耶稣的伦理是先知宗教的完美果实。其爱的理想与人类经验的现实和必需之间的联系，完全跟先知的上帝信仰与尘世之间的联系一样。它来源于每一种道德经验，也与每一种道德经验相关联。它内在于生命之中，就像上帝内在于尘世中一样。在它最终的顶点，它超越了人类生命的所有可能，如同上帝超越了尘世一样。因此，既不能将它和厌世宗教的禁欲伦理相混同，也不可将它与精明的自然主义道德相混淆，后者旨在引导善良的人们在此岸获得成功和幸福。但它往往容易跟前者混同，盖因它对于所有自然欲望不妥协的态度；但是它不认为欲望是天生邪恶的。它之所以也可能与后者混淆，是由于在耶稣的教诲中，其爱的理念的超验性是含糊的而非清楚的。这一伦理可以逻辑地从先知宗教的假设中推导出来。在先知宗教中，上帝作为现世的创造者和审判者，既是存在的统一，该统一是存在的基础，也是终极的统一，即善的统一，按柏拉图的说法，这种善是存在的另一方面。只要是现世存在的都是善的，因为只有当混乱为统一和秩序所取代，存在才有可能。可是，现世的统一却受到混乱的威胁，它的意义总是处在无意义的危险之中。因此，对生命意义的最终信心依赖于最终统一的信仰，后者必定超越现世的混乱，正如它是现世秩序的当然基础。
上帝的统一不是静态的，而是现实有效而富于创造性的。所以上帝就是爱！有意识地追求生命统一的欲望，是上帝本性最充分的象征。所有的生命都有责任去爱。从某种意义上讲，受爱的支配而产生的任何伦理和伦理系统都密切相关，因为所有的道德需求都是对和谐统一的追求。生命只有一个目标。自我必须建立有关欲望和需求的内在统一，同时必须与其他个体和团体和谐共处。所以，霍布豪斯（Hobhouse）正确地将“善”定义为“实现生命能力的和谐”［6］。但是，所有自然主义伦理都只限于在混乱中求和谐，在人的自我主义限度内追求可能的爱。寻求在自然层面上将生命相连的世俗伦理，或是基于生命之间存在一种自然的和谐这一幻想（也许是因为在有益的互惠中，自我主义被假设能保持相互平衡；也许是由于理性的自我主义能够克服非理性欲望的低层次冲突），或是它作为人性的基础而被强迫为利己主义的个体和群体之间的冲突作出牺牲。耶稣的伦理与自然主义伦理以及世俗伦理的最大不同，正表现在对待自我主义力量的态度上。自我主义既不被认为是有害的，因为它深深植根于前定和谐之中（亚当·斯密）；也不被认为是软弱无力的，因为理性能使自我主义的无政府状态转化成更高的和谐（功利主义）；同时也不把它视为人类存在的基本现实（托马斯·霍布斯）。
耶稣的伦理根本不处理人类日常生活中所有当下的道德问题——即有关让各种竞争的派别和力量休战的问题。它既不言政治与经济的相对性，也不论权力的必要均衡，即使在最紧密的社会关系中也存在且必定存在这种权力平衡问题。耶稣的爱的伦理的绝对主义和完美主义色彩，使它自身不仅毫不妥协地反对自然的利己冲动，而且也坚定不移地反对必要且精明的自我保护行为，而这些正是他人的自我主义所要求的。它并不想同政治伦理或社会伦理建立一种横向的平等联系，也不想与那种在道德理想与既定境况的事实之间引申出来的谨慎的个体伦理建立一种对角性的平等关系。它只想在上帝博爱意志与人的意志之间建立一种纵向维度。
爱作为上帝品性的精髓，并不是靠争论确立起来的，而是被认为是理所当然的。在先知宗教的信仰中，它被认为是自明的公理。耶稣在惟一一次把它作为讨论对象时说：“你们虽然不好，尚且知道拿好东西给儿女，何况你们的在天之父，岂不更把好东西给求他的人吗？”［7］这段话之所以著名，不仅是因为，真正拥有先知宗教洞察力的耶稣在人类世俗存在中、在父母对子女的呵护中，发现了神性的象征，还在于，耶稣看到了这一上帝之爱的象征位于“罪恶”的人中间，而不是位于缺陷的人类中间。在先知宗教中具有强烈对比意义的不是完美与缺陷，也不是短暂与永恒，而是善与恶。可是，由于人类邪恶的意志并非由纯粹有限造成，因而人的生命中总会有神的象征和回音。
在《圣经》另一著名的片段中，自然的公正被认为是神之恩宠的象征。既然上帝叫日头照好人也照歹人，降雨给义者也给不义之徒，那么我们也要爱我们的敌人。［8］这一论证之所以重要，不单是因为将自然中低于道德的方面作为超道德之神恩的象征（由此可以最好地表达先知的想象），还由于以对神性的效法来作为宽恕敌人的惟一动机是先进的。耶稣没有谈到通过宽恕的实践化敌为友的可能性。但自由主义基督教却在耶稣的训诫中读出了这种社会可能性和谨慎的可能性。
福音伦理的严肃主义及其不向甚至是最无可回避的、“自然的”利己欲望屈服，可以通过分析耶稣对人类生活诸种不同的自然表现所持的态度来得到最好的鉴定。各种形式的自恃都遭到不容误解的仔细剖析和谴责。
自爱的基础本身就是自然的生存志愿。在人身上，求生的动物欲望变成了保护自己反对邻人的直接**。因此，在耶稣的伦理中，对于物质方面的关注是被禁止的：“所以我告诉你们，不要为生活忧虑吃什么，喝什么；为身体忧虑穿什么。生命不胜于饮食吗？身体不胜于衣裳吗？你们看那天上的飞鸟，也不种，也不收，也不积蓄在仓里，你们的天父尚且养活它。你们不比飞鸟贵重得多吗？……所以不要忧虑说，吃什么？喝什么？穿什么？这都是外邦人所求的。你们需要的这一切东西，你们的天父是知道的。”［9］精明的良心会马上对这些话产生反感。没有人可以在完全不顾及基本生存物质的情况下生活。因此，那些试图使耶稣的伦理成为精明行为之引导的人焦急地指出：在这些教条下的有关上帝恩宠的天真信仰，更多是与巴勒斯坦简单的农业生活而不是与现代城市复杂的经济生活密切相关。但必须指出的是，即使在简单的农业社会，这些信仰也不可能被绝对遵守。事实上，这段话包含了基督伦理中那种完全缺少精明的严肃主义，而这种严肃主义也一次又一次地反复出现。
自我最自然的膨胀方式是通过占有表现出来的。所以，作为一种自恃的方式，对占有的爱满足了同样毫不妥协的严格精神。“不要为自己积攒财宝在地上……因为你的财宝在哪里，你的心也在哪里……一个人不能侍奉两个主……你们不能又侍奉上帝，又侍奉玛门（即财宝）。”［10］这里，伦理的宗教性倾向表露得清晰无疑。对于占有的渴求是一种分心，这种分心使得对上帝的敬爱与服从变得不再可能。而上帝要求的恰恰是绝对服从。因此，年轻富有且位高权重的统治者被劝诫道：“变卖你所有的，分给穷人。”［11］此话曾被用来确立禁欲主义伦理的基础，但这并不意味着它就是耶稣思想中的一条原则。比较而言，它更像是对于完全献身于天国的一种检验标准。从同样的角度出发，贫穷的寡妇应当比那些只贡献出多余之物的信徒受到更多的赞扬，因为她“献出了其所有”［12］。从某种意义上讲，关于豪宴的寓言正是出于相同的观念。在那次豪宴中，一些客人自动退席。因为他们提前占有了他们所买的土地与牛羊，事先拥有了新婚妻子。［13］在所有事例中，对于财富的态度不是由任何社会道德的考虑来决定的，而是出于财富乃使人分心的源头这一信念。耶稣对于财富态度的要旨可以最简洁地表述如下：“你的财宝在哪里，你的心也在哪里。”
在耶稣对骄傲——尤其是善人之骄傲——的痛责中，可以找到对于自爱品格之最为透彻的分析。骄傲是自爱的一种精巧形式。它的基础并不在于贪婪之徒所追求的那些物质利益，而是在于社会的认同。耶稣对于法利赛人的责难，部分是直接针对他们社群性的骄傲的。“他们所做的一切事都是要叫人看见……喜爱筵席上的上座，会堂里的首位，还喜爱别人在街市上问他安，称呼他拉比（即先生）。”［14］对于豪宴上客人的劝告也是出于同样的精神，在一个法利赛人的首领家里，“耶稣见所请的客挑择上座，就用比喻对他们说……请你的时候，就去坐下座。……因为，凡自高的，必降为卑下；凡自卑的，必升为高贵”［15］。在这一事例中，耶稣不经意间同时在宗教层面和精明的道德层面证明了克服自傲的理由。应该指出的是，为达至崇高社会地位的骄傲努力实际会导致敬意的丧失，而谦逊则会获得社会的认同：“请你来的人来对你说：‘朋友，请上座。’那时，你在同席人面前就有光彩。”［16］有关审慎这一注解在某种程度上与基督伦理中通常具有较纯的宗教色彩有所不同。在下面这段话中也可以找到同样的强调：“你们中间，谁愿为大，就必作你们的佣人；在你们中间，谁愿为首，就必作众人的仆人。”［17］骄傲是自我主义的一种形式，它会腐蚀所有那些拥有一些卓尔不群的学识和成就的人的灵魂，以至于使他们忘记了他们普通的人性和在上帝眼中与常人一样的卑微。但精神上的自豪和自信——它不能从相对的美德中察觉到原罪的成分，人们是按照道德法典行事才获得这些美德的——则属于另一个范畴，必须另外来考虑。
耶稣对于报复的态度和宽恕敌人的训谕，比他的伦理中的其他部分更为清楚地反映了他对各种形式的自恃的毫不妥协的姿态，在所有自然主义道德中，自恃都得到社会与道德的认同。对非正义的憎恨既是所有矫正正义的基础，也是各种正义的一种自我中心的堕落。一切对谋杀的公共惩罚不过是早期血亲复仇的改进而已。早期的公社允许甚至鼓励血亲复仇，是因为人们感到，在公社中对于生命的残害是不对的；然而，它将惩罚的权力交给死者的血亲之手，因为受害者家庭对于复仇的渴望远远比公社对谋杀者的冷静批评更为强烈有力。从最初对血亲复仇的禁止到矫正正义的最后修正，报复情结中的自我主义因素一直不可避免而又危险地掺杂在对正义的热爱之中。它之所以无可避免，是因为人们从不会如此严肃地审判非正义，虽然非正义的确应该被如此审判，除非是自己的，或是自己亲人的生命受到其侵害。而其所以危险，是因为报复情结不是出于对所有生命的热爱，而仅仅是出于对某一特殊生命的偏爱，因此，它可能在寻求正确答案之时常常会伤害他人的生命。但是，不管它是多么危险，仍然不可避免。当自我处于危险或是成为非正义之牺牲品时，自恃就会作为一种自然的冲动而显露出来，即使那些知道其危险并反对其逻辑的人，也会显露出同样的冲动。
无论是报复情结的不可避免性，还是其在当下情形中具有道德或社会层面的合理性，都不能限制耶稣的严肃主义立场。人们应该“爱他们的敌人”，“不仅要宽恕别人七次，而且要永远宽恕别人”，要容忍罪恶，不予回击，要不断让步，去祝福诅咒你的人，要对恨你的人行善。在所有的训谕中，抵抗和憎恨都是不允许的。当别人侵犯你的利益时，自我不应当维护自身利益，也不要怨恨自己所面对的不公正。如果每年成千上万的说教能对世人在瞬间情况下的不可能履行上述这些伦理要求提供一些建议的话，现代的教士们就可以剩下不少多愁善感了。在任何地方，耶稣的伦理都与典型社会境况下人们的欲望没有更明显的冲突，也与此种社会境况中常人的必然需求没有更明显的矛盾。
对这些要求的证成应当归于纯粹的宗教范畴，而与社会道德无关。我们之所以应当宽恕，是因为上帝宽恕［18］，我们之所以应当爱我们的敌人，是因为上帝之爱无私无畏。人与上帝的关系是纵向的，而不是横向的。无论自然的欲望，还是社会的影响，都不应该考虑进去。当然，绝对的伦理态度总是需要考虑所可能造成的社会影响。对敌人的行善可以使人迅速超越憎恨；而宽恕罪恶可以是一种赎罪，它要求宽恕本身达到最大限度的审慎。然而人们必须认识到，考虑社会影响并不能完全证明耶稣的所有要求都是合理的。不抵抗既可能使侵略者感到羞愧而放下屠刀，但也可能使他的兽性膨胀。进一步说，如果行为被认为是受社会影响所发动的，那么，它就难以保持纯洁性从而保障这些社会影响，而后者被认为是用来证明这些行为之正当性的。基于这一悖论，纯粹的精明道德被彻底击碎。因此，基督警告那些因“在你的名义下，罪恶向我们屈服”而欢呼的门徒们，不要为成功而狂喜——“不要因魔鬼服了，你们就欢喜，要因你们的名记录在天上而欢喜”［19］。我们可以对这一训诫作如下的解释：不要满足于对现实罪恶的胜利，而要使你的生命与其终极的本质相一致。耶稣对通奸妇女的态度以及对自信之判断的厌恶之言——“让无罪的人扔出第一块石头”——表明耶稣对悔悟的看法是与其宽恕的观点紧密相连的。我们应当宽恕那些破坏社会的人，这不仅因为上帝宽恕了他们，还在于我们知道，在上帝眼中我们也是罪人。这种对正义者罪恶的洞悉和强调来自宗教观点，但它与社会问题切实相关。对犯罪处以惩罚的社会从来没有认识到它本身也会被其所憎恨和处罚的罪恶所污染，而且也对这些罪恶负有责任。然而，无条件地坚称将无罪视为拥有处罚犯罪权的前提条件，会使任何用于维持社会秩序的方法都失去效力。因此，从这种耶稣的宗教道德洞悉中，不可能建立一个社会道德体系，就好像托尔斯泰反对监狱和其他形式的社会刑罚的想法只能是空中楼阁一样。即使审判的执行官也是自以为是的罪人，他们意识不到自身与其设法镇压的罪恶有很大程度的关联，社会也必须惩罚罪犯，或者至少应当将他们隔离。但是，从更高的层次来看，这一事实并不能否定如下深刻见解：审判与犯罪同时具有相对的善与恶。
将耶稣的宗教伦理思想纳入到实际的社会道德或政治道德系统这一努力，会使耶稣的道德见解的深刻穿透力大大减弱。例如，在自由基督教反对“不抵抗”教规的时候，耶稣的宗教伦理变成了仅仅对反对暴力的辩护而已，它无法提供一种视角，让人们从中发现抵抗、冲突与高压政治的罪恶。它的应用只会加强人们的道德自满，而不能促使人们的道德悔悟，这对于那些让罪恶从自以为是身旁流走、从而使罪恶鲜为人知的人群而言尤为明显。这便是自由基督教在基督教和平主义拥护时所承受的悲哀，它很大程度上服务于那些具有经济实力去采用更为暴力的高压手段的社会群体，而他们也由此被谴责为是反基督教徒。
在耶稣伦理中，爱的绝对主义既以一种普遍主义——反对一切人类同情的狭义形式——来表达，又以一种完美主义——保持一种批评的活力，用以反对自以为是最精致必然的形式——来出现。在那些要求邻居的生命应当比出于自然的人类同情得到更大肯定的训诫中，可以发现普遍主义的因素。局限于血缘关系或亲密团体中的爱被认为是缺乏特殊价值的：“你们若单爱那爱你们的人，有什么赏赐呢？就是税吏不也是这样行吗？”［20］爱之所以得到推崇，是因为上帝是博爱的。在托雷（Torrey）教授最近对四大福音书的翻译中，《马太福音》5章48节被翻译成完全符合耶稣思想逻辑的语言：“良知包含所有，因为天父包含所有。”［21］
耶稣伦理中的普遍主义和斯多葛学派的普遍主义有着种种亲缘关系，但两者也有着重要的差别。在斯多葛主义中，生命超越狭隘的阶级、团体和种族界限是确然的，因为所有的生命都揭示了统一的神圣原则。既然神圣原则就是理智，那么斯多葛主义的逻辑也只包括神圣团体中的智者。因而，贵族式的谦虚会有损斯多葛学派的普遍主义。在耶稣的思想中，人们之所以应当被爱，不是因为他们同样神圣，而是因为上帝平等地爱他们；而他们之所以应当被宽恕（爱的最高形式），是由于所有人（包括自我）与上帝的距离都一样，并同样都需要他的关爱。斯多葛学派与福音伦理的这一差异非常重要，因为它标志着泛神论与先知宗教的真正差别。对人类的最终道德要求永远不能用存在于人类生活中的实际状况来确定。这些道德要求只能由一个整体、一个可能的、超越人类存在的、神圣的本体来确认。人类社会的秩序因混乱而危险异常，人类的良知因罪恶而过于堕落，人类的种种可能性也因自然的障碍而过于模糊，以至于无法使人类秩序、人类美德以及人类可能性成为道德律令的坚实根基。
耶稣思想中的普遍主义特征可以从他对家庭的批判性态度中得到进一步加强。耶稣对家庭的这一批评态度十分重要，因为他在家庭伦理方面并不是一个禁欲主义者。相反，他对于家庭关系有一个圣礼化的概念。可是，对家庭的忠诚则被视为是达至更高层次之忠诚的潜在障碍。在谈到其家庭成员时，耶稣近乎无情地说：“谁是我的母亲？谁是我的弟兄？……凡遵行上帝旨意的人就是我的弟兄、姊妹和母亲了。”［22］出于同样的精神，他对那位想保留门徒身份直到尽完最后一份孝行的青年提出了忠告：“任凭死人埋葬他们的死人”［23］，以及提出毫不妥协的言辞：“爱父母过于爱我的不配做我的门徒。”［24］（在《路加福音》14章26节中有一段更为无情的话，“人到我这里来，若不爱我胜过爱自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姊妹和自己的性命，就不能做我的门徒”。）当然，这不是一种能够为我们就社会道德的细节问题提供特殊指引的伦理，在社会道德中，家庭、团体、阶级以及国家的相对权力必须经常受到制衡。几乎每个人都会同意卡尔·巴特的看法，他认为，这一伦理“既不适用于当代社会的问题，也不能处理任何假想社会的问题”。它惟有凭借一个纵向的宗教引导才能朝向上帝的意志，而上帝的意志是以爱来定义的。通过与上帝意志的爱的方面的对照，人类自我主义世界中的种种现状以及由此产生的非正义与暴政，都被充分地暴露。这样，我们可以更清楚地观察现实，并且认识到自然的世界同时也是罪恶的世界。但是，在上帝之城来临之前该如何控制这个罪恶的世界，我们没有得到任何建议。耶稣的伦理可以为处理当前现实问题的、精明的社会伦理提供有价值的见解和批评资源；然而，任何这类社会伦理都不能直接从纯粹的宗教伦理推导而出。
如果有人对耶稣伦理中主要的纵向宗教关系有疑问，他们完全应该全面地思考一下耶稣对于报应这一伦理问题所持的态度。在此，耶稣伦理中的彻底严肃主义与不精明的特征显露无遗。在耶稣的教诲中，对上帝的服从必须是绝对的，而且不能受任何不可告人的想法影响而发生动摇。施善举不必在人前，行祷告无须在集市，这样便可以超越试图通过宗教虔诚与善行而获得社会赞同的**。［25］应当避免出自相互利益的善行：“你摆设宴席，倒要请那贫穷的、残废的、瘸腿的、瞎眼的，你就有福了！因为他们没有什么可报答你。”［26］对上帝的礼拜不仅应当不抱有获得任何具体或明显的回报希望，而且应当甘愿以牺牲、舍弃、损失作为代价。“不背着他的十字架跟从我的，也不配做我的门徒。”［27］天国被描述成一颗无价的珍珠，或藏在地底的珍宝，必须要人们付出所有来换取［28］。假如任何天赋或特权将成为完全忠诚于上帝的障碍，就必须严厉地否弃之：“倘若你一只眼叫你跌倒，就把他剜出来丢掉。你只有一只眼进入永生，强如有两只眼被丢在地狱的火里。”［29］在所有这些强调的话里面，没有考虑从善行中可能获得当下的具体利益，或者对它们的考虑已被明确地排除。这种伦理要求对上帝意志绝对服从，而从不考虑这些道德行为所产生的后果。而在任何世俗伦理中，这些后果都是必须要考虑的。
必须承认，这种严肃主义似乎是以某种报应的承诺来作为保障的。这种报应属于两个范畴。其中一个是关于“正义复活”的终极报应；另一个可能是对世俗道德的让步。仁慈的人将受到仁慈的待遇（这意味着来自上帝或是来自人类？）。用什么容器量给别人，别人也必用什么容器量给你；以及，如果不去判断别人，自然不会被别人判断。［30］这意味着上帝是根据人们对其同侪的态度来对待人类的（在“末日审判”的寓言中，耶稣建议人应体谅他人）。但是，这同样意味着耶稣将注意力放在所有社会生命互惠的特征之上。在此，挑剔将惹来批评，骄傲最终招致不敬，而谦卑则会赢得尊敬（“凡自高的，必降为卑下；凡自卑的，必升为高贵”［31］）。作为耶稣伦理之基石的伦理悖论，“得着生命的，将要丧失生命；为我丧失生命的，将要得着生命”［32］，也是如出一辙。这一悖论仅仅提醒人们留意一个事实：自我主义往往自拆台脚，而自我牺牲将导致更高层次的自我实现。因此，利己主义从来不被认为是合理的，但自我实现作为无私行为所带来的无意识而必然的结果则得到了认可。
这种对耶稣教诲的特征刻画将耶稣伦理与世俗伦理勾连起来。这种特征刻画甚至使耶稣伦理与功利主义伦理建立了联系，后者认为，通过实现一种追求“大多数人的最大幸福”的自私自利，可以化解爱人与自爱之间的冲突。然而必须要记住的是，在由人类自然状态和历史状态构成的现实社会中，自我实现从来不可能通过自我牺牲来达成，除非自我实现的意义完完全全有别于通常的肉体生存。历史能让烈士的英名永垂不朽，但它显然不能保证忠厚之人因其忠厚而富有，也不能保证无私之人因其慷慨而成功。在这个世界上，总是有这种可能，因为人类世界正是在它的混乱中包含了终极统一的种种象征。但是，这不是一个纯然统一的世界，并且，对于爱的需要既会引致自我的解体，也会导致在更高层次的自我实现。
也许，耶稣所有关于报应的思想只存在于末世论的范畴之内。他的意思可能是说，上帝会对仁慈之人仁慈，会提升卑微之人，会给予那些为国牺牲的人以生命。在耶稣的教诲中，许多关于报应的承诺，都清楚地以这种最终报应的形式出现。那些弃离家室的人得到许诺：“没有在今世不得百倍，在来世不得永生的。”［33］在关于天才的寓言中，驯服的仆人拥有“权柄管十座城”［34］。遭受辱骂的人将得到在天国获大回报的承诺与希望。［35］富有的青年则被允诺，如果他对上帝的完全服从能使他放弃所有财产的话，他将在“天国拥有财富”［36］。
所有这些对终极报应的许诺与福音伦理的严肃主义绝无冲突。前者仅仅证明了，即使是最不妥协的伦理系统也必须将其道德要求建立在现实的秩序之上，而不仅仅是建立在可能性之上。从某些方面、某些程度而言，世界的整体性必须是或者必须成为既有的事实，而不仅仅是一种可能；它所要求的行为也必须与现实相和谐，而不是相冲突。这些保证可以一直成为“超验快乐主义”的基础，并且能够说服信徒以有限的金钱为代价，去寻求终极的回报。但是，这种对于终极回报的态度不会使许下承诺的宗教失去信誉。它只是证明了人类的自我主义可能摧毁终极的希望，并且使它们成为利己主义的基础。人类的罪恶最终以摧毁人类精神终极希望的努力而表现出来，这真是既可悲又自然。
在福音伦理中，对报应作承诺的末世论特性，很自然地提出了这一伦理与末世论之间的关系问题。如果说，末世论伦理是指一种“临时的”伦理——一种在上帝之城来临之前暂时追随的伦理，一种因世界末日即将到来而对此世持冷淡与轻蔑态度的伦理——的话，那么，耶稣的伦理肯定不属于这一范畴。
在许多福音伦理的严肃主义表现得最为坚决的章节中，天启的迫切特征却十分稀缺。［37］实现绝对伦理所要求的动机非常简单，就是对上帝的服从，或是对其神性的模仿。但是，这里并没有暗示说现实世界因其短暂而应受到蔑视。在圣保罗那里，尤其是在他的家庭伦理观中，这种临时的动机更为明显。［38］现实世界的秩序即将遭受破坏的信念，使他并不关心讨论世间事物的关系，后者的意义在于此世的持续。而基督对家庭的看法则全然不同。从整体来说，耶稣对家庭伦理的观点是符合圣礼的（“上帝所连接的使人不分离”）。它与禁欲主义相近之处在于，比如说，在对通奸行为中**欲的鉴定上，其严肃主义的特征与天启的因素就毫不相关。它仅仅是整个思想体系中所有对动机要绝对纯洁的强调的一个和谐的组成部分。
不过，末世论因素不仅存在于耶稣思想中，而且是耶稣思想的基础。耶稣所提出的伦理要求在现实世界中是不可能实现的。它们来自一个神圣超验的、本质实存的整体，且只有当上帝将现世的混乱改造成终极统一时，才能达到最终的实现。这一思想的逻辑明显受到了犹太预言中晚期天启思想的影响。在那里，对于“黄金时代”和“完满时代”的希望变成了对世界末日的预期。这些晚期天启思想是道德生活中内在逻辑的必然结果。这一逻辑认识到，人类精神的终极道德要求来自一个整体，这一整体超越了人类发展中自然与历史秩序的所有可以想象的可能。将完满实现的日期推至世界末日而不是当下，此种做法保存了先知宗教本来的天才面目，并且神秘地阐述了无法用理性表达的东西。若从理性的角度出发，世界可以划分为短暂与永恒两部分，而只有超越了当下之流的永恒部分才具有意义。若从神秘的角度出发，永恒只有在短暂的尘世中才可能实现。然而，既然神话被强迫用暗示着历史发展顺序的思想范畴来阐发现实的矛盾性，它就总是会走向历史的错觉。耶稣和保罗一样，都无法避免历史的错觉。耶稣希望弥赛亚（即救世主）的天国能在他有生之年来临；至少看起来在他牧师生涯的危机出现之前他曾经有这样的期望。即使当他面对着苦难而非胜利之时，他也仅仅是把最终的胜利往后稍稍推迟而已，推迟到一个最为接近的日子。［39］
这样，在一种特殊的历史解释中，天启主义可以被视为耶稣的宗教与伦理的结果，而并非原因。天启是关于一切人类生活所承受的不可能之可能性的一种神秘化表述。在不可能总是真正可能的意义上，上帝之城会随时降临，并且使既有的历史走向新的现实。然而，在事实发生之后，每一个历史事实发现自身只能大致接近理想；所以在现实中无法找寻上帝之城。事实上它总是临近，但永远不会出现。
人的精神会发现自我，对这种情形加以神秘化的阐述将无可避免地导致历史的错觉，但这一错觉并不会损害神话中的真理；与发现人的堕落并非是实际的历史一样，这仅仅是破坏了堕落故事中的神话化真理。然而必须承认的是，早期教会中伦理的严肃主义特征，是通过耶稣的复活与上帝之城降临的希望而得以维持的。当耶稣复活的希望逐渐减弱，基督教伦理的严肃主义特征也将随之消失。同时，那些被迫与种种政治经济关系以及直接的生活需要达成妥协的教会，也只好向这些关系作出不必要的妥协，而这些关系常常会危害先知宗教最优异的天赋。但是，这些来自对历史进程的错觉和当错觉消失时必须作出的修正，并不会摧毁先知宗教观点的根基。他们仅仅把基督教伦理与关于妥协的问题、关于在人类状况的种种可能下，在此世创造和保持暂时生命和谐的问题，放在一起重新表述，然而与此同时，它保留了对所有人类关于不可能之可能性的控诉——这就是爱的准则。
据我所知，在此之前的两次Rauschenbush讲座上，人们都从耶稣的伦理出发，对所谓追随君士坦丁堡的教会之变节行径提出否定的观点。在其中一次讲座中［40］，早期教会的严肃主义被认为应当保持而且必须不惜一切代价重建。但该演讲并不了解，早期教会独特的伦理策略在多大程度上依赖于对历史的错觉。而在另一次讲座中［41］，教会的妥协仅仅被解释为基督教教义为适应新形势所做的必要调整。卡斯（S.J.Case）博士声称：“大范围的社会责任在古代仅仅很模糊地被人们所认识。然而，不论个人多么忠诚于基督教传统，他仍会常常发现，在现实中遇到棘手问题时，基督教传统无法作为其所有行为的指导。即使是个人行为问题，在耶稣时代以后的社会发展中也以许多新的面貌出现。”［42］福音伦理独一无二的严肃主义由此被归于特殊的时代与地域环境——例如，与我们今天的工业社会之复杂相比，农业社会就相对简单多了。而认为我们处理的是可能而精明的福音伦理这些解释，同样是源于对自由主义的错觉。一方面，尽管我们生活的每一分钟都在告诉我们它不可能，但这种毫无实用的伦理仍然被宣扬；另一方面，其必要的妥协被视为仅仅是为适应变化了的时间与环境所做的调整。但在以上这两方面，基督教伦理的核心问题皆得不到清晰的表述。
人类生活的所有维度不仅包括一个不可能的理想，而且包括种种罪恶的现实。后者远比简单的不完美多得多，而且它证明了这种理想远不止是近乎病态敏感的宗教狂热的产物。人类生活中任何逊于完美之爱的事物都会损害生命。所有不依据爱的准则而生存的人类生命，都必定受到末日将近的阴影控制。原罪的代价是死亡。当代文明的非正义以及国家意志之间的冲突造成了对当代文明的破坏，这仅仅是世上罪恶破坏的一方面及表现。
面对着这种境况，人类总是面临双重任务。其一，减少世上的独裁，从而获得某种当下可以承受的秩序与统一；其二，在批评和终极理想的监督之下，建立一些暂时且不甚牢固的统一与成就。一旦这些统一与成就不再受到以上挑战，它们原本的善将会转变成恶，并且每一种短暂的和谐将会成为新独裁的根源。在奥古斯丁的教导下，我们必须认识到，世界的和平是通过战争得到的。这不是说我们要拒绝暂时的和平，或是把它作为最终结果接受。上帝之城的和平能使俗世之城的微少且不甚牢固的和平得到利用并得到增进；然而，这只有在将俗世的和平与上帝的终极和平清晰地区分开来的前提下才能做到。
注释
［1］别尔嘉耶夫（Berdyaev）对于神话的有效性有一个有趣的说法：“神话是一种比观念伟大得多的现实。现在该是我们停止将神话等同于创造、等同于原始智力的幻觉的时候了……在神话的背后，隐藏着最伟大的现实、精神生活的原初现象……神话总是具体的，而且能比抽象的思想更好地表述生活……神话向我们展现自然中超自然的东西——它将两个世界象征性地融为一体。”（《自由与精神》，70页。）
［2］参见索德布罗姆（Nathan Soderblom）：《天启的本质》，1～56页。
［3］索德布罗姆：《天启的本质》，61页。
［4］约翰·欧曼（John Oman）：《自然和超自然》，427页。
［5］莫里斯·科恩（Morris Cohen）：《理性和自然》，146页。
［6］霍布豪斯（L.T.Hobhouse）：《理性的善》，161页。
［7］《马太福音》，7：11。
［8］参见《马太福音》，5：45。
［9］《马太福音》，6：25～32。
［10］《马太福音》，6：19～24。
［11］《马太福音》，19：21。
［12］《马可福音》，12：44。
［13］参见《路加福音》，14：16～24。
［14］《马太福音》，23：5～7。
［15］《路加福音》，14：7～11。
［16］《路加福音》，14：10。
［17］《马可福音》，10：43。
［18］参见《马太福音》，18：23。
［19］《路加福音》，10：20。
［20］《马太福音》，5：46。
［21］查尔斯·C.托雷（Charles Culter Torrey）：《四大福音》，12页。
［22］《马可福音》，3：32～34。
［23］《路加福音》，9：60。
［24］《马太福音》，10：37。
［25］参见《马太福音》，6：1～6。
［26］《路加福音》，14：13～15。
［27］《马太福音》，10：38。
［28］参见《马太福音》，13：44～46。
［29］《马太福音》，18：9。
［30］参见《马太福音》，7：1。
［31］《路加福音》，14：11。
［32］《马太福音》，10：39。
［33］《路加福音》，18：30。
［34］《路加福音》，19：17。
［35］参见《马太福音》，5：11。
［36］《路加福音》，18：22。
［37］参见《马太福音》，5：29；6：20；6：31；10：37；12：48。参见《路加福音》，18：42。
［38］参见《哥林多前书》，7：27～29。
［39］参见《马太福音》， 10：23，“以色列的城邑，你们还未走遍，圣子就出现了”。
［40］参见查尔斯·C.莫里逊（Charles Clayton Morrison）：《社会福音与基督教礼拜》，第6章。
［41］参见谢尔利·J.卡斯（Shirley Jackson Case）：《早期教会的社会胜利》。
［42］谢尔利·J.卡斯：《早期教会的社会胜利》，12页。
选译自［美］莱茵霍尔德·尼布尔:《基督教伦理解释》,第1、2章。纽约,哈珀与罗出版公司,1935。张国栋译,万俊人校。