《追寻美德》（1981）（节选）

《谁之正义？何种合理性？》（1988）（节选）

《三种对立的道德探究观》（1990）（节选）

《追寻美德》（1981）（节选）

一、一个令人忧虑的联想

想象一下自然科学遭受一场浩劫后的可怕情形。公众将纷至沓来的环境灾难归咎于科学家。骚乱四起，实验室被焚，科学家受刑，书籍和仪器惨遭破坏。最后，一个名为“一无所知”的政治运动攫取了权力，成功地废除了中小学与大学中的科学教育，监禁并处决了幸存的科学家。然而时过境迁，一股反对这一破坏性运动的势头还是出现了，明智的人们试图复兴科学，尽管对于科学本来是什么他们已渺无记忆。此时人们所拥有的无非是残篇断章：实验的知识与所有赋予其意义的理论语境的知识相脱节；大部分理论或者本身已支离破碎，或者与实验无甚关联；仪器的用法也已遗忘；残剩的书籍因遭撕毁和焚烧而不堪卒读。然而，在所谓的物理学、化学和生物学等复活了的名目之下所进行的一系列实践中，所有这些残篇断章又都重现了。成年人为相对论、进化论和燃素论的各自优点而彼此争辩不休，纵然他们对各种理论都知之甚少。儿童们则记诵着化学元素周期表的残留片段和欧几里得咒语般的几何学定理。没有人，或几乎没有人意识到他们正在从事的并非全然是真正意义上的自然科学。因为他们所做和所说的一切都不再符合某些具有稳固性与融贯性的准则，而且那些使他们的所作所为具有意义所必要的语境亦已丧失，甚或无可挽回了。

在这样一种文化中，人们会以某些系统的且常常是相互关联的方式使用，诸如“中微子”“质量”“比重”“原子量”等术语，这多少类似于科学知识如此大规模地丧失之前的情形。但是，为这些术语的使用所预设的许多信念已不复存在，因而在其应用中就出现了一种令我们惊诧不已的、武断的乃至任意的成分。到处充斥着各种相互敌对、彼此互竞却又不可能有进一步论证的假定。主观主义的科学理论也将出现，而且还会受到那些持有与主观主义极不相容的科学真理观的人们的批评。

这一想象的可能世界很像是某些科幻作家所虚构的。我们可以把它描绘成这样一个世界，在其中，自然科学的语言，或至少是其某些部分，还在继续使用，但却处于一种严重的无序状态。我们会注意到，即使分析哲学在这个想象的世界里繁盛一时，它也绝不能揭示这一无序的事实。因为分析哲学的技术本质上是描述性的，并且是对现存语言的描述。分析哲学家只能严格地按照他阐明自然科学本身的概念结构的方式，来阐明在这一想象的世界里所谓的科学思想和话语的概念结构。

现象学与存在主义同样不可能辨识出任何错误。所有意向性结构都将依然如故。以现象学的语汇为这些自然科学的幻象提供一个认识论基础的任务不会与现在所展示的任务有什么两样。一个胡塞尔或梅洛-庞蒂似的现象学家也会像斯特劳森或奎因一样受骗。

构造这个由虚构的伪科学家和实在的真哲学所栖居的想象世界的目的何在？我要提出的假设是，我们身处其中的现实世界的道德语言，同我所描绘的这个想象世界的自然科学的语言一样，处于一种严重的无序状态。如果这个看法是正确的，那么我们所拥有的就只有一个概念构架的诸片断，并且很多已缺乏那些它们从中获取其意义的语境。我们诚然还拥有道德的幻象，我们也继续运用许多关键性的语汇，但是无论理论上还是实践上我们都已极大地（如果不是完全地）丧失了我们对于道德的把握力。

但何以至此呢？拒斥这整个联想的冲动肯定会非常强烈。我们使用道德语言、遵循道德推理并以道德的术语界定我们与他人的交往等方面的能力，对于我们如何看待自己的地位，以至于哪怕只是设想一下我们在这些方面有根本无能的可能性，也会要求我们彻底改变对于自己的所作所为的看法，而这将是难以企及的。然而，关于这一假设，我们实际上已有两点认识。并且，假如我们想要转变观点，那么这两点认识就至关重要。一是哲学的分析将对我们无所助益。当今占统治地位的分析哲学或现象学哲学，都将无力觉察现实世界中道德思想和道德实践的无序状态，如同它们面对想象世界中科学的无序状态时无能为力一样。不过，这类哲学的无能并没有使我们全然束手无策。因为，理解目前这个想象世界中的无序状态的先决条件乃是理解其历史。二是必须以三个截然不同的阶段来撰写的历史。第一阶段是自然科学的繁盛时期，第二阶段是其遭受浩劫的时期，第三阶段则是以残缺和无序的形式重建自然科学的时期。但是，请注意，作为一种衰落和沉沦的历史，它渗透了某些标准。它不是一种价值中立的编年史。叙述的形式、阶段的划分都隐含了成功与失败、有序与无序等标准。这正是黑格尔所谓的哲学史、柯林伍德所谓的一切成功的历史撰述所应当做到的。因此，如果我们想要寻找资源来研究我已提出的有关道德的那一假设（无论它显得多么古怪和可疑），就不得不询问，我们是否能够在诸如黑格尔与柯林伍德那样的作家（他们彼此当然也是迥然不同的）所提出的哲学和历史的类型中，找到我们在分析哲学或现象学哲学中不可能找到的资源。

然而，这一联想立即使人们想到我的假设所包含的一个致命的困难。人们反对有关我所建构的想象世界的观点（更不必说我对现实世界的看法），说想象世界的居民已抵达这样一个阶段，即，他们已意识不到他们所曾遭受的浩劫的性质；可是，一个具有如此显著的世界历史维度的事件真的会从视野中消失，无所记忆、不可复原吗？并且，我们自身现实世界的问题真的比虚构世界的问题更为严重吗？如果一场足以把道德的语言和实践抛入严重的无序状态的浩劫真的发生过，我们也不可能对此都全然无知。实际上它会成为我们历史的核心事件之一。但是，人们又会说，我们的历史明摆着，并没有这类浩劫的任何记录。因此，我的假设就必须彻底予以摒弃。对此，我至少必须承认，这一假设尚需进一步的阐述，然而不幸的是，如果以提出这一假设的方式来开始阐述这一假设（如果可能的话）就比以前更不可置信。因为这一浩劫将必然是这样一种情况，它以前且至今未被承认是一场浩劫（可能除了极少数人持有异议之外）。我们所必须寻找的，不是一些其特征无可争辩的、短暂而又显著的事件，而是一个更为漫长、更为复杂且更难以确认的过程，并且由于其独特的性质，这个过程本身就可能面临对立的解释。然而，对我的这一部分假设的最初的怀疑也许会因另一个联想而有稍许的减弱。

迄今为止，在我们的文化中，历史就意味着学院化的历史学，而学院化的历史学还不到两百年。假如我的假设所提到的浩劫早在学院化历史学奠基之前确曾发生，而学院化历史学之道德的和其他评价性的前提就源于它所引起的各种无序形式，那会怎么样？假如学院化历史学的观点乃是一种基本上看不到道德无序性的价值中立的观点，那又会怎么样？历史学家（社会科学家也如此）以他的学科的准则和范畴所看到的一切无非是绵绵相续的各种道德学说：17世纪的清教主义，18世纪的享乐主义，维多利亚时代的工作伦理等，而有序与无序状态的真实语言他是看不到的。如果情况真是这样，那么至少可以解释为什么学院教程依然不承认我所看到的现实世界及其命运。因为学院教程的各种形式事实上正是灾难的一种症候，这种教程并不承认这一灾难的发生。正如大多数学院化哲学与黑格尔和柯林伍德的哲学观大相径庭，大多数学院化历史学和社会学（纳米尔或霍夫斯塔特的历史学，默顿或李普塞的社会学）最终也与黑格尔和柯林伍德的历史观相去甚远。

在许多读者看来，当我阐述我的初始假设时，就已逐步地把自己可能的论辩盟友都排除殆尽了。但这不正是这一假设本身所要求的吗？因为，陈述这部分假设在一定程度上恰恰就是断言，我们处在一种几乎无人承认甚至可能根本就没有人能完全承认的状况中，因此，如果这假设是正确的，那么必然会显得令人难以置信。相反，如果我的假设从一开始就显得似乎有理有据，那肯定是虚假的。并且，至少，即使容许这一假设把我置于一个反对派的立场上，那也是一个与诸如现代激进主义非常不同的反对派的立场。因为现代激进分子如同任何保守分子一直以来那样，对有关其立场的道德表述从而对道德语言的武断使用都确信不疑。无论他谴责我们文化中什么别的东西，他都相信，它拥有他为了谴责所需的道德资源。在他眼里，任何别的东西都可能是无序的，但道德的语言却是有序的。然而，他怎么也想不到，他也可能恰恰被他使用的语言所出卖。本书的目的就在于使激进主义者、自由主义者和保守主义者等都意识到这一点。但我不指望它能合其胃口；因为，假如本书的观点是正确的，那么我们就都处在一种无可补救的灾难之中了。

不过，我并不认为本书所得出的是一个令人绝望的结论。烦是一种间歇性的时髦情感，并且对某些存在主义文本的误读已使绝望本身成为一种心理上的灵丹妙药。但是，如果我们确实处在我所描述的惨状之中，那么悲观主义最终也只是一种我们不得不放弃的文化奢侈品，以便在这些艰难岁月里存活下去。

当然，我不能否认（诚然也是我的论题所必需的），尽管道德的完整实体在很大程度上已成碎片且部分被毁，但道德的语言与现象却持续存在着。也正因如此，当我言及当代道德态度与道德论争（正如我即将要做的那样）时就不会有自相矛盾。在此，我仅对当代使我能用它自己的词汇来论述它表示谢意。