在各种各样的场景中，我们都会遇到实践问题。这些问题都“必须”得以解决，否则便会产生后果，这些后果在最简单的情况下也会引起麻烦。例如，在每天都要骑的自行车坏了的时候，在遇到病痛的时候，在发现没有钱来满足某种愿望的时候，我们都必须对该怎么办作出决断。于是我们就会针对那一我们必须完成的任务，在各种各样的行为可能性中为一种理性的抉择寻找理由，如果我们想要达到某一目标的话。然而目标本身也会发生问题，比如说，如果一个即将到来的度假计划突然无法实现或者必须对职业进行选择。无论是想去斯堪的那维亚或者想去爱尔巴或者在家待着，无论是打算立即上大学还是先当学徒，想当医生还是想做出版商，这一切都首先取决于我们在某一种情形下完全自由的优先考量。于是我们便再一次为一个理性的抉择——这一次是在不同的目标本身之间——寻找理由。
在下述两种情况下，人们以理性的方式应当做出的事情，部分地取决于人们想要做的事情：这里要么就涉及在目标给定的情况下的一种对手段的理性的选择，要么就涉及在现有的优先考量给定的情况下对目标的理性的权衡。我们的意志实际上已是通过愿望与价值确定好了的；它的其他的规定性仅取决于对手段或对目标的不同选择。不论是修理自行车还是医治病人，这里仅涉及适宜的技术手段，涉及赚钱的战略，涉及度假计划及职业选择。在复杂的情况下，甚至还需要发展出决策得以形成的战略来——于是理性就要弄清楚它自己的发生情况，并且变得具有反思性，例如可以以一种理性选择之理论的形态。只要我应当做什么这一问题涉及这样一些实用的任务，则所需要的便是我们根据经验资讯、基于效益的原则或借助于其他决策规则所作出的观察、研究、比较和权衡了。这里实践上的思考是在目的合理性的视域内运转的，其目的在于寻求合宜的技术手段、战略或方案。这种思考所导致的是在简单情况下具有相对命令之语义学形式的那些建议。康德就谈到过有关机敏方面的规则、关于机智方面的建议以及技术上实用上的命令。这些便使原因与效果依据价值上的优先考量和目标的设定置于一种相互的关系之中。它们所体现出来的指令上的含义，可以理解为一种相对的应当。行为指令告诉人们，在遇到一个特定问题时应当或必须做什么，如果人们打算实现某种价值或目标的话。当然，一旦价值本身出了问题，则我应做什么这一疑问便越出了目的合理性的视域。
在碰到诸如职业选择这样的复杂抉择之时，则情况就根本不是与实用的问题相关了。想进入出版社管理阶层的人，或许会考虑，是先做学徒还是直接进大学深造更合乎目标。但谁要是连他到底想干什么都不清楚，则他所面临的便完全是另外一种局面。于是对职业及所学专业方向的选择便与一种意向的问题相关，或者这样的问题：他对什么感兴趣，什么样的活动或许能使他得到满足等。这一问题越是严重，它便越是尖锐地关切到这样一个疑问：他想要过一种什么样的生活。这就意味着：他是一个什么样的人且他想做一个什么样的人。谁要是在关系到生活的重大决策上不知道他想要什么，最终便会询问，他是一个和他想做一个什么样的人。对日常不重要的选择决断，是无须作论证的。对喜欢什么样的汽车或毛衣这样的事，是没有人追究自己或他人的责任的。而“重要的”优先考量，我们依照查尔斯·泰勒（Charles Taylor）称之为这样的价值：它们不仅涉及偶然的爱好、意向，而且关涉一个人的自我理解、生活方式和品格。它们与该人自己的同一性是交织在一起的。这一状况便使得有关生活的决定不仅赢得了其重要性，而且还赢得了一种关联。通过这一关联，这些决定不仅产生了被论证的需求，而且也得到了进行论证的能力。自亚里士多德以来，重大的价值方面的决断是当作善的生活中的现实的问题来处理的。一种不适宜的决定——找错了对象或选错了职业——会导致生活的失败。在此意义上不仅致力于可能性及合目的性，而且亦致力于善的那种实践理性，便是在伦理学领域起作用的，如果我们沿袭古典的语言用法的话。
重大的价值内容是与一种自我理解的关联交织在一起的。人们是怎样理解自己的，不仅取决于人们对自己如何描述，而且也取决于人们所追寻的样板。自我的同一性同时也决定于人们是怎样来看待自己和打算怎样来看待自己——人们把自己想象成什么样的人，并且根据一个什么样的理想来规划自己及其生活。这一对生活的自我理解从核心上来看是可以估价的，并且戴着同所有价值内容一样的双重面孔。在它这里两个因素是交织在一起的：有关自我之生活历史发生过程的描述性的因素以及自我—理想的规范性的因素。要想对自我理解获得一个清晰的把握或者对自我同一性获得一个现实的确证，就需要有一种汲取性的理解——即对自己的生活历史及对规定了自己的塑造过程的传统和生活关联的汲取。如果固执的不切实际的幻想插了进来，则这样的解释学意义上的自我理解便会尖锐化为一种反思，这反思能使自欺得以消解。对生活历史及其规范性意义上的关联的批判性的把握，并不会产生出一种价值中立的自我理解，毋宁说以解释学的方法所获得的自我描述是内在地与一种同其自身的批判性的关系联系在一起的。一种深化了的自我理解，使带有或者至少是含有一个具有丰富的规范性内容的生活规划的那些观念得以改变。这样一来，重大的价值内容便能够凭借解释学意义上的自我理解的方法得到论证了。
在人们搞清楚了他们是一种什么样的人以及他们想做什么样的人这一点之后，他们就可以根据更好的理由在学习企业经济与学习神学之间做出选择。伦理的问题一般而言是依据下述这样一种绝对命令得到回答的：“你必须从事一种可以使你能够拥有助人之感受的职业。”这句话中的命令式的内涵可以理解为是一种应当，这一应当并不依赖于主观的目的和优先考量而又不是绝对的。你“应当”或者“必须”做什么，在这里具有这样的意味：这样去做的话对于你从一个长远的角度来看、从整体上看都“是好的”。正是在这个意义上，亚里士多德才讲到了那些通向善的和幸福的生活之道路。重大的价值是以一种为了我而绝对地设置出的目标为取向，即以自给自足的、自身携带着其价值的那样一种生活方式的最高的善为取向。
只要我的行为触及他人的利益并导致冲突——而这一冲突应当公正地也就是说应当基于道德的视点加以解决——之时，我应当做什么这一问题便再次改变了其内蕴。通过一个鲜明的对比，人们便可发现问题的一种新的品质已经参与了进来。
实用方面的任务是从某一以自己的目标及优先考量为出发点的行为者的视角中提出来的。就此而言，道德问题根本就是提不出来的，因为其他人的价值仅在于充当我们实现自身行动计划的手段或有限的条件。在战略性的行为中，参与者均设想：每个人都是本着自我中心的原则，基于自己的利益来决策的。在这样一个前提下，竞争者们之间从一开始便有着一种至少是潜在的冲突。这一冲突可以一直进行下去，可以得到限制和控制，也可以为了双方的利益而得到调解。然而，如果没有一个视角与观点的彻底的转换，人与人之间的冲突是不会被参与者们看成是一个道德问题的。假如我只有以将重大的事实隐瞒起来的方式才能弄来急需的资金，那么从实用的视角来看，我们唯一所能指望的就是一种欺骗伎俩的可能的成果了。谁要是认为这种做法的可行性有问题，他也就提出了另外一种问题，即道德的问题：是否所有的人都能同意，在我的这种情况下每个人都按同样的准则来行事？
即便是伦理问题也绝非要求与自我中心的视角彻底决裂。这种视角与我的生活的目的是联系在一起的。就此来看，其他的人、其他的生活历史和利益状况，便仅就他们是如何在我们的主体间所分享的生活形式这一框架内与我的同一性、我的生活历史和我的利益状况交织在一起这一点而言，才具有意义。我的受教育的过程是在一种与他人共享的传统之关联中实现的，我的同一性也留有集体之同一性的印记，我的生活历史也融入了绵延的历史的生活之流里。就此而言，在我来看是好的那样一种生活，也与我们共同的生活形式相关。因此，在亚里士多德那里，个体的伦理是深深地融于公民的城邦之中的。然而伦理问题有着与道德的问题不同的目标：对人与人之间源于利益分歧而产生的行为冲突进行调节，在这里还算不上是题目。我是否愿意成为这样一种人，即在某一紧急的情况下对一匿名的保险公司进行一次小小的欺骗，这并不是一个道德的问题，因为在这里所涉及的是我的自尊，或许也涉及别人对我的尊重，而并不涉及对每个人的那样一种同等的尊重，即每个人对所有其他人的完美性的那样一种对等的尊重。
然而，一旦我们对自己的准则与其他人的准则之间的一致性进行检验，我们也就接近到了道德的观察方式。康德称准则为那些基于情状的、或多或少琐碎的行为规则，个人的实践是习惯性地以这种行为规则为指导的。它们减轻了行为者日常决策的负担，并多多少少坚实地构成了一种能够使行为者的品格与生活方式得以映现的生活实践。康德首先注意到的，是根据职业状态区分开来的早期市民社会的那些准则。这些准则共同构成了一个由实践中的习俗组成的网络的最小单位，这些习俗使一个人（或一个团体）的同一性及生活规划得以具体化，它们调节了人们的日程、行为的风格、处理问题和解决冲突的方式等。准则构成了伦理与道德的交接面，因为它们同时既可以从伦理的角度亦可以从道德的角度得到评价。可以略施小小的欺骗之伎俩这一准则，或许对于我来讲并不好，如果它不符合我所追求和认可的一个人的形象的话。这同一准则或许同时也是不正当的，如果对它的普遍的遵循不能给大家带来同样的好处的话。一种对准则的检验，或者一种由我想如何生活这一问题所引导的使准则得以形成的启迪学，运用实践理性的方式完全不同于如下一种思索：从我的角度来看，一种普遍被遵循的准则是否适合于对我们的共同生活进行调节。在前一种情况下所检验的是一种准则是否对我有好处并与场合相适应；在后一种情况下所考虑的是我能否愿意：一种准则作为普遍的法律为所有的人所遵守。
前一种情况所涉及的是伦理上的思考，后一情况所涉及的是一种道德性质的思索，当然还仅是一种狭义上的。因为这一思索的结果还总是与某一个体的个人的视角联系在一起的。我的视角是由我的自我理解所决定的，并且是以这样一种方式，即我想如何生活这一点可以允许我对欺骗伎俩采取一种无所谓的态度，如果其他的人在同样情况下也这样做并使我成为其诡计的牺牲品的话。甚至连霍布斯也都知道这样的黄金规则，根据这一黄金规则，上述的那个准则在某种情况下也是可能得到辩护的。一个人想要什么权利，别人也有权得到，这一点在他看来是一种“天然的法则”。从一个根据自我中心的立场所进行的将准则普遍化的试验中，还得不出一种准则会被所有的人认定为其行为的道德准绳这样的结论来。这一结论只有在我的视角与所有其他人的视角更多符合一致的前提下，才会是正确的。只有当我的同一性和我的生活规划反射出了一种普遍适用的生活形式之时，以我的视角来看毫无差异地有益于所有的人的那种事物，从实际上看也的确会合乎所有的人的利益。
只有一种绝对命令才与黄金规则（己所不欲，勿施于人）的自我中心主义决裂。根据这一绝对命令，一种准则只有在下述情况中才是正当的，即所有的人都能愿意它在类似的情形下为每个人所遵守。每个人都必须能够同意这一准则成为我们行动的一个普遍的法则。只有所有的当事人都认可其普遍化之能力的那样一种准则，才能够被看成是一种规范——它能为所有的人赞同和认可，也就是说它具有道德的约束力。我应当做什么这一问题便从道德的角度通过人们应当做什么这一关联而得到了回答。道德要求是绝对的或无条件的命令，这一命令使有效的规范得以表达或者暗含着与这种规范的关联。只有这种要求的命令上的含义可以理解为是一种应当，这种应当既不依赖于主观的目的与优先考量，又不依赖于一种对我来说良好的、成功的或无过失的生活之绝对目标。人们“应当”做什么或者“必须”做什么，在这里不如说是有着这样的意义，即这样做是正当的因而是一种义务。