当代道德话语最显著的特征乃是它如此多地被用于表达分歧；而这些分歧在其中得以表达之各种争论的最显著的特征则在于其无休无止性。我的意思是说这类争论不仅没完没了（尽管它们的确如此），而且显然不可能得出任何结论。在我们的文化中似乎没有任何理性的方法可以确保我们在道德问题上意见一致。让我们考虑以下三个恰恰属于此类当代道德争论的例子，它们都是依据各自独特的且人所熟知的对立的道德论辩而形成的：
1（a）一场正义的战争是这样一场战争：人们从中获得的善超过开战所造成的恶，并且能够在其中清楚地区分生死悬于一线的战斗人员与无辜的平民。但在现代战争中，对未来逐步升级的情况估计极不可靠，并且不可能在战斗人员与平民之间做出切实可行的区分。因此，现代战争都不可能是正义的战争，我们现在都应成为和平主义者。
（b）如果你想要和平，就得备战。获得和平的唯一方法是威慑潜在的侵略者。因此必须扩充军备，而且清楚地表明你的政策并不必然排除任何特定规模的战争。这就不可避免地要求你清楚地表明你不仅准备打有限的常规战争，而且在某些情形下准备跨越核战争的边界。否则你不仅无法避免战争，而且将被打败。
（c）超级大国间的战争纯粹是破坏性的，但解放被压迫群体的战争（尤其在第三世界中）却是必要的，从而是摧毁妨碍人类幸福的剥削统治的合法手段。
2（a）每个人都拥有某些人身权利，其中包括对自己的身体的权利。从这些权利的性质中可以推知，当胎儿本质上还是母亲身体的一部分时，母亲就有权利不受强制地自主决定是否流产。因此，人工流产不仅在道德上是许可的，而且应当为法律所允许。
（b）当我母亲怀着我时，我不可能愿意母亲做人工流产，除非确定胎儿已经死亡或受到致命伤害。但是，如果涉及自身时我不愿意母亲做人工流产，那么我又怎么能够前后一致地否定他人的生命权利而为自己要求生命权利？因此，除非我否认一个母亲一般地具有人工流产的权利，否则就要违犯所谓的金律。当然，我并不因此就认定，应当在法律上禁止人工流产。
（c）谋杀是错误的。谋杀就是消灭一个无辜的生命。胎儿可被看作是个体，它与新生儿的不同仅仅在于它处在通向成人的漫长道路的一个较早阶段上；并且，假如任何生命都是无罪的，那么胎儿也是无罪的。因此，假如杀婴是谋杀，那么人工流产也是谋杀。所以，人工流产不仅在道德上是错误的，而且在法律上也应当予以禁止。
3（a）正义要求每一个公民在可能的范围内都应享有发展天赋和其他潜能的平等机会。但是，提供此类平等机会的先决条件包括提供平等的医疗保健和教育。从而，正义就要求政府提供以税收为其财力保证的医疗和教育服务，而且，它还要求，没有一个公民能够用金钱买到此类服务中的不公平的份额。而这就要求废除私立学校与私人医疗行业。
（b）每一个人都有权担负且仅担负他愿意担负的责任，都有权自由地订立他想要订立的契约，都有权决定他自己的自由选择。因此，医生必须有如其所愿地开业的自由，而病人也必须有选择医生的自由；教师必须有依其选择进行教育的自由，而学生和家长也必须有按其意愿选择受教育地点的自由。所以自由就不仅允许私人医疗机构和私立学校的存在，而且要求废除那些对私人行业的种种限制，这些限制是由诸如大学、医学院、全美医学协会以及政府以许可和规范的方式所强加的。
这些论辩只有被阐述出来，才能在我们的社会中产生广泛的影响。当然，它们也有其能言善辩、圆滑老练的代言人：赫尔曼·卡恩和教皇约翰·保罗二世、切·格瓦拉和弥尔顿·弗里德曼均在制作这种种不同说法的人物之列。但正是因为它们不断出现在报刊的社论与高级中学的研讨中，出现在电台访谈节目与致国会议员的信函中，出现在酒吧、兵营与公寓中，也就是说正是因为其典型性，它们成了这里的重要例子。那么这些争论和分歧所共有的突出特征又是什么呢？
我们可以将其概括为三。第一个特征，我想采用科学哲学的术语称之为，三个争论的每一个立证在概念上的不可公度性（incommensurability）。每一个论证在逻辑上都是有效的，或者，很容易通过推演达到这一点；所有结论的确都源于各自的前提，但是，对于这些对立的前提，我们没有任何合理的方式可以衡量其各个不同的主张。因为每个前提都使用了与其他前提截然不同的标准或评价性概念，从而给予我们的诸多主张也就迥然有别。例如，第一个争论中，援引正义和无辜的前提与援引胜利和生存的前提相互冲突，第二个争论中，诉诸权利的前提与诉诸可普遍化的前提彼此对立，而在第三个争论中，平等的诉求与自由的诉求针锋相对。正因为我们的社会中没有任何既定的方式可以在这些主张之间进行抉择，道德论辩才必然无休无止。从这些对立互竞的结论我们可回溯到其对立互竞的诸前提；但是，一旦我们抵达这些前提，论辩也就停止了，而援引一个前提反对另一个则成了纯粹的断言与反断言。或许这就是道德争论中尖叫之声嘶哑嘈杂的缘由。
不过，那尖叫可能还另有原因。因为不仅在与他人的论辩中，我们如此迅速地陷入断言与反断言，而且我们自己内心的争论也同样如此。因为每当一个辩论者进入公共论坛，他心里就大抵已或明或暗地拿定了主意。而假如我们并没有任何无可辩驳的标准，没有任何可以使对方信服的理由，从而我们在做出决定的过程中可以全然不诉诸此类标准或理由。如果我拿不出任何充足的理由来反对你，那必定意味着，我缺乏任何充足的理由。因此，似乎必定有某种非理性的决断作为我自身立场的基础，使我采取了这一立场。与公共论辩的无休无止相应，这里至少存在着一种恼人的个人独断的现象。这样，当我们转入防守因而尖叫起来，也就不足为怪了。
这些论辩的第二个同等重要却差别悬殊的特征是，它们无一不是旨在作出一种非个人的合理论辩，从而通常都以一种适合于非个人的模式出现。那么，这是一种什么样的模式呢？我们不妨考虑一下为一个要某人从事某种具体行为的命令提供根据的两种不同方式。在第一类情形中，我说：“如此这般地去做。”被命令者反问：“为什么我应如此这般地去做？”我回答：“因为我希望这样。”这里，我并没有给予被命令者任何理由去做我所命令或要求的事情，除非他自有某个特别的理由来尊重我的意愿。比如，在警察局或军队中，如果我是你的上司或对你具有其他权力与权威，或者，如果你爱我、惧我或有求于我，那么当我说“因为我希望这样”时就给了你一个理由，尽管可能不是个充足的理由。注意，在这类情况下，我的话是否给了你一个理由，取决于你听话时所具有的特定情状或你对我的话的领会。因此，这命令具有什么样的说服力就以这种方式取决于话语的个人语境。
相反，在第二类情形中，对于“我为什么应如此这般地去做”的回答，就不是“因为我希望这样”，而是“因为这将使一些人高兴”或“因为这是你的职责”。这里，所予的行为理由是否就是履行此行为的充足理由，与是谁说的甚或是否说了都毫无关系。而且，这里所要考虑的东西也不依赖于说者与听者之间的关系。这类诉求预设了非个人标准的存在，亦即与说者和听者的爱好、态度都无关的公正、慷慨或义务等标准的存在。因此，言说的语境与表达个人爱好和欲望时不可或缺的说服力之间的特殊联系，在道德以及其他评价性言说那里被割裂开来了。
当代道德言说与论辩的这第二个特征与其第一个特征放在一起时，就透露出当代道德分歧中所弥漫的自相矛盾的气息。因为，假如我们仅注意第一个特征，注意那首先呈现出来的论辩迅速陷入无法论证的分歧的方式，便可以得出结论说，诸如此类的当代分歧无非是些敌对的意志的冲突罢了，而每一意志都是由其自身的一系列武断选择所决定的。但这第二个特征，亦即对那些词汇——它们在我们语言中独特的功能就是体现了对于客观标准的诉求——的运用，却有着别样的含义。因为，即使论辩的表面现象只是一个假面具，问题依然存在：“为什么这是假面具？”它对于合理的论辩——这种合理的论辩是如此重要以致卷入道德冲突的人们都以为它是近乎普遍的现象——又意味着什么？这不就意味着我们文化中道德论辩的实践至少表达了我们对于道德生活领域的合理化的渴望吗？
当代道德论争的第三个显著特征与前两个特征密切相关。这些争论中所展开的诸对立论辩在概念上具有不可公度性的不同前提，有着极为多样的历史起源。第一个论辩中的正义概念在亚里士多德的美德理论中有其根源；第二个论辩的谱系可从俾斯麦和克劳塞维茨一直追溯到马基雅维利；第三个论辩中的解放概念则前有费希特开其端，后有马克思承其绪。在第二组争论中，有着洛克式先驱的权利概念与明显康德式的可普遍化观点、托马斯主义的道德律诉求针锋相对。而在第三组争论中，一个肇始于格林和卢梭的论辩与一个以亚当·斯密为其鼻祖的论辩互较高下。这一伟人名录很有启发意义，却也可能在两方面误导我们。引证这些人的名字很可能使我们低估此类论辩的历史源流的复杂性；并且，也可能导致我们仅仅在哲学家和理论家的著作中，而不是在那些构成人类诸多文化之理论与实践的复合体中，去探寻历史源流，但哲学家和理论家只是以一种零碎的、有选择的方式阐明了这些文化中的诸多信念而已。然而，这名单表明，我们所承继的道德资源的多样性是何其庞杂。我们文化的表层话语倾向于自得地谈及这一脉络中的道德多元论，可多元论的概念却很不严格。因为它对于交叉着不同观点的有条理的对话与混合着残章断稿的不和谐的杂烩都同样适用。我们怀疑——此刻我们所有的只是怀疑——我们不得不面对的就是这种杂烩；而当我们认识到，那充斥于我们道德话语中的所有各种概念原本都处于更大的理论与实践总体中，而使它们在这一总体中发挥作用的语境现在已被剥除时，我们的疑虑加剧了。并且，我们使用的概念在过去的300年中已或多或少改变了其性质；我们使用的评价性语汇也已改变其意义。从它们在其中发端的多种多样的语境向我们当代文化的变迁过程中，“美德”“正义”“虔诚”“义务”甚至“应当”等概念均已面目全非。我们应当如何撰写此类变迁史呢？
正是试图回答这个问题，使当代道德争论的上述特征和我的原初假设之间的关联变得清楚了。因为，如果我提出的有关道德语言从有序状态变为无序状态的看法不假，那么，这一嬗变过程必将反映在——实际上是部分地存在于——诸如此类的意义变迁中。而且，如果我所揭示的有关我们自身道德论辩的诸特征——最显著的事实是，我们同时且前后矛盾地把道德论辩视为理性能力的一种练习与单纯表意式的断言——乃是道德无序的征兆，那么我们就应当能够建构一种真实的历史叙事，在其中，较早阶段的道德论辩有着非常不同的性质。我们能吗？
我们这样做的一个障碍是，当代哲学家在著述和讲授两方面都以非历史的态度对待道德哲学。我们都仍然过多地把以往的道德哲学家看作是对某一相对不变的主题的一次讨论的撰稿人，既把柏拉图、休谟、密尔和我们视为同时代人，也把他们彼此视为同时代人。这就导致将这些著述家从他们所生活和思想的文化与社会环境中抽离出来，有关其思想的历史获得了一种对于文化其他部分的虚假的独立性。康德不再是普鲁士历史的一部分，休谟也不再是一个苏格兰人。因为，从我们所考虑的道德哲学的立场来看，这些特征已变得无关紧要。经验的历史是一回事，哲学则是完全不同的另一回事。然而，像我们通常所做的那样来理解学科的划分是正确的吗？这里再一次表明，在道德话语的历史与学院教程的历史之间似乎有一种可能的联系。
但是现在，人们可能会反唇相讥：你说来说去无非是些可能性、怀疑、假设；你允许你的意见乍看之下难以置信；至少在这一点上你是对的。因为所有这类求助于对历史的种种推测的做法都是多余的。你陈述问题的方式也容易使人误入歧途。当代道德论辩是合理地无休无止的，因为一切道德的论辩，甚至一切评价性的论辩，都是且始终必然是合理地无休无止的。某些当代道德分歧不可能得到解决，因为这类道德分歧在任何时代，无论过去、现在还是未来，都不能得到解决。那些被你视为我们文化中需要某种特殊的、或许是历史的解释的偶然特征，实际上是所有具有评价性话语的文化的必然特征。这就是本书论辩一开始必不可免要碰到的一种挑战。但它能被驳倒吗？
情感主义就是这种挑战尤其需要我们去面对的一种哲学理论。情感主义是这样一种学说：所有的评价性判断，尤其是所有的道德判断，就其具有道德的或评价性的特征而言，都无非是偏好的表达、态度或情感的表达。当然，一个具体的判断也可以将道德要素与事实要素统一在一起。“损毁财产的纵火是不道德的”，这句话就是事实判断“纵火损毁财产”与道德判断“纵火是不道德的”的统一。但是，这样一种判断中的道德要素与事实要素总是有截然的区分。事实判断或真或假；并且，事实领域存在着一些合理的标准，借此，我们可以确保在何者为真何者为假的问题上达成一致意见。然而，表达态度或情感的道德判断既无真也无假；道德判断中的意见一致并不是由任何合理的方法来保证的，因为根本就没有这种方法。相反，它完全是由对持不同意见者的情感或态度造成某些不合乎理性的影响来保证的。我们使用道德判断，不仅表达我们自己的情感和态度，而且恰恰要对他人造成这样一种影响。
因此，情感主义就是一种自称对所有诸如此类的价值判断做出说明的理论。显然，如果它是正确的，则一切道德分歧都是合理地无休无止的；同样，如果一切道德分歧真的都是合理地无休无止的，那么我在前面所提到的当代道德争论的某些特征就不是当代所特有的了。但这是正确的吗？
现在，情感主义已被其迄今为止最成熟的捍卫者发展为一种关于被用来作道德判断的句子之意义的理论。作为这一理论最重要的代表人物，C.L.史蒂文森认为句子“这是善的”的意义与句子“我赞成这，你也赞成吧”的意义大致相同，他想通过这一等式同时注意到道德判断之表达说话人态度的功能和道德判断之用以影响听者态度的功能。[1]其他情感主义者也提出，说“这是好的”就等于说了一个意思大致为“这好啊”的句子。可是，作为一个有关某种句型之意义的理论，情感主义至少因以下三个极为不同的原因而明显地失败了。
首先，倘若这个理论是要通过参照某类句子被言说时表达各种情感或态度的功能来阐明这类句子的意义，那么，这个理论的一个实质部分就必然在于识别和描述这些情感或态度。对此，情感主义理论的代表人物一般都保持缄默，这或许是明智的。因为，迄今为止，一切企图辨别相应类型的情感或态度的尝试都不可避免地陷入了空洞的循环。他们说：“道德判断表达情感或态度。”我们问：“何种情感或态度？”答曰：“赞成的情感或态度。”“何种赞成？”因为赞成有许多种。正是在对这个问题的回答上，各种版本的情感主义都要么保持缄默，要么通过把相应类型的赞成等同为道德上的赞成（亦即由特殊的道德判断所表达的那类赞成）从而陷入空洞的循环。
如果我们考虑到拒斥情感主义的另外两个理由，就不难理解这种理论为什么会在上述批评面前显得如此脆弱。作为关于某类句型之意义的理论，情感主义从一开始就从事了一项不可能完成的工作，因为它致力于将两种表达描述为在意义上是等同的。但正如我们已经看到的，这两种表达在我们语言中的特定功能主要源于彼此之间的对比与区别。我已指出，我们有很好的理由在我所谓的个人偏好的表达与评价性的（包括道德的）表达之间做出区分。我还引证说，前一种言说所可能具有的任何说服力都取决于是谁向谁说的，而后一种言说的说服力并不同样依赖于言说的语境。这似乎足以表明，这两类表达在意义上存在着某种巨大的差异；而情感主义理论则想把它们的意义等同起来。这不只是一个错误；这是一个需要解释的错误。在被视为一种意义理论的情感主义理论的第三个缺点里能够找到解释的迹象。
如我们所见，情感主义理论旨在成为一种有关句子意义的理论；但是，从特征上讲，情感或态度的表达是一种无关乎句子意义而只关乎其在具体情境中的使用的功能。可用G.赖尔所举的例子说明这一点：恼怒的教师可以通过冲着刚做错一道算术题的小男孩叫喊“7×7＝49”来发泄他的情感。可是，用这个句子来表达情感或态度与句子的意义没有任何关系。这就意味着我们不应该仅依据这些缺点去拒斥情感主义理论，而应该考虑，是否它本不应该作为有关某类表达之使用——被理解为目标或功能——的理论，而更应作为有关这些表达的意义——被理解为包括了弗雷格以“意义”与“指称”所指的一切——的理论。
到此为止的论证清楚地表明，当某人做出一个诸如“这是对的”或“这是好的”的道德判断时，并不同样意味着“我赞成这，你也赞成吧”或“这好啊”或情感主义理论家们提出的任何其他等式的企图；然而，即使这类句子的意义与情感主义理论家们所提出的完全不同，仍有可能主张（如果证据充足），在用此类句子说它们所意味的任何东西时，说话者实际上正在做的无非是表达他的情感或态度，并试图影响他人的情感或态度。假如对情感主义理论的这般解释是正确的，那就意味着道德表达的意义与使用是（或至少已经成为）两种彼此迥然不同的东西。意义与使用将以诸如“意义趋于遮蔽使用”的方式相互冲突。对于某个在作道德判断的人，我们不能仅仅通过倾听他所说的来可靠地推断他实际所做的。况且，说话者自己就可能处在那些对他们来说“使用被意义所遮蔽”的人中间。也正因为他本身就意识到他所使用的语词的意义，他可以确信他正诉诸那些独立的非个人的标准，而事实上他正在做的一切无非是以一种操控的方式向他人表达自己的情感。这样一种现象又何以可能发生呢？
为此，我们不去顾及情感主义所号称的普遍性，而只将情感主义作为一种在特定历史条件下发展起来的理论来进行考察。早在18世纪，休谟就在他整个道德理论的巨大而又复杂的结构中包含了情感主义的因素；不过，只是在20世纪，情感主义才作为一种独立的理论盛行起来，并且是作为对1903年至1939年（特别是在英国）所盛行的一系列理论的回应而盛行起来的。因此，我们应该询问，是否情感主义作为一种理论，可能既不是对道德语言本身的一种回应，而且首先也不是如它的倡导者所说的对道德语言本身的一种说明，而是对1903年以后英国的道德语言（也就是由情感主义全力拒斥的那个理论体系所诠释的道德语言）的一种回应与说明。那个理论借用19世纪早期的“直觉主义”之名，其直接的先驱是G.E.摩尔。
“我于1902年进入剑桥的米歇尔马斯学院，就在第一学年结束时摩尔的《伦理学原理》问世了。……这是激动人心、令人振奋的，是一个复兴时代的开端，一片新天地的绽放。”约翰·梅纳德·凯恩斯这样写道。[2]利顿·斯特雷奇、戴思蒙·麦卡锡、后来逐页读完《伦理学原理》的弗吉尼亚·伍尔夫以及剑桥与伦敦的整个朋友圈里的人都以自己的不同文风描述这一事件。开启这片新天地，是1903年摩尔语调平静但却像传播天启一样的宣告：作为第一个充分关注伦理学诸问题之确切性质（这是伦理学的真正使命）的哲学家，他最终解决了多少世纪以来悬而未决的伦理学疑难。摩尔相信，通过对这些问题之确切性质的关注，他有了三重发现。
首先，“善”是一种单一的不可定义的属性的名称，这种属性不同于以“愉快”“有益于进化生存”为名的属性或任何其他自然属性。因此，摩尔把善说成是一种非自然的属性。那些宣称这或那是善的命题就是摩尔所谓的“直觉”；它们既不能证明也不能证伪，事实上，我们举不出任何证据或理由来支持或反驳它们。尽管摩尔不主张使用作为一种相当于我们视觉能力之直觉官能的名称的“直觉”一词，但是他认为，判断一给定事态是或不是善的相当于正常视知觉的最简单的判断，以这种方式，他就把善之为一种属性与黄之为一种属性加以比较。
其次，摩尔主张，称一个行为是善的，只不过是说，在所有可供选择的行为中，它是事实上正在或已经产生最大善的行为。这样，摩尔就成了一个功利主义者；每一行为仅依其后果而被评价，亦即把他的后果与其他可供选择的行为过程的后果相比较。无论如何，摩尔就和其他一些功利主义者一样得出结论说，没有一个行为本身是对的或错的。无论什么事情在一定环境之下都可能被允许。
最后，其结果是这样，在《伦理学原理》最后的第六章中，摩尔写道：“人际友爱与审美的享受包含了一切最伟大的善，而且也是我们所能想象的最伟大的善……”这是“道德哲学的终极的、根本的真理”。友谊的获得、对自然或艺术中美好事物的沉思显然成了人类一切行为唯一的式样，也是唯一合理的目的。
我们应当立即注意到摩尔道德理论的两个致命事实。其一，他的三个中心论点相互之间没有逻辑联系。如果有人想要肯定其一而否定另外两者的话，也不会破坏其融贯性。某人可以是一个直觉主义者而不必是一个功利主义者；大多数英国直觉主义者开始认为，除了“善”，还有一种非常自然的“正当（right）”的属性，并且主张，知觉“某一类的行为是正当的”也就是要看到“一个人至少有一种不证自明的义务去履行这类行为而无关乎其后果”。同样，一个功利主义者对于直觉主义没有任何必然的承诺；而且，无论功利主义者还是直觉主义者也都无须必然信奉摩尔《伦理学原理》第六章中的价值观。其二，此致命之处很容易由反观得到：摩尔所说的第一部分是完全虚假的，而第二与第三部分则至少是有很大争议的。摩尔的论证有时是有明显缺陷的（现在看来肯定如此）。例如，他试图依据一种糟糕的词典式的对“定义”的定义，来表明“善”是不可定义的——并且很大部分是在断言而非论证。但是，正是这种在我们看来完全虚假、论证拙劣的观点，凯恩斯视为“一个复兴时代的开端”，利顿·斯特雷奇称之为“动摇了从亚里士多德和基督到斯宾塞和布拉德雷所有这些著述家的伦理学著作”，而列奥纳德·伍尔夫则把他描述为“是那些由耶和华、基督和圣保罗、柏拉图、康德和黑格尔所笼罩在我们身上的宗教和哲学的梦魇、迷惘与幻觉的替代品，是常识的新鲜空气与纯粹亮光”[3]。
这当然是大愚至极；但这是有着极高睿智和洞察力的人们的大愚。因此，这里值得探讨的是，我们能否发现有关他们何以会接受摩尔的天真而又自得的启示的任何线索。原因首先在于，这群正要成为伦敦文化住宅区布鲁姆斯布里居民的人已经接受了摩尔《伦理学原理》第六章中的价值观，但不愿意承认这些价值观仅仅是其自身的偏好。他们觉得有必要找到客观的、非个人的合理根据来拒斥除了有关个人交往与审美以外的所有主张。那么，什么是他们所特别拒斥的呢？实际上并不是伍尔夫或斯特雷奇的判决名单中的柏拉图、圣保罗或任何其他伟人的学说，而是作为19世纪末文化象征的那些人物的理论。西季威克、莱斯利·斯蒂芬和斯宾塞、布拉德雷一起被打发掉了，并且，过去的一切都被看作是包袱，而摩尔刚替他们卸掉了这个包袱。而那使得过去的一切成为一种急于被摆脱的包袱的19世纪末的道德文化又是怎样的呢？这个问题应当缓一步来回答，因为在论证的过程中它会不断地向我们袭来，而在后面我们也可以更充分地回答它。但是，我们应当注意到，在伍尔夫、利顿·斯特雷奇、罗杰·弗赖的生平与著作中，这种摒弃过去的主题有着怎样的支配地位。凯恩斯强调，不仅要摒弃边沁式功利主义的和基督教学说，而且要摒弃一切赞成将社会行为视为有价值目的的主张。那么，还剩下什么？
回答是：一种有关“善”可以如何被使用的极度贫乏的观点。凯恩斯列举了摩尔追随者中间所探讨的中心论题：“如果A爱B，并且相信B会回报他的感情，但B并不爱A，而是与C热恋；假如A是对的，那么事情显然不像它本应发生的那样好，但A发现了他的错误，那么事情会更好些还是更坏些？”又：“如果A是因为误解B的品质而与B相爱，那么比起A根本就没陷入爱中，这是更好些还是更坏些？”这类问题应当如何回答？——遵循严格的摩尔式的处方。你看出还是没看出，在较大的还是较小的程度上，非自然的善的属性存在还是不存在？而假如两个观察者有了分歧又怎样呢？按照凯恩斯的说法，答案是：要么两人专注于不同的主题而没有意识到这一点，要么一人的知觉能力高于另一人。但是，正如凯恩斯告诉我们的，实际发生的事情显然完全不同：“实际上，胜利总是属于带着清晰而又确信无疑的最出色表情说话的人，他们能把不容置疑的腔调运用自如。”接着，凯恩斯描绘了他对摩尔的摇头叹息、斯特雷奇的冷峻的沉默以及洛尼·迪金森的耸肩的深刻印象。
这里恰好有证据表明，在被说出的话语的意义与目标和我们重释情感主义时所关注的话语的使用之间有一道裂隙。作为当时一个敏锐的旁观者，凯恩斯本人如果反观一下，就可能这样来看待这一问题：这些人要他们自己去辨识一种非自然的属性（他们称之为“善”）的存在；但实际上并没有此种属性，而他们所做的仅仅是表达了他们的情感与态度，并且通过对其自身的言语与行为的解释，赋予表达以一种它实际上并不具有的客观性，从而伪装了这种有关偏好与怪想的表达。
情感主义的现代奠基者中最激烈的那些人，如哲学家F.P.拉姆塞[4]、A.邓肯-琼斯以及C.L.史蒂文森，无一不是摩尔的门生，我认为这绝非偶然。同时，有理由相信，实际上他们将1903年以后的剑桥（以及具有相似学统的其他地方）的道德话语与道德话语本身相混淆，从而，他们所提出的实质上是对前者的一种准确的解释，尽管看起来却好像是对后者的一种说明。这样，摩尔的追随者们似乎通过诉诸一种客观的、非个人的标准解决了他们在什么是善的问题上的分歧；但事实上，更强有力、心理上更为机敏的意志却占了上风。这就无怪乎情感主义者在事实的分歧（包括知觉的分歧）与史蒂文森所谓的“态度的分歧”之间作了截然的划分。然而，假如情感主义的主张——被理解为关于1903年以后的剑桥及其在伦敦和其他地方的后继者们的道德话语之使用的主张，而非关于所有时间所有地方的道德表达之意义的主张——看似有显著的说服力，那也是出于这样一些理由：它们乍看上去似乎削弱了情感主义对我的本来论点的明显威胁。
正是为那段历史所独具的某些特征，使得情感主义作为一种关于1903年以后剑桥的某类道德话语的论点而具有说服力。由于摩尔论点的虚假性，那些其评价性话语体现了摩尔对那些话语的解释的人并不能做他们要自己做的事。然而，似乎没有任何关于一般道德话语的东西随之而来。有鉴于此，情感主义与其是一种经验性的论点，或毋宁是一种经验性论点的最初轮廓，其后或许为心理学、社会学和历史学的考察所充实。这种经验性论点涉及的是这样一些人：当所有对客观的、非个人的标准的把握都丧失殆尽后，他们却像被此类标准控制住了似的继续使用道德的和其他评价性的表达。因此，我们应该期望各种情感主义的理论类型在特定的环境下成长起来，作为对那些分有摩尔直觉主义的某些关键特征之理论与实践类型的回应。以这种方式所理解的情感主义——一种有说服力的有关用法的理论而非虚假的有关意义的理论——结果就与道德兴衰的一个特殊阶段连接起来了。这是一个早在本世纪初我们自己的文化就已进入的阶段。
我在前面谈到，情感主义不仅是对1903年以后的剑桥的道德话语的一种说明，而且也是对“具有相似学说的其他地方”的道德话语的一种说明。对此，可能立即就会有人反对说：情感主义毕竟是在不同时间、不同地点和不同环境下被提出的，所以我片面强调摩尔对于情感主义的“催生”作用是错误的。对此，我将首先回答说，当且仅当情感主义已经是一种有理有据而又可辩护的论点时，我才对它感兴趣。例如，卡尔纳普的情感主义学说——在那里，他对作为情感与态度之表达的道德话语的描述乃是（当他的意义理论与科学理论将道德话语从事实与描述性领域驱逐出去之后）一种再为它们寻找某个位置的令人绝望的尝试——就建立在对道德话语的独特性的最贫乏的关注之上。其次我应反驳的是，与摩尔的剑桥流派相平行，还存在一种肇始于普里查德的直觉主义的牛津流派，并且事实上，无论什么地方，只要发现某种与情感主义相像的东西在盛行，一般都是类似于摩尔或普里查德观点的后继理论。
正如我在前面曾提出的，这些评论所预设的道德衰微图式要求有三个不同阶段的区分：在第一阶段，评价性的理论与实践（特别是道德的理论与实践）包含真正客观的、非个人的标准，为具体的政策、行为和判断提供合理的辩护，反过来它们本身也容易得到合理的辩护；在第二阶段，存在着维护道德判断的客观性与非个人性的不成功的尝试，而且这期间借助于这些标准来为这些标准提供合理辩护的筹划一败再败；而在第三阶段，由于在实践上，普遍地默认（尽管不是以明确的理论的方式），客观性与非个人性的主张不可能有所作为，各种情感主义类型的理论也就隐然获得了广泛的赞同。
对这一图式的真实描述足以表明，被重释为一种使用理论的情感主义的一般主张并不能如此轻易地被置于一旁。因为我刚才勾勒的发展图式实际上预设了一个前提，即，真正客观的、非个人的标准能够以这种或别种方式予以合理地辩护，即使在某些文化里、某些阶段中已不再具有此类合理辩护的可能性。而这是情感主义所否认的。我所揭示的基本上属于我们自己的文化的那种情形——对原则的明确断言在道德论辩中起着表达个人偏好的假面具的作用——也是情感主义视为普遍性的那种情形。而且，它这样做无须以对人类诸文化进行任何一般的历史和社会学的研究为根据。因为，情感主义的核心观点是，任何宣称客观的、非个人的道德标准存在的主张都没有也不可能有任何有效的辩护，因此，根本不存在诸如此类的标准。其主张与那种宣称无论何种文化都没有狐狸精的主张同属一类。佯称的狐狸精可能有，但真正的狐狸精不可能有过，因为本来就没有。情感主义同样认为，佯称的合理辩护可能有，但真正的合理辩护不可能有过，因为本来就没有。
因此，情感主义就以这样一种主张为基础，即，无论过去还是现在，为一种客观道德提供合理辩护的所有企图事实上都已失败。它是对整个道德哲学历史的一种判定，由此它抹杀了我的原初假设中所包含的现在的东西与过去的东西之间的对比。然而，情感主义所忽略的正是这样一种区分，即，假如情感主义不仅是真的，而且还被广泛地信以为真，那么它就要为道德做出这种区分。例如，史蒂文森非常清楚地看到，说“我不赞成这，你也别赞成”与说“这是坏的”并不具有同样的力量。他注意到有一种威权附着于后者而没附着于前者。可是恰恰因为他把情感主义视为一种意义理论，他就没能注意到，这种威权源于这样一个事实：即，“这是坏的”的使用以一种“我不赞成这，你也别赞成”所没有的方式隐含了一种对客观的、非个人的标准的诉求。假如情感主义是正确的，道德语言就在严重地误导我们；同时，假如情感主义有理由被相信，那么传统的、承继的道德语言大概也应当被放弃。没有一个情感主义者得出这样的结论，而且显然，像史蒂文森一样，他们得不出这样的结论，因为他们将自己的理论误释为一种意义理论。
这当然也是情感主义没有在分析的道德哲学中间流行开来的原因。分析哲学家们把破解日常语言与科学语言中的关键表达的意义界定为哲学的核心任务；并且，既然情感主义严格说来不能作为一种有关道德表达之意义的理论，分析哲学家们基本上也就拒斥了情感主义。然而，情感主义并没有死去，而且有必要去注意一下，在各种全然不同的现代哲学语境中，某种与情感主义将道德还原为个人偏好的企图非常相似的东西，多么频繁地持续重现在那些并不把自己看作是情感主义者的人们的著作中。情感主义未被承认的哲学力量乃是其文化力量的一条线索。分析的道德哲学中间对情感主义的抵制产生于这样一种认识，即，道德推理的确存在，并且，在那类为情感主义本身考虑不到的各种道德判断（“从而”“如果……那么……”就明显的不能用来表达情感）之间也能够存在逻辑上的联系。但是，按照情感主义在对这种批评的回应中所凸显出来的最有影响力的道德推理理论，要证明一个特殊的判断，只能通过参考能够逻辑地衍生出这一特殊判断的某个普遍规则，而要证明这一规则，也只能通过将它从某个更一般的规则或原理中推演出来；但是根据这种观点，既然每一个推理的链条都必然是有限的，因此，这样一个论证推理的过程也必然始终以断言某个不能给出进一步理由的规则或原理而告终。“从而，对一个决断的完全的证明是由对其结果的完全的说明和对其所遵守的诸原理以及遵守这些原理的结果的完全的说明一起构成的。……假如提问者还继续追问‘但为什么我应该那样生活’那么就不能进一步地回答他，因为我们已经假定了任何可以被包含在进一步回答中的东西。”[5]
因此，按照这种观点，辩护的终点总是一种无法进一步辩护的选择、一种不由标准引导的选择。每一个体都必须或隐或显地以这样一种选择为基础去采纳他自己的第一原理。任何普遍原理的言说最终都是个人意志的各种偏好的表达，而对于这意志来说，其原理所具有且只能具有的权威是他在采纳这些原理时选择性地授予它们的。这样看来，情感主义毕竟没被抛得太远。
对此，有人会答复说，只有忽略分析的道德哲学中间所持的、与情感主义不相容的积极观点的广泛多样性，我才能得出这一结论。从特征上讲，这样的著作总想先入为主地表明，合理性概念本身就为道德提供了一个基础。有了这个基础，我们就有足够的根据拒斥情感主义与主观主义的解释。它还让我们考虑黑尔以及罗尔斯、多纳根、格尔特、格沃思等人提出的种种主张。对于被引以支持此类主张的各种论辩，我想指出两点。第一，实际上他们中没有一个人真正成功过。我将在第6章中把格沃思的论证作为一个范例。作为这类作者中最新近的一个，格沃思自觉而又审慎地意识到了其他分析的道德哲学家对于道德论争的贡献，因此，他的论辩为我们的考察提供了一个理想的范例。如果他的论辩亦不成功，那就强有力地证明了，分析的道德哲学的整个筹划也不会成功。然而，正如后面将表明的，他的这些论辩的确没有成功。
第二，显而易见的是，这些作者或者在道德合理性的特征问题上或者在以此合理性为基础的道德实质的问题上不能达成一致意见。诚然，当代道德论争的多样性及其无休无止性也反映在分析的道德哲学的争论中。而假如那些宣称能够制定出理性的道德主体都应该认同之原理的人，都不能保证那些与他们共有着基本的哲学目标与方法的同仁们对这些原理的制定取得一致意见，那就再一次有力地证明了他们的筹划已经失败，甚至都不用等我们去考察其具体的争论与结论。他们之间的相互批评乃是其各自建构工作归于失败的明证。
因此，我认为，我们没有任何充分的理由去相信，分析哲学能够为我们摆脱情感主义提供任何令人信服的东西，而事实上，一旦将情感主义视为一种有关用法而非意义的理论，分析哲学就总是认可其实质。但是，不仅分析的道德哲学是这样，就是乍看之下非常不同的德国和法国的道德哲学也是这样。尼采和萨特所使用的哲学词汇大部分异于英语世界的哲学词汇；而且即使在这两人之间，其词汇、风格和修辞的差异程度绝不亚于他们与分析哲学的那种差异。然而，当尼采试图把制作所谓的客观道德指控为那些过于懦弱与奴性而不能以古老的贵族尊荣来确立自己的人的权力意志所戴的假面具时，当萨特试图把第三共和国中产阶级的理性主义道德揭露为是那些不堪承认自己的选择是道德判断的唯一源泉的人所持的恶劣信念的一种实践时，他们都承认了情感主义为之奋争的那些东西的实质。只是他们都把自己看作是用他们的分析来谴责传统道德，而大多数英美情感主义者却相信自己没有做过任何这样的事情。尼采和萨特都将奠立一种新道德视为其使命之一，但正是在这一点上其著作中的修辞（尽管非常不同）模糊而晦涩、隐喻性的断言代替了论证。超人与萨特的存在主义的马克思主义属于哲学的寓言而非严肃的讨论，相反，他们在哲学上最强大最有说服力的部分却是其否定性的批判部分。
在此多种多样的哲学外观之中的情感主义现象意味着，我必须在正视情感主义的基础上去界定自己的观点。因为构建我的论点“道德不是它过去曾是的道德”的方式之一，恰巧就是要承认，在很大程度上人们现在的所思、所言和所为都似乎表明情感主义是正确的，无论他们公开的理论立场是什么。情感主义已具体体现在我们的文化中了。当然，我这样说，不仅仅是主张道德不是它过去曾是的那种道德，而且更重要的是要强调过去曾是的那种道德在很大程度上已经消失了——而这就标志着一种衰微、一种严重的文化没落。因此我致力于两个不同而又相关的任务。
首先是辨识和描述过去的、已丧失了的道德并评价其对客观性、权威性的要求。这个任务部分是历史的、部分是哲学的。其次是完善我有关现时代之特殊性质的主张。因为我已指出，我们正活在一种特殊的情感主义的文化之中，如果真是这样，那我们就应当看到，我们的观念与行为模式（而不仅仅是我们的公开的道德争论与判断）的广泛多样性——如果不是在自觉的理论化的层面上，那至少也是在日常实践的层面上——预设了情感主义的真理性。然而，真是这样的吗？我立即转入对这后一问题的探讨。