从思考宗教宽容的范式个案出发，我首先谈到，一种学说认为，从世俗自由主义的角度来看，在宪法的保护之下，反对宗教的“政府确立”是很少风险的，这种反对似乎没有什么代价，也没有什么危险。接着我解释了为什么普遍的宽容，尤其是宗教宽容是一项具有高风险的危险政策，甚至在一个稳定的宪法民主的社会结构中也是如此。在正式的法律政治和宪法政治中，这种危险并不太大（虽然也可能存在危险），但在非正式的政治中，情况则恰好相反；社会的本性常常通过这种非正式的政治形式来重新界定。尽管宽容存在着风险，我仍然相信它，因为在我看来，任何替代方式都可能把我置于一种和我的伙伴公民身份相敌对和相疏离的关系中，朋友也成了敌人。尽管如此，宽容的态度仍然是难以保持的。它的内容只有在正式的和非正式的政治活动中，通过对参与者公民权利的详细说明才能给定。但是任何这样的权利制度都是习俗性的和不确定的，而且必然常常受到冲击。要维护和解释这样的制度，我们需要更为普遍的宽容和调和态度，只是这种态度本身也难以维持。
选译自［美］托马斯·斯坎伦:《宽容之难》,坎布里奇,哈佛大学出版社,2003。陈代东译,万俊人校。
[1] 感谢约书亚·科恩（Joshua Cohen）和威尔·金里卡（Will Kymlicka）对本论文草稿的有益评论。正如约翰·霍顿（John Horton）在“宽容是一种美德”一文中所指出的那样。该文献载于大卫·赫德编：《宽容：一种易于忘却的美德》，28～43页，普林斯顿，普林斯顿大学出版社，1996。
[2] 更确切地说，是有许多方法试图做到这一点。有种观点认为：目标和达到目标的手段是密切相关的，制度安排作为一种达到目标的手段，是至关重要的。我认为根据这一观点，言论自由的观点一定可以被理解。但是这些手段并不能完全满足其目标，这正是持续不断的进步之动力所在。我在本书的第八篇文章“对内容规则的再思考”一文中讨论了这种“创造性的不稳定性”。
[3] 此处利用了我在本书第五篇文章“言论自由与言论自由的范畴”的第五部分中所提出的观点。
[4] 此处我应该感谢威尔·金里卡提出的很有帮助的问题，我不知道他是否同意我的回答方式。
[5] 正如迈克尔·沃兹尔（Michael Walzer）在相似的问题上所说的：“当人们对社会善物的意义持有异议时，当各种理解存在冲突时，正义就要求社会忠诚于这些不同的意见，为它们的表达、判决机制、替代性分配提供制度性渠道。”参见《正义诸领域》，313页，纽约，基础图书出版社，1984。
[6] 当我们以种族和文化为根据，拒绝给予其他人成为社会成员的机会时，不宽容也能明显表现出来。但在此讨论移民政策和入籍政策恐怕离题太远。
[7] 据说他曾经说过：“我不赞成你说的，但是我支持你表达你的观点的权利。”
[8] 例如见玛丽·马特苏达（Mari Matsuda）的文章，“对种族主义言论的公开回应：考虑一下受害者的故事”，载《密西根法律评论》，1989（87）。马特苏达强调，合法的禁止是必要的，因为它代表着对种族主义立场的公开谴责。
[9] 在此，我特别想到了沙尔曼·拉什迪（Salman Rushdie）案例。阿亚图拉·霍梅尼（Ayatollah Khomeini）关于《撒旦诗篇》应该被禁止的要求是不合理的。另外，许多住在英国的穆斯林认为，由于对他们的伙伴公民的身份缺乏尊重，他们感觉受到了威胁。即便他们能够明白阿亚图拉的要求是不合理的，一旦对这个要求进行争论，要他们不去支持也很困难。这里的情况被英国保护基督教而不保护伊斯兰教的亵渎性法律复杂化了（迷雾重重，难以实施）。结果就导致了本文中所说的那种僵局。
[10] 我并不是暗示情况总是这样的。它取决于案例和团体。但是比较困难的案例是，在那些案例中，宽容不仅要为保护那个团体辩护，还得反对它们要求的措施。