容限制的、幼稚的日常认识与理论上更加普遍化的反思知识之间的区别，试图以此回避这种困难。威廉姆斯发展了这种理论，认为我们能够以谈论科学知识的方式来谈论伦理认识，因为后者使我们得以适应社会，正如前者使我们能够适应一个由事物和事件构成的对象世界一样。这种伦理知识当然能够起到指导的作用，虽然只是在一种设定的与某种特定文化相适应的个人的日常实践的范围之内，而在日常生活中为错觉所欺骗的经验认识也只是在与科学反思相区别的前提之下才能够成为一种普遍的、有效的事实科学。经验科学对我们的日常直觉持一种批评的态度，而后者正是我们进行道德判断的依据。另外，如果我们试图为我们的伦理认识寻找科学证明的话，反而会毁掉它，因为这种理论性的对象化会使得它失去在生活中的恰当位置。
威廉姆斯意识到这种亚里士多德式的思考方法已经行不通了。现代生活的特征是多元化的生活形式以及各种相互对立的价值得到确认。由于这种原因——而不是出于对伦理学者空洞的怀疑——传统的、习以为常的对具体道德生活的认识陷入了怀疑旋涡之中，今天没有任何人可以逃脱。对这种可能性的意识在伦理知识中无处不在，并迫使它进行反思：“对社会以及我们自身活动进行反思的要求比以前更加强烈……我们根本无法抑止。”[1]在这种情况之下，试图使传统力量和习俗——以盖伦（Gehlen）的方式——免受反思压力的影响，变得反动而且毫无希望。另外，决定论者将确定性规定为一种纯粹判断的功能以此回避不断困扰着价值信念的可能性问题的企图也是同样不合情理的。如同其他非认识论的建议一样，决定论也是反直觉的，因为被动性的重要因素也包含着信念——信念与判断不同不是由我们做出的。最后，如果我们不是冷笑地拒绝现象，因为它们以一种参与者的方式强加给我们，而对采取观察者方式的相对主义有好感，如果我们拒绝像尼采以及历史主义者那样批判关于我们的道德感觉的清晰描述的话，我们就陷入了非常严重的困境之中：我们怎样才能将这种幼稚的、日常伦理知识变得具有批判性同时又不会在对象化中毁掉它？伦理认识从参与者的角度是如何具有反思性的？
威廉姆斯提供的答案指向道德的自我反思。正如一个个体能够对自身以及自己的生活进行反思，越来越清楚自己是什么人以及想要成为什么人，毫无疑问一个群体的成员同样可以聚在一起进行公开商议，在没有压力的情况之下，抱着对彼此之间的相互信任，向着更好地理解共同的生活方式以及共性的目标去努力。在这种伦理—政治对话中，我想要这样称呼它，参与者，不管是一个家庭的成员，一个地区的居民，还是一个国家的公民，都能够弄清楚他们是什么样的人以及想要成为什么样的人。而那种使得个人或者社会（作为一个整体）得以实现自我理解的价值判断现在还值得讨论。个人的生活经历或者普遍的生活方式形成了一种视域，在此之内参与者考虑到现有的行为可能性，才能够批判性地弄清楚它自身的来源。这种自我理解的过程指向某种有意识的决定，这种有意识的决定按照真实生活的程度来衡量自己。到目前为止，任何理论知识都对这一过程有所帮助，它被归纳为某种更普遍的治疗性的知识而不是某种哲学认识：“某个存在的个体或者社会的真实状况与反思、自我理解以及批评是如何联系在一起，这个问题是哲学自身无法回答的。这种类型的问题只能在反思性的生活中得到解答。这答案必须是在一个过程中，不管是个人的还是社会的，才能得以发现或者建立，最关键的是不能够事先就已经确定了问题的答案，除非是以一种非特定的方式给出的。哲学在这一过程中能够起到一定作用，正如它在确定这个问题中能够起到一定作用一样，但是它不能够代替这一问题。”[2]哲学最多能够澄清道德自我反思的最普遍形态以及与此相应的交往形式。[3]
但是如果这就是威廉姆斯给哲学确定的任务的话，那么哲学必须能够将伦理问题与道德问题区别开来，并赋予它们各自相应的地位。威廉姆斯将伦理问题限制在讨论权利和义务的问题之上，并给予伦理问题以某种特殊的地位，甚至认为这一问题更加急迫，但是他所做的区分既不明确也不有效。他并没有清楚地指出伦理问题与某种成功生活的终极目的无关，也不回答诸如，“我是什么，（或者我们是什么）以及我（或者我们）想要成为什么”这样的问题。准确地说，伦理问题关心的是另一个范畴中的问题，即我们应当按照什么样的规范来生活，实际冲突是如何在共同利益之下得到解决的。特殊的伦理问题不是从自我中心主义（或者民族中心主义）的角度来对待个人（或者群体）的生活，而是要求采取某种所有人都愿意的立场来对待人与人之间的冲突。一种伦理理论应当能够回答这一问题，而不是威廉姆斯所认为的道德理论的问题：阐明某种条件，在此条件之下参与者能够为自身找到一个理性的解释。在传统的康德学说中，这被称为伦理观点的分析，也就是说，对正义问题采取不偏不倚的立场。在伦理讨论中，正如在道德商谈中一样，必须由参与者自己去寻找特定问题的现实答案；这种答案不能是事先设定的。伦理问题，与道德问题一样，必须从参与者的角度提出，如果不想使问题和答案脱离它们的规范实体，或者切断它们之间的联系的话。因为在这两种商谈中，主张都是相同的：“如果共识的达成不是出于强迫的话，那么就必须产生于人的生活之内。”[4]
然而，伦理观点要求将生活准则以及具有争议的利益一般化，以便使参与者能够超越他们的特殊的生活以及社会形式中社会的、历史的情境，采取某种所有人——只要是可能会受到影响的人——的视角来处理问题。这种概括的行为突破了具有文化特殊性的生活世界的边界，而道德的自我理解过程只能在这一边界之内才能产生。它再次使新亚里士多德主义对理论知识与日常生活实践知识的划界成为问题。道德知识早已被认为摆脱了日常生活知识的简单性，将反思包括在其中。但是伦理知识却要求普遍的有效性，将自身从那种道德认识视为基础的情境中脱离出来（当然要有所保留，这样所有的推论知识才能成立）。
威廉姆斯的自我矛盾的尝试与这一步骤不相符，他试图将实践知识与严格意义上的知识区分开来，正如以前“机敏”与“认识”区分开来一样。今天所有的推论知识都被认为是难免有错的，或多或少依赖于具体情境的、概括的或者严格的；与此相关的是，关于对象化的经验科学的理论知识也提出了普遍有效性的要求。逻辑学、数学以及语法学这些科学也重建了关于有能力判断和言说的主体的直觉知识。以类似的方式，伦理理论也致力于一种理性的重建，试图从日常的伦理直觉中得出一种对人与人之间的行为冲突进行不偏不倚判断的立场来。当然，在这种反思之中，它不能放弃相互影响的参与者的表述行为的立场；只有以这种方式，它才能与从社会化中获得的使伦理判断成为可能的直觉知识保持联系。在这样的程度上，与日常生活的前理论知识之间的联系保持完整。威廉姆斯没有考虑这种可能性，因为他还坚持经验主义缩小了的理论知识概念：“我不认为，我们能将反思理解为一种能够用在非反思实践中获得的信仰代替知识的过程。我们必须反对客观主义者将道德生活视为取得道德真理的方式。”[5]威廉姆斯没有认识到，并不是所有理论都必须采取一种对象化认识的方式，这种对象化的认识从情境来解释日常实践知识，而不是利用作为基础的参与者的生成性知识来重建它。