一、独立的基督教伦理
十分不幸的是，美国的新教过于依赖现代性文化本身，而这种文化的瓦解又为更为独立的宗教之诞生提供了独一无二的机会。受当代历史各种灾难事件的困扰和折磨，“现代精神”（modern mind）在恐惧与希望、信仰与绝望的轮换交织之氛围中，也面临其文明的瓦解。现代性文化是现代文明的艺术品，是其独特而典型的状况之产物。因此，当其文明的物质基础开始崩溃时，其精神的高塔也随之坍塌，也就不足为奇了。现代性文化的乐观主义与资本主义凯旋时代的夸张神气一样缺乏牢固的根基；因此当生活的物质条件发生巨变时，这种乐观主义自然便让位于困惑与绝望。因此，在正是需要光明来审视城市的浩劫情况和重建计划的时刻，灯塔的明灯却突然熄灭。
在这一时刻，一种宣称拥有“同样过去、现在和永远”的亮丽的信仰，也许令人信服地成为它那个时代启蒙的源泉，那个时代是那样迫切地需要了解生活的意义和当代历史的逻辑。不幸的是，基督教教派却无力提供这些为人们所急需的指导和洞悉。以往，正统教会将基督教真理与另一时期的教条主义混为一谈，因此，将本来是要成为自然和历史之有益的消解过程的牺牲品僵化了。与此相反，自由教会则将他们的光芒掩饰在充斥着大量短命偏见和专横断言的现代性文化之下。
具体而言，虽然正统基督教会具有非凡的理解力和洞察力，并在许多方面都要优于那些自由教会，但它不能够为现代人提供帮助。这部分是因为其宗教性真理仍然植根于业已过时的科学之中，部分是因为它仍旧沿用教条主义和独裁主义的道德法典来表达其道德。正统基督教会总是徒劳地想用并不恰当的戒律去对付复杂文明的社会混乱，想从圣典——有时是十分偶然的——之相关内容中衍生出这些戒律的权威性。它关注于那些违背守安息禁令或清教徒戒律的行为，并且坚持象征性地对薄荷、大茴香和小茴香征收什一税；它维护那些社会和道德标准的细枝末节，这些细枝末节也许曾经被法律规定或出于偶然才具有神圣性，但无论它们过去怎样，现在却已然失去了其宗教和道德的意义。
自由教会的教义和伦理则受一种要向世人证明其持有的并不是无政府主义的伦理这一欲望所支配，也不信仰正统教派那些让人难以置信的神话。它几十年来殚精竭虑地想要证明宗教与科学可以和平共处，为实现这一目的，它推翻了其宗教传统中极不可信的部分，并给剩下的部分披上能够被“现代精神”所接受的外衣。惟有在过去，现代精神似乎才被当作真、善、美最终的判断标准，但在今天，在坍塌了的梦想与希望之圣殿的残垣断壁间，现代精神已经陷入了一种混乱的悲惨境地。自由教会的认识于此已为时晚矣。在适应现代性独特的信条和偏见的同时，自由教会接连不断地陷入危险之中，所谓危险，就是使原本在基督教圣谕中清晰的部分和在基督教道德中有创造性的部分变得艰涩难懂。有时，它甚至跌落到了仅仅是以其虔诚的措辞来掩饰其自然主义哲学和实用主义伦理的地步。
宗教对道德的独特贡献，在于其对于生命维度的深度理解。对于在当下情境中呈现出来的利益和**的冲突，世俗的道德行为总是以提出一种适当审慎的忠告来化解，而最通常的忠告便是中庸之道——“从不走极端”。出于其对生命维度的深度理解，宗教的道德不得不去追溯其所涉及的每一股力量的最初来源，并将每一种意图与某些终极目标联系起来。它不仅关注切近的正面价值与反面价值，还要关心善与恶的问题；它不仅关注近期的目标，还要考虑终极的愿望。它被两个问题所困扰：最初的“起因”和最终的“原因”。之所以被这些问题困扰，盖因宗教把生命和存在当作意义的整体和统一来关心。若没有假定一种有意义的存在，人就无法继续生活下去，一旦有了这一假定，那么每个人的生活就是宗教性的。当然可能也有例外，那就是那些少数致力于观察生活而不是纯粹过活的怀疑论者，以及那种对于细节的兴趣远远超过对终极意义和一致性关心的人。即使是这些人，通常也会在他们认为是一片混沌的世界中建构起一个小宇宙，并从他们建构小宇宙的信仰中获得活力和指导。
高级宗教与原始宗教、极端的现代宗教之区别在于，它致力于将整个现实和存在纳入一个统一的系统。与此相反，原始宗教仅满足于有限的和谐，而极端的现代宗教则满足于肤浅的和谐。对于原始人而言，部落的统一、某些自然力量——如太阳、月亮、高山或生殖过程——的雄伟与神秘，或许是一个有意义存在的神圣中心。而对于现代人来说，那些可见的自然法后果或那些可预见的不断增长的人类协作价值，已经足以建立起精神上的安全感，也足以消除长期以来困扰人类精神的对于混沌和无意义的恐惧。
对终极一致性的不懈追求，必然会使高级宗教在向广度发展的同时向纵深发展。由于生命的变化性和多样性，不能简单地将其归为某种单一的来源，或是仅将其与某种单一的意义领域相联系，除非这一来源已超越了所有可见的事实和力量，或是这一领域不只包括具体世界的历史。在这样一个层次，即：不相容的力量和不能通约的实在（思想与外延，人与自然，精神与物质）仍处于激烈的对抗或是理性的相互排斥之中，恶和不一致的难题是不可能解决的。由于所有的生命都是动态的，所以宗教信仰将其目光集中于这个动态过程的开端和结尾，集中于上帝这个造物主和上帝存在的实现，以寻求解决恶的问题。它总是将起因来源和目标结果等同起来，并视之为同一实在领域。这一命题虽使宗教牵涉许多理性困境，然而，它仍旧是一个永恒而必要的断论。
由是，高级宗教因其涵盖生命统一与一致的广度，以及因其超越意义之源的含义而与众不同，而对生命和存在的意义的自信只有在后一种含义中才得以保持。宗教的深度之维的产生，并不仅凭在生命广度上对统一性问题解决的努力。实际上，深度之维要优先于任何经验广度之维。因为，生命是有意义的且它的意义超越了可见的实存，这个假设与所有的知识成就都有关联，而惟有通过这些知识成就，生命的丰富性和矛盾性才得以理解。然而，在广度上试图建立一致性和意义的努力实际上加强了深度感。因此，原始部落的神被设想为其生命的超验来源，而对神的信仰则表达了统一和部落团结一致的价值意义。但是，当经验强迫一个觉醒的文明去改变自己的世界从而适应其他民族的生活时，它就会设想出另一个神来，这个神完全超越了某一民族生活以至于不再受其约束。这样，先知阿摩司出现了，并宣告：“即使你不是埃塞俄比亚的孩子，也来信主吧。”所有在具体历史层面上分裂的、矛盾的和冲突的东西，在其共同起源（“上帝给了所有的人类民族以同样的血”）以及共同命运（“在基督那里，没有犹太人和希腊人之分，也没有奴隶和自由人之分”）上，都归于统一、和谐和相似。
宗教意识的深度之维在“实然”与“应然”之间创造了一种张力。这使得道德行为如箭在弦。每一种真正的道德行为都在寻求建立“应然”，因为执法者以为这是责无旁贷的：将理想——虽然在历史上从未实现过——在其更为本质的实在中作为生活的秩序。故而，基督徒相信在上帝的本性和意愿中爱的理想是真实的，纵使他知道在历史上根本没有实现过纯粹的爱的理想。正是出于这种真实性，基督徒感到了责任感的推动。康德试图从整个宗教结构中推知的那种道德责任感确实来自宗教本身。宗教生活的“推动”或是“促使”正是宗教生活张力的一部分。人试图了解，在历史上什么是他认为是最为真实的实在，即，生命的最终本质。
不同类型的宗教在伦理方面的成果最终由历史与超验之间的张力性质所决定。该性质可从以下两个因素来衡量：其一，超验方面实际超越历史每项价值与成就的程度，因此历史成就的相对价值不能成为道德自是的基础；其二，有机体中超验方面与历史方面关联的程度，因此上述张力不能剥夺其意义的历史方面。
正统基督教的弱点在于，它凭借权威的道德法典来对上帝的超验意志作出草率的判断，而这些法典大部分只是原始社会的准则，而且它把其中的神话发展成了糟糕的科学。宗教总有一种倾向，就是将上帝与历史中有关上帝的象征等同起来，而这些象征曾经是充满神圣性的，但因新事件和新情况的如流涌现而丧失了这种神圣性。此种宗教倾向是宗教中邪恶的永恒根源。自由教会的失足则来源于其自身的倾向：它错误地以为给商业时代相应的道德规范戴上绝对和超验的耶稣伦理的光环，就可以赋予它终极神圣的色彩。屈从于现代偏见的宗教，并不一定优于仍旧受制于已逝年代之相对片面理解的宗教。在上述各种情况中，宗教之所以都失败了，盖因于它总是通过发现或是宣称意识到在某些直接或间接的历史价值中的至善（summum bonum），以草率地缓解道德的张力。实际上，整个现代的世俗自由主义文化——自由基督教教会过分依赖于它——是一种失去了活力且世俗化了的宗教，其中基督教传统的前提预设已被理性化地理解为自然和历史的过程，而且它还想当然地以为这是由客观的科学所发现的。因此，基督教道德的原始张力被损坏了，因为，基督教道德的超验理想已成为历史过程中的内在可能性。民主、相互协作、国际联盟、国际贸易互惠以及其他类似的概念被视为人类精神的终极理念。在这些概念中，没有一个不是带有一定程度的绝对效力的，但现代文化却从未发现，它们是在何等程度上从商业文明的特殊条件和必然关系中浮现出来，又是在何等程度上与主要在近几十年来的商业扩张和工业扩张中的牟利阶层的利益紧密地联系在一起的。有关基督教爱的伦理的超验不可能性，在现代文化中却成为历史过程的内在可能性和即将实现的可能性；而一代人的道德满足感因之也获得了支持而不是受到挑战。对于任何没有给“通向天堂打开窗户”的文化而言，这种结果是不可避免的，而且，生命的深度经验也完全被沿着当下历史潮流的水平化自信前行的奋斗冲得烟消云散了。
使现代教会适应世俗文化是如此之必要，以至于现代教会的偶尔投降可以被同情和理解，然而其结果也许是相当有害的。中世纪的基督教拒绝科学的发展，支持垂死挣扎的封建秩序来对抗理性主义道德的反叛。传统宗教的局限是如此之大，而现代科学的成就又是如此地令人赞叹，以至于最明智之举似乎就是尽可能密切地把基督教事业与后者联系起来。不管这么做有何缺陷，这种策略至少是出于良好目的，即：想把基督教从其神话传统的教条和文牍式的解释中解放出来。宗教神话最擅长的天赋就是其超科学性，而其危险也在于它用超科学的概念来表述自身，并坚持其字面真理。如果自由教会不允许科学（以对其起源进行历史批判性分析的形式）进入其教会的核心，那它就不可能将基督教中永恒的部分从它已深深植根其中但已过时的文化外壳中释放出来。
然而，自由基督教太不加以批判地去适应现代文化，由此而承受了巨大的损失。当这种文化因宗教对神话字面化的解释而导致了一种糟糕科学的结果而对宗教产生不信任时，同样，当宗教因为其对历史事实的科学描述不加修正的哲学化引申而导致了一种空洞而肤浅的宗教，致使它因此而受到怀疑贬低时，这种损失的程度就会变得显而易见了。在深刻的宗教中，有关超验的神话象征很容易走样而成为对历史事实的不真实的科学表述。但同样，有关历史事件的科学描述也很容易走样成为关于整个现实并不真实的概念。真实的神话有这样一种天赋，就是它能够揭示现实的深度之维并指向本质的王国，该本质王国超越了历史表层，科学所发现、分析的因果链条也在此层面呈现。科学只能够处理自然和历史的表面问题，对其中的复杂现象进行分析、分类和划分，然后根据它们可观察得到的次序将其相互联系起来。在试图将一致性带入自身世界的努力中，科学极其艰难地、并且以对其方法自身固有的哲学性假设作出哲学性修正为代价，才避免了对现实作过于机械性理解的错误。科学往往认为，历史上每一个新突显的事件，其原因都已在先前的历史事件中有了充分的酝酿，它因此犯了这样一种逻辑谬误，即：由此之因，必有此果。
与此相反，宗教神话则指向存在的终极基础和终极实现。因此，伟大的宗教神话处理的是关于创生与救赎的主题。然而，由于神话必须借助于象征和历史事件来表达其超历史性，所以在科学看来，神话在陈述其真理的时候必然要歪曲历史事实。这样，宗教必须像圣保罗那样作出忏悔：“似乎是**人的，但却是真实的。”（《哥林多后书》，6：8）另外，如果宗教一定要坚持其神话方式具有神圣的权威，该权威否定了科学通过观察而获得的结论，那么宗教就已经远离了真理而走入自我欺骗的歧途。
从某种意义上讲，哲学是科学和宗教的中介调解者。它试图通过科学所揭示的所有详细具体的存在现象，使宗教神话获得理性的一致性。即使现代形而上学家试图消解宗教的前提预设，并想充当科学的中介协调者，伯特兰·罗素指责形而上学即隐蔽的神学仍是合适的。缺少某些前提预设，这些预设前提不是由对事实的科学描述所预设，而是通过具有宗教性背景的世界观有意或无意地引入的，现代的形而上学家根本无法将科学所发现的细节事实纳入一个一致的整体系统。
在各式各样的、甚至有时自相矛盾的、与某一宗教传统关联的神话传说之外，构建一种理性而系统的生活观，如果说这就是神学的一种努力的话，那么，在这个过程中，哲学则比宗教走得更远，前者（哲学）通过试图消解整个神话基础，并将其世界观完全建立在理性一致的基础之上来做到这一点。因此对于黑格尔而言，单在粗糙的图画式思考方面来说，宗教与原始哲学并无两样，它们同样需要一种更为先进的理性使之精致化。实际上，神话的理性化是必然且必须的，以免宗教被任性荒诞的想象或原始不一贯的神话所毁。“信仰必须依赖于理性。”（乌纳穆罗，Unamuno）但是，理性也同样要依赖于信仰。每一个真正的宗教神话都包含着有限与永恒之关联的悖论，不摧毁真实宗教的那种天赋，就无法将其完全理性化。因此，与其说形而上学是在一种理性主义的和科学的文化中被理解，还不如说是依赖于原始宗教神话的真理，因而也就变得更加危险［1］。
显然，现代文化和现代基督教都不会认为，资产阶级灵魂中无意识的道德和宗教自满在贬低宗教神话方面所造成的影响，可以与有关宗教神话的科学批评相提并论。现代文化兼有科学的真实成果和商业文明的独特气质。而后者的浅薄、自满的乐观主义，深刻感的遗失，以及有关善恶（至善至恶）之知识的匮缺，至少对现代文化产生了影响，即使远不如科学发现所造成的影响那么巨大。由是，现代宗教对现代文化的“思想”所作的调整，不可避免地涉及对其空洞的“灵魂”作出妥协。因此，在调整自身以适应当下时代精神的同时，自由基督教由于放弃成熟宗教特有的深刻感和张力体验，而最终牺牲了其最具特色的宗教遗产和基督教遗产。上帝的天国被仅仅解释为是现代文化企图通过进化过程而实现的理想社会。民主和联邦国家成为这种理想的政治形式。基督教的爱的理想成为一种有关精明互惠之关系的劝告，这种劝告对于复杂的商业文明而言是如此的亲切和必需。正统基督教派中的基督——有关人类可能性和有限性的真正神话象征——变成了加利利地区的善人，有关人类善和人类可能性的象征并不言及人类世俗社会的限制，简而言之，并不言及超越性。
由于认识达不到这样的高度，致使现代基督教如同一个迈向黑暗的生活深渊的瞎子。正统基督教会的“原罪”被翻译成无知的不完善性，可以很快被完备的教育所克服。因此，教授爱之宗教理想的基督教教育与旨在扩大社会想象力的世俗教育之间的差异已变得难以辨别。由于许多人在成为恶魔之前所具有的罪恶冲动混杂于集体行为之中，很少表现出现代文化所存在的罪恶人生力量和危险的迹象，人们所见到的只是持续显现的生活成就和文明成果。或者说，人们很少注意到那些人无知轻浮的冲动，这些冲动植根于个体的无意识之中，它藐视和嘲弄其意识控制力以及其理性的道德要求。无论是基督教的现代文化，还是世俗的现代文化，都乐观地认为，左右一切道德与社会状况的所有力量都已经被充分认识和理解，并认为理性的力量已经成功地制约了邪恶势力。
正是因为有先验的信仰，一种深刻宗教才不会对任何时代的文化——无论是过去的还是现在的——完全地妥协。现代基督教被科学的威名、当今时代的趋向和正统教条主义的坏名声所迷惑，当它试图向自然主义妥协时，它就失去了洞察自然主义文化的伦理越轨与伦理困惑的能力，同时也丧失了纠正自然主义文化之肤浅性和盲目乐观主义的能力。
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基督教过度借用或过多依赖于——无论是自由的还是激进的——自然的理想主义，实际上暴露了其建筑在自身精神和文化消亡之基础上的真相。犹太基督教的重要性就在于，无论道德或是社会成果如何，它都能在历史的任何时期保持其自身创造的理想与现实之间的张力，因为它的终极理想总是超越任何的历史事件和现实。
西方精神特征中一个重要方面，是试图以抛弃历史过程中的先验因素，而不是像东方宗教那样通过切断先验与历史过程之间的联系，来摧毁宗教的张力。现代自然主义，无论是自由的还是激进的，都是历史上犹太基督教神话中自然主义成分的世俗化结果。认识到这一点是十分重要的：犹太教和基督教信仰的上帝是世界的创造者和审判者，根据这一信仰，生命的终极意义既被世俗过程所揭示，也被世俗过程所消解。当西方世界出现这样的趋势，即：想在驱散了永恒先验因素的自然主义方向上，来消解这一信仰自相矛盾的辩证法。此时记住下面一点就相当重要：如果退回到自然主义，无疑会使基督教陷入一种彼岸世界的二元论——超验将不再与历史和世俗过程发生联系，这样，它在精神上和道德上的损失就同样巨大。
因此，如果我们想要标记出独立的基督教伦理的真实维度，我们就必须小心地将其与唯心主义二元论相剥离，如同小心地将其与自然主义一元论相剥离一样。所有二元论宗教的决定性特征就是，在二元论宗教努力避免世俗与物质的相对性时，它在某种理性或永恒的绝对中，即在超自然的领域——这一领域不再是自然的基础，而仅仅是自然的终极深渊，一切差异在此消失，一切运动在此停止——中，找到了逃亡的出口。
索德布罗姆（Soderblom）将所有高级宗教分成文化宗教和天启宗教，他将基督教和犹太教（或许还有拜火教）归入后一个范畴。［2］文化宗教的突出特征，是寻求以某种理性的或神秘的原则来洞察那超越世俗现实的永恒形式。天启宗教（也可被定义为先知宗教）的特征则在于，“其中的对照不是精神对形体，而是处于创造物之上的创世者对处于所有影像和模仿物之上的活生生的善妒的上帝”［3］。换言之，创世神话给这样一种世界观——发现超验既与历史过程相涉但又不完全与之等同——提供了坚实的基础。我们必须意识到，创世神话只是这种辩证法的基础，只有它的进一步阐释才赋予该宗教以先知的和天启的特征，这种特征以实现意义终极的渴望和上帝既作为存在基础又是意义实现保证为标志。约翰·阿曼（John Oman）几乎与索德布罗姆作出了相同的区分和对比，他认为，“‘天启的’这个词是用来与‘神秘的’一词相对照的，意指在自然中寻找除去面纱的超自然的宗教”［4］。
也许这两种宗教之间的区别可以用“神秘的”和“神话的”这两个词来准确表达。索德布罗姆范畴中的“文化宗教”尽管切近理性，但最终还是神秘的。这些“文化宗教”始于一种在短暂变迁中追求永恒形式的理性。然而，正是在对绝对和永恒最终景象的竭力追求中，理想观察转变为神秘的沉思。给予肉身短暂实在的永恒形式最终与肉身分离；永恒成为无差别的超越，即“一种看不见任何差别的无底深渊，或是超出了我们理解力之外的完满存在”［5］。这种理解绝对的方式的最终结果，可以在佛教中看得更清楚些。然而，每一种神秘主义的宗教都流露出这种倾向。神秘主义在其超越世俗的最终努力中是理性的，这种努力甚至促使它也要超越理性。神秘主义使得渴求统一与一致的理性情感到达这样一个高度：人们的目光开始从充斥顽固事实和僵硬变化的外部世界转向精神的内部世界，在后者中，自我意识的统一达到“绝对”——一种“超越了存在”的实在，“一种消解意识和形式的神秘而无声的寂静”（Hierotheus）——的象征和手段。这样，追求生命意义和其组织中心的最终根源的宗教，却因摧毁了生命的意义而告终结。历史的具体存在之所以被剥夺意义，盖因其短暂相对的形式被认为不值得与“绝对”相提并论；但“绝对”也因为它超越了所有具体存在的形式和范畴而失去了意义。实际上，神秘主义是一种自我毁灭的理性主义，它以从具体实在中抽象出来的理性形式而开始，以设想出一种超越所有理性形式的终极实在而告终。
人们切勿假定，理性主义必定总是以神秘主义而告终。从柏拉图到黑格尔，西方的唯心主义一元论代表了另一种尝试，即：以一种更加清醒的理性主义去理解处在历史的源头活水中的世界的统一性。由于唯心主义一元论成功地做到了这一点，使得“绝对”与一切事物达到了可喜的一致——一个与存在的悲观现实不一致但又对高尚的道德情感至关重要的结局。虽然在总体上，西方倾向于用——将恶的问题复杂化的——哲学一元论来满足对终极统一性的理性渴望，而东方（或许是因为它更为成熟和智慧，或是由于它更为清醒）则选择了一种较具二元化和悲观的方式，而且只有在完全逃离了世俗世界之后，才能发现其终极统一性和意义中心。但甚至就是在西方，尤其是在基督教神秘主义中，哲学一元论浓厚而浪漫的乐观主义也很容易转变成为悲观的来世主义。从柏拉图到柏罗丁和新柏拉图主义证实了这样一条道路。
无论理性主义的宗教是倾向于哲学一元论的乐观主义，还是神秘主义二元论的悲观主义，在本质上都是贵族化的宗教，而不属于世上的苦难民众。这些人既不能够沉溺于这一宗教所要求的从世界抽身出来而进行潜心祈祷之奢望，他们的生活所揭示和规定的奇妙的美与悲的交织也不容许他们抱有纯乐观主义或纯悲观主义的幻想。
尽管基督教确实受到了理性主义和神秘主义宗教的影响，并且部分地由这些影响形成，它还是将自身的原初根基归于神话，而不是神秘主义的宗教传统——犹太先知运动。神话并不是犹太宗教所特有的，在每一种文化的童年阶段，我们都可以找到神话的影子。那时，人类的想象力可以自由地运用生活和历史中丰富的事实和事件，并试图去挖掘这些事实事件与根本原因及终极意义的关系，而不对这些事实事件在自然因果关系领域中的彼此关系作细致考究。在这个意义上，神话思维仅仅是素朴的前科学思维，这种思维还未学会在将事物放入一个整体图式之前去分析事物之间关系的能力。最简单的神话思维也许是原始社会中万物有灵论思维，在后者中，自然界的每一现象都与一个类意识或类精神的因果力量相联系，而对自然界自身的因果关系网则了解甚少，甚至一无所知。但是，神话思维不只是前科学的，还是超科学的，它涉及现实的深度方面的内容，后者超越了由科学所分析、标注和记录的横向关系。经典的神话涉及存在的超验源头和终点，而无须将其从存在中抽离出来。
在这个意义上说，只有神话具备这样的能力：即，在不违反不连贯事实的情况下，将世界描绘成一幅统一的、有意义的图画。神话的世界是统一的，因为其中所有的事实都与某个意义的中心源头相联系；但神话的世界在理性上又是不统一的，因为就直接的理性统一性而言，神话并不服从那种将一切事物彼此相关联的必然性。值得注意的是，神话式宗教中的上帝是创造者，但却不是第一原因。如果他是第一原因（一个理性的概念），那么他或者会成为万物之流中诸多可见的原因之一，这样，上帝与世界就合一了；或者会成为不动的原动力，这样，他与世界的关系就不再是至关重要或真实的创造关系了。声称上帝是创造者，无疑是使用一个超越了理性教条的形象，这个形象既表达了上帝与世界的有机联系，也表达了上帝与世界的区别。相信上帝创造了世界，就是在不坚持世界完全是善的或是所有事物都必须与神圣相一致的前提下，感到这个世界是统一和有意义的。有关上帝是创世者的神话是希伯来宗教的基础。希伯来宗教先知运动最显著的成果，就是在避免其宗教理性化过程中，在不摧毁其宗教神话力量的前提下，成功地清除了其宗教童年阶段褊狭和幼稚的缺陷。希伯来宗教通过这一净化过程成为一种纯粹的一神教，这与其说是在对一致性渴求的理性欲望驱使之下，还不如说是在宗教伦理情感的控制之下完成的。因此，希伯来宗教扩展着其意义世界的宽度和广度，直至涵盖整个存在而无损于深层和超验的意义。在这深层维度中，它为恶留下了空隙，而不是将恶归咎于上帝或是物质世界。在有关堕落的神话中，原罪不等于生命的起源。这样，无论是在上帝规定的意义上，还是说这是精神在物质和自然中肉体化的必然结果，原罪都不是创造的同义词。因此，希伯来精神从来不会因为下列情形而堕落：即认为世界拥有着绝对的圣洁和善的乐观主义，以及将历史性存在贬低为一种无意义的循环式悲观主义。一方面，恶的存在是个谜，另一方面（也许太绝对了），恶得归咎于人的反常。在所有先天不足都来自人类的违抗的意义上，有关堕落的神话使得后一解释过于绝对了，该解释是，人类对自然的冷酷无情和自然生命的短暂与死亡应负有责任，这一说法被人们过于笼统地接受了。
希伯来世界观的神话性基础使得希伯来精神可以享受生命的愉悦，而不必担心沉溺于其中；可以肯定人类历史的重要性，而不必避免担心过于尊崇人类。在希伯来世界中，自然和历史都在赞美创造者：“天空宣告着上帝的荣耀，而苍穹则是他的作品”，“啊，上帝，你的作品是多么的繁多！是你的智慧创造了他们。大地充满着你的慷慨”，这样的情感大量地遍布于犹太人虔诚的文学作品中。以赛亚二世，这个以其先知的洞察力将希伯来宗教推上顶峰的伟大人物，在上帝与他所创造的世界的创造性接近和距离中，看到了上帝至上的权威。上帝对他说：“我是耶和华，在我以外并没有别神。我施平安，又降灾祸，造作这一切的是我——耶和华。祸哉，那与造他的主争论的！他不过是地上瓦片中的一块瓦片，泥土岂可对抟弄他的说：你做什么呢？……救主——以色列的上帝啊，你实在是自隐的上帝。”（《旧约·以赛亚书》，第45节）“上帝坐在地球大圈之上：地上的居民好像蝗虫。他铺张穹苍如幔子，展开诸天如可住的帐篷。”（《旧约·以赛亚书》，第40节）在这些崇高的神话性思维中，上帝作为创造者在其创造物中被揭示出来，但是他也作为创造者超越了其俗世，而且他的超验性达到了一个人类根本无法理解的高度（你是一个自隐的神）。
关于上帝是创造者的神话给先知宗教提供了可能性，在这种宗教中，超验的上帝既是世界的最终审判者，也是世界的救赎者。但是，这只是可能性，而不是必然性。常常可能发生这样一种情况：神话性宗教变得过于注重创世神话，因此，在上帝尚未对其不完美作出裁断之前，就将其世界作为神圣来赞美了。这样做的结果是，神话宗教变成了圣礼宗教而非先知宗教。正统基督教中的圣礼主义——即认为，所有的自然事物都是神圣超验的象征和模仿，并否定了关于先知宗教的现状和未来之间的张力——是先知宗教僧侣化的萎缩的产物。在真正的先知宗教中，超越其所造尘世的上帝宣判了尘世的罪恶在于不公正，并承诺给人们以最终的拯救。与理性和神秘主义宗教不一样，这种拯救从来不超脱于活生生的历史层面之上，而是在历史之中及其末端。犹太人对于这种生命（灵魂深深地植根于犹太神话的血液中）神圣意义的执著，正是所有现代——自由的和激进的——自然主义的根源所在，尽管在原始的犹太神话观中，自然和历史的过程从来就不是自足、自明和自我救赎的。上帝自会拯救历史（与自然主义不同，这正是神话宗教所强调的），但是，只有历史中的活生生的世界才会被拯救（与神秘的理性宗教的彼岸世界不同，这也正是神话所强调的）。
犹太宗教的先知运动为这样的论点——真正相信超验的信仰，是一种使宗教超越其自身文化、并从与垂死文化共同分享的命运中解救出来的力量——提供了有趣的支持。当巴比伦人流放了犹太人，结束了以神庙为崇拜中心的犹太文化宗教时，先知们挽救了犹太宗教，使其免于灭亡。他们不仅挽救了宗教生活，而且通过对灾难的意义、各种苦难的救赎力量以及对不只包括以色列人命运的救赎的解释，使犹太教得到新的净化。与之有某种程度的相似的是，虽然在奥古斯丁的信仰中，古希腊人的彼岸思想为圣礼宗教而不是关于超验的先知宗教奠定了基础，但奥古斯丁的信仰还是将基督教与垂死的罗马世界分离开来。正统天主教使得古希腊—罗马文明在孕育它的子宫中得以幸存，但在古希腊—罗马文明中，以赛亚对历史末期救赎的希望却被一种通向在历史之上的超验境界的导引所代替，一种圣礼制度调整着超验境界与自然—历史的世界之间的关系。由是，正统天主教剥夺了先知宗教对未来历史的兴趣，并破坏了世俗存在特有的动态感。
因此，一个充满活力的先知基督教最终被迫不仅要维持独立于自然主义和彼岸世界的状态，还要保持自身纯洁来抗拒对其自身基本的先知神话所造成的圣礼性损害。基督教在对圣礼的自满和神秘的彼岸理想两方面表现出背离先知宗教的倾向，这部分源于古希腊对其思想的影响，部分也在于它自身对先知宗教中宗教性张力可嘉的加剧。耶稣的宗教是先知宗教，在这种宗教中，那些被以赛亚所阐释的有关爱和诸种苦难的道德观念获得了一种净化；这类观念在历史中成为现实的可能性变得非常的遥远。他的“上帝之城”永远只是一种历史的可能性，因其纯洁之爱的高度总是有机地与一切人类生活中对爱的体验联系在一起；但“上帝之城”也是一种历史的不可能性，因为它总是历史所无法成就的。以肉体和自然的方式而生活着的人类，永远也不可能：从利己主义升华而达于崇高，具有甘愿牺牲的**，达到耶稣伦理所要求的那种彻底的无私。阿摩司所主张的那种社会公正代表了一种可能的社会理想。耶稣的纯洁之爱的概念是与公正的理念联系在一起的，如同上帝的神圣性是与人类的善联系在一起的一样。它超越了可能的和历史的爱。也许，这就是为什么晚近先知所预言的末世论不再像早期的先知所预言的此岸世界那么暧昧之原因所在。当然，耶稣的末世论，虽然其框架出自此岸世界，但已经超越了自然存在的可能性（“在上帝之城，将既无婚姻可言，也无婚姻关系”）。因此，作如下假设可能并无不公，即：在基督教中，自然可能性和宗教道德理想之间的张力已使犹太宗教清静的此岸世界岌岌可危。或许，古希腊神秘宗教对基督教思想上的影响，只是保持二元论左右平衡的最后砝码，而非主要源头。这一最后砝码最早在保罗的思想中发挥效力（血肉不能够传承上帝之城，如同腐化不能传承廉洁），并且在早期教父对基督教信仰的神学阐释中不断强化其效力。基督教思想的神话基础，使其免于了理性主义二元论最糟糕的恶习，并且见证了正统基督教反对摩尼教、诺斯替教的伟大胜利。但是，经过长年的压力与原始历史对其脆弱弹力的销蚀，原始福音中先知预言的高度精致的张力已变得松弛，这是很自然的。在正统基督教的圣礼主义中，这种松弛的结果清晰可见。在圣礼主义中，自然界（很不幸，包括了人类历史的社会秩序）被当作上帝的作品来赞美，每一种自然现象都被相应地看作是超验的模仿，只不过是被错误地戴上了神圣的光环，并以此来掩饰其缺陷而已。这种圣礼主义是神话性宗教的先天弱点。偶尔渗入到基督教思想和生活中的悲观主义、禁欲主义和神秘主义思想，并不是基督教生而有之的，而是源自理性主义和神秘主义的宗教。自然主义则是基督教—希伯来神话另一个内在的而非外来的反常产物。它保持着希伯来人关于历史是运动的理念，但抛弃了他们关于生命和意义之超验源泉的理念，因而获得了它自立自足的历史。假如说是圣礼主义破坏了现在和未来之间的纵向张力，那么自然主义则是摧毁了具体实在和超越源泉之间的横向张力。
由是，一种充满活力的基督教信仰和生活迫切地需要长期保持自身的健康，以抵御从其自身生活中产生疾病和堕落的危险，保护自己不受非神话性宗教的**而失误。当它自身信仰的神话悖论被消解时，它自身的大多数弱点就会暴露出来；而大部分外界的危险则来自神秘理性宗教的悲观主义和二无论。惟有在其先知源头中重焕青春的活力十足的基督教信仰，才能游刃有余地处理当今时代的道德问题和社会问题；也惟有这样的信仰，才能肯定短暂和世俗存在的重要性，而不会过于屈服于世俗过程的相对事物。只有这样的信仰，才能指明意义的源泉，这源泉超越了一切卑微的只具“存在，停止”之意义与价值的世间万物，而不必向使所有历史都变得不再有意义的外部世界寻求庇护。只有这样的信仰，才能使旧文化的死亡和新文明的诞生更具生命的活力意义，并凭着道德责任感料理这个世界，在这个世界上，各种文化和文明都介入到生死的斗争之中。