对人和价值的论述构成绝对主义的唯心主义与人格主义者之相对多元主义的唯心主义之间的主要区别。我们要阐明这两种类型的唯心主义之间的相似与区别。
8a.在关于自然的形而上学方面的一致。［19］唯心主义的绝对主义就是这样一个信条：整个宇宙就是一个完美的、包容一切的心灵（或至少是如心灵一样的统一）；无论是自然还是人类个人和社会中的任何一个东西都是一个绝对心灵的一个相位（Phase），一个方面，一个阶段——在宽泛的意义上是其一个部分。这种观点在本质上是泛神论的，尽管它的诸如黑格尔这样的代表不在乎被称作泛神论者。绝对主义诉诸思想者（thinkers），因为它清楚明白地示范了这样一个说法，“我是葡萄树，尔等只是枝蔓”。于是绝对主义似乎既是逻辑又是宗教上融贯的结果，印度教和基督教都深受其影响。当你读伪狄奥尼修斯时，你很难分清自己是在印度、巴勒斯坦，还是在阿蒂卡。绝对主义产生了伟大的思想体系，并对自然哲学作出了持久的有效贡献。对所有的绝对主义者而言，自然就是上帝的经验——或者如某些印度教教徒所认为的是上帝的“表演”（lila），或者是上帝的创造意志，或者是上帝的知识。那种把物理自然看作内在于上帝之中的上帝自己经验之一个方面的观点是人类心灵最崇高的观念之一。科学和哲学中并没有什么能对此提出严正挑战。这个概念使上帝走近于人并突破了科学与宗教之间的人为樊篱。
8b.关于价值之形而上学地位的分歧。所以对绝对主义者的自然哲学无须再提什么严肃问题。可当思想转向关于人格与价值的根本问题时，一幅全然不同的画面便会显露出来。人格（human persons）便是对理想规范的意识；它们也是对这些规范之非常不完善的实现的意识，有时甚至是对这些规范的有意背弃。错误、不完善和道德上的邪恶与罪恶皆是人类经验之不可否认的事实。绝对主义者（例如罗依斯）会说：“是的，这些是事实，错误、不完善和罪恶存在于绝对（The Absolute）之中，但亦被克服于绝对之中。不完善会变得完善；罪恶会被征服。”
在这一点上批判绝对主义的人格主义者提出了自己的反对［意见］。他会对绝对主义者说：
如果错误和罪恶已经在绝对中被完全克服了，那它们就不会存在于绝对之中就像存在于我这个凡人身上一样。在我身上，错误确实被当作真理，而罪恶确实被当作善良。在我身上存在不可能像我所经验到的一样存在于绝对之中，我是无知的，但这并不代表绝对者也是无知的。既然我的一生都具有某种程度的不完善，那么我的人格中就不可能存在于上帝之中作为他的一部分。
“多元主义的”人格主义者——他认为宇宙是由依赖于最高人格，但并非其部分的人格（persons）构成的社会——在此有一个反对各种类型绝对主义的结论性逻辑论证。在说不完善的人是完善的上帝的一部分时有个不可根除的矛盾。但说不完善的人和完善的上帝生活在社会的相互关联中或上帝理解人之不完善及其原因和补助办法则不会产生矛盾。
8c.关于人格之形而上学地位的分歧。绝对主义在宗教上也是有缺陷的。绝对主义似乎与上帝之整一性的神秘含义（the unio mystica）相协调，但它会危害宗教的其他方面。如果灵魂实质上在其存在中便与上帝为一，那么人之为人的责任和道德生活便完结了。只有上帝才对上帝负责。取消道德努力便是到处斩断先知性宗教的根并毁掉宗教与人类品格之间的纽带。
更有甚者，与上帝实质上统一的绝对主义论断会使神秘经验失去意义，因为绝对主义者认为人本质上与上帝合一，而不管是否在神秘经验中实现了这种统一。除非至少有两个人格——上帝和人——在交流与协作，与上帝交流与协作的观念便毫无意义。绝对主义起初似乎很有利于神秘经验，结果却既断送了这种经验的动机又断送了它的意义。而人格主义再加上其基本社会哲学却保留了人格的分立和尊严，同时在目的整一性、崇拜交流以及上帝与人之间的爱的协作中发现了深刻的意义。
注释
［1］选自6d部分开头而略去从5a到c部分的此章是布莱特曼博士留下的最后手稿。
［2］亚历山大·麦克比斯在其吉福德讲座“生活实验”（1952）中已揭示不同文化中有比通常认为的多的共同价值。勇敢、忠诚和合作如科学一样受到普遍重视。人类学家们如果不承认获取真理的科学方法的力量就无法赋予自己的观点以有效性。如果真理只是大学惯例中的怪事，那么人类学和文化相对主义就如“绝对”价值一样没有根据。编辑建议克拉德·克卢克胡恩以“伦理相对性：原来如此和不”［载Jour.Phil.L11（1955），663～677页］作为对这一话题的进一步讨论［的标题］。
［3］参见E.G.斯潘丁《机遇的世界》（1936）和J.杜威《寻求确定性》（1929）。
［4］参见E.S.布莱特曼《哲学导论》（1951）151～163页对赞成和反对价值客观性的事例的论述。
［5］参见布莱特曼《自然与价值》（1945）全书。
［6］关于价值的文献甚多。可参见一般百科全书和哲学辞典与哲学百科全书中关于价值和价值论的词条。20世纪特别值得注意的是：W.M.厄班（Vrban），《评价》（1909）；R.B.培里，《一般价值论》（1926）和《价值世界》（1954）；N.哈特曼，《伦理学》（1926），恩（En）编，1932；R.李卜来，《价值的可证实性》（1944），R.李卜来编，《价值：合作探究》（1949）；E.W.豪，《什么是价值？》（1952）。W.H.沃克明斯特，《价值理论问题》，载Phil.Phen.Res.Ⅻ（1952），495～512页，是富有启发意义的。
［7］注意，这一定义与《宗教哲学》88页中给出的定义是同一的，与《道德律》以及《自然和价值》72～73页中的既强调欲望又强调在对可心的对象的经验中的欲望实现的定义是一致的，亦可见《哲学导论》（1951），151页。
［8］见亚里士多德：《尼各马科伦理学》，Ⅰ，vi，9，1096b，14～20页。
［9］关于此问题的简明讨论可参见卢修斯·伽文（Lucius Garvin），《现代伦理学导论》（波士顿，Houghtou Mifflin co.，1953），第5章；亦可参见托马斯·E.希尔（Thomas E.Hill），《当代伦理理论》（纽约，The Macmillan co.，1950）。
［10］以下段落直至5c的结尾皆引自布莱特曼的文章《价值、理想、规范和存在》而未作什么实质性的编辑性改动，该文载于Phil.Phen.Res.，Ⅳ（1943—1944），220～222页，此处引用已得到出版商的应允。
［11］理想的本性以及我们对理想的理解的本性在安东尼奥·卡叟（Antonio Caso）的具有历史导向的小书El Acto Identorio （Mexico：Libreria de Porrua Huos.y Cia.，1934）中得到了很好的阐述。
［12］价值经验和感性经验以及各自的客观指称之间的极富成果的类比已在W.R.索利（W.R.Sorley）的《道德、价值和上帝理念》（1918）一书中得以阐述。
［13］关于这一一般命题的更具体的表述可参见E.S.布莱特曼《人与价值》（波士顿大学演讲，1951.4）。
［14］亨瑞·大卫·爱肯（Henry David Aiken）教授在其论文《道德判断的权威性》（Phil.Phen.Res.，Ⅻ，1952，519页）中已开始反对“创造超感觉的‘价值’世界”。然而所有意志善良的人都会反对随意的创造，而这个陈述意指不存在实际超感觉的价值经验。如果这意味着否定善意和偏好出现在经验中或否认批判性规范思想是非感性经验，那它显然已被日常经验所反驳。如果这只断言价值和规范与对感性经验的约束和使用有关，那么没有哪位唯心主义者否认这一点。
［15］参见E.S.布莱特曼的《价值，理想，规范与存在》，载Phil.Phen.Res.，Ⅳ（1943），219～223页。
［16］§6的其余部分节录自布莱特曼的《价值，理想，规范和存在》，载Phil.Phen.Res.，Ⅳ（1943），222～224页，只做了些次要的编辑性改动。
［17］以下内容选自布莱特曼的《自然与价值》（1945）的125页和126页，重印已得出版者的许可。
［18］由此到下一段结尾的内容选自E.S.布莱特曼的《哲学导论》（1951），177～178页，重印已得到出版者的许可。
［19］这一章的剩余部分选自E.S.布莱特曼的《自然与价值》（1945），130～132页，且已得到出版者的许可。
选译自［美］E.S.布莱特曼:《人格与实在》,第15章,纽约,罗纳尔德出版公司,1958。卢风译。
[1] 即自然做任何事都是无目的的。