在行动功利主义看来，决定做什么的理性方法是决定采取那些可以选择的行动（包括无价值的即毫无意义的行动）中的某个行动，而这一行动能够最大限度地增进人类，或更确切地说，增进整个有知觉的存在者的可能幸福或福利。［19］我所提倡的行动功利主义观点是理性选择的标准。不可否认，我们可以选择那些人们已经习惯的遵守某些准则的行动，例如承诺，并且相信遵守这些准则的行动通常是最佳的行动，知道我们常常无时间去计算个人的利弊。当我们以习惯的方式行动时，自然不会作出思考或作出选择。不过，行动功利主义只把这些准则看成常识性的准则，只把它们当作大体上用来指导行动的准则。当无时间考虑可能的效果时，或者当所花的时间带来的坏效果超过考虑效果的好处时，他可以依据这些准则行动。简言之，当没有时间进行思考时，他可以依据准则行动。既然他没有思考，其习惯性的行动便不是道德思考的产物。当他必须想想做什么时，就存在一个思考和选择的问题。在这样的境遇里，预设行动功利主义的标准就完全是必要的。
其次，至关重要的是认识到，在日常生活中，行动功利主义者按照习惯和依据固定的准则作出的任何行动都不与行动功利主义本身相矛盾。他知道一个人想救溺水之人时，无时间考虑各种可能性：例如溺水之人是危险的罪犯，他将杀人或搞破坏；或者他正遭受痛苦不堪和无法治愈的疾病的折磨，想以死来解脱这种苦难；或者岸边有许多胆怯的人，如果他们看见有人掉进水里淹死，便会患心脏病。他不会这么考虑。他知道救一个溺水之人永远是正确的，并且能够去救他。其次，他也知道，如果不厌其烦地计算保持或不履行每个微小承诺的各种可能性，我们一定会变成疯子；如果我们在全部日常生活中完全使自己习惯于承诺，把精力留给更加重要的事情，便会做出许多善事。然而，他不相信个人偏见会在某些情况下阻止他依据正确的功利主义的方法来推理。当他试图在两份工作之间作出选择时，例如一份工作比另一份工作所获的报酬优厚，尽管他已非正式地承诺接受报酬低的工作，他也许会过低估计不履行承诺的效果，即使自己失去信赖，过高估计高薪给他带来的利益，并以此来骗自己。他也许意识到，如果相信可接受的准则，他就更有可能依据无偏见的功利主义者建议的方式行动；如果试图评价各种可能行动的效果，他反而不可能依据这种方式行动。实际上，摩尔曾经论证过这一行动功利主义的立场，即一个人绝不应当在具体的生活中把自己想成是行动功利主义者［20］。
然而，这么说无疑夸大了准则的有效性和人的无意识偏见的倾向。无论正确或错误，摩尔的这一态度都不是准则功利主义的准则崇拜，而是具有理性的基础（尽管其有关可能性的论证在细节上有缺陷）。因为准则功利主义者认为，我们应当遵守最佳的普遍的准则，即使知道在特殊的情况下服从它会带来坏效果。
完全不像M.A.卡普兰［21］（Kaplan）所认为的那样，行动功利主义也认识到情感的自然流露和热情的重要性。让我们考虑这样的情况，一个丈夫看见他妻子疲惫不堪，单单出自对妻子自然的亲昵感情，他就会主动地去洗碗。难道行动功利主义认为他不应当这么做，而要先计算不同的可能行动的各种效果吗？肯定不是，因为这样做会使婚姻生活变得痛苦。行动功利主义者完全明白这是一个常识性准则，而且在这种情况下，不假思索的自发的行动是最好的行动。况且，我已经说过，行动功利主义的目的是在那些确实需要选择做什么的境遇里，提供某种决定做什么的方法。而在以上那些场合中，当我们不是依据思考和选择采取行动时，也就是说，当我们自然而然地按照本能行动时，并没有产生决定采取何种行动的方法（无论是功利主义的或是非功利主义的方法）这一问题。行动功利主义者所面临的是这样一个问题，即他是否应当有意识地鼓励自己的某种自发的感情。实际上，我们也能提出许多充足的功利主义的理由，主张我们当然要培养自己的某种热情和自发感情的倾向。
即使行动功利主义者有时依据习惯和特殊的准则行动，但正如我说过的那样，在不依据习惯而是根据思考和选择行动的情况下，他必须运用功利主义的标准。我已经说过，对行动者来说，一定境遇中的正确行动是那些比任何可选择的行动都能产生更好效果的行动。如果两个或更多的行动都产生相同的好效果，如果这些效果比任何其他可选择行动的效果更好，这些行动之间就不存在某个行动正确的问题。这两个或更多的行动都是正确的行动。不过，这种事态是非常特殊的，事实上也许根本不会出现这类情况。所以，通常说来，我将不严格地称这种行动为正确的行动。我们现在能够更详细地说明“可选择的行动”在这里是什么意思。功利主义的标准旨在运用于思考和选择的境遇里，这一事实使我们能够说，当我们谈论一个行动具有最好可能的效果时，我们心中所想的那种可选择的行动是那种如果行动者尽了努力，就可以采取的行动。例如，使一个人起死回生总比在经济上帮助一个无依无靠的人好，但是，由于现有的技术不可能使一个人起死回生，使人起死回生便不是如果尽了努力就能采取的行动。与此相反，我们也许能在经济上帮助一个无依无靠的人，这便是正确的行动。正确的行动存在于那些我们能够采取，即如果我们选择便总能采取的行动之中。但正确的行动是这些行动中具有最好可能效果的行动。
毋庸置疑，通常所说的行动的概念比思考选择的概念更为宽泛，因为人们采取的许多行动是习惯性的和未经思考的。然而，需要某种标准来判断其正确性的行动在类似的情况下，当然是那些经过思考而采取的行动，总的说来，行动都是那种专门用来称赞、责备、惩罚和奖赏的人的行动。既然它常常被用来称赞、责备、惩罚和奖赏习惯性的行动，行动的概念就不可能等同于思考和选择的结果的概念。就习惯性行动来说，行动者所面临的惟一问题是，他是否应当强化或弃绝习惯，而且是否各种强化和弃绝习惯的行动自身都是经过思考的。
如果一个人这样选择便能采取某些行动，功利主义的标准就能帮助他决定采取这些行动中的哪一种行动。他的功利主义思考是其行动的因果前提的思考。如果不是这样，其思考便毫无意义。因此，功利主义的观点完全与决定论相一致。我们要求的“他本来能够采取其他行动”的惟一含义是，“如果他已经那样选择便能那样去做”。这种功利主义的观点是否必然是形而上学的决定论，则是另外一个问题。思考必须决定行动，而且其决定行动的方式是人人皆知的。如果有人争辩，认为任何宇宙中的非决定论都得出我们绝不可能知道我们行动的效果的结论，我们对此的回答是，在通常情况下，这些不确定的因素会多得足以使它们相互抵消。不管怎样，我们对理性的行动所要求的是，行动的某些效果比其他效果具有更大的可能性，这是非决定论者无法否认的。
现在，行动功利主义者可以适当地介绍某些术语。让我们把“理性的”一词用来称赞那种对行动者来说不仅是可选择的，而且可能产生最好效果的行动；让我们把“正确的”一词用来称赞那种实际上能产生最好效果的行动。也就是说，理性的行动就是努力采取正确的行动，并且尽力产生最好的效果。至少在实现每一种可能的效果都具有相同的可能性的情况下，这一公式是有效的。如果一个行动能产生非常好的效果，但其只有十分小的可能性，理性的行动者自然就会去追求另外的更有可能出现的好效果，尽管这一效果不十分好。在一个更为精确的公式看来，我们应当计算具有多种可能性的许多好效果。然而，只要不考虑这种复杂性，我们便能粗略地说，采取一个显然可选择的和将产生最好效果的行动，是理性的行动。这样，我们就能说，例如，这个行动者采取了正确的行动，但其行动的方式是非理性的。他也许正在竭力采取其他行动，或者正在竭力采取这一行动，但着手这么做的方式是不科学的。我们也可以说，他行动的方式是理性的，但由于坏运气而做了错事，因为有最充足的理由解释他或许要做的事情恰好没发生。
因此，大体说来，我们用“正确的”和“错误的”来称赞选择时，所依据的标准是其在增进普遍幸福方面的实际的好效果；我们用“理性的”和“非理性的”来称赞选择时，所依据的标准是它的可能的好效果。如前所述，“可能的好效果（likely success）”必须被解释成最大限度地增进可能的利益，而不能解释成可能最大限度地增进利益。实际上，理性的行动就是人们采取的在理性上被认为是正确的行动，而正确的行动能够最大限度地增进可能的利益。不过，我们必须对此附加某种限制。一个人也许非理性地相信一个事实上应当相信的理性的行动，但我们仍然称这个人的行动是非理性的。如果行动者对手段和目的的关系的计算是不科学的，尽管他选择的行动会给人类带来最大可能的幸福，而且事实也果然如此，但当他采取这一行动时，我们仍然称他的行动是非理性的。因为他对行动效果的计算完全是碰运气，而没有可靠的理性推论。
至此，我们一直把“理性的”和“非理性的”，“正确的”和“错误的”仅仅作为称赞选择和思考的行动的术语。我们没有理由说明我们为什么不应当更宽泛地把“正确的”和“错误的”这对词用于称赞习惯性的行动。可是，我们没有多大的必要用这些词去称赞那些不是基于选择的行动。我们的确需要一对称赞行动者和动机的术语。我建议用“好（good）”和“坏（bad）”这两个词来满足这一要求。一个好的行动者就是一个比一般的人更接近于以普遍最佳的方式行动的人，一个坏的行动者就是一个不如一般的人那样以最佳方式行动的人。一个好动机是一个通常能导致仁爱行动的动机，一个坏动机是一个通常不会导致仁爱行动的动机。这种观点显然并不与下面的说法相矛盾，例如在特殊的场合下，一个好人做了错误的事，一个坏人做了正确的事，一个正确的行动出自坏动机，一个错误的行动出自好动机。许多反对功利主义的特殊论据都是由于混淆了这些区别。一个人也许会辩解，他说一个行动是“正确的”，其意思仅仅是指该行动出自一个好动机，而且是值得称赞的动机。但需指出的是，这个行动在最佳的意义上不是“正确的”。我并非希望为其他人（特别是非功利主义者）立法，教导他们知道应当如何使用像“正确的”和“错误的”这样的词。但是，为了分类，我说明自己怎样使用这些词，并且尽力清楚地区分它们各自的含义，这对我来说是十分重要的。
阿登·莱昂（Ardon Lyon）在评论本文的初稿中指出［22］，我假借定义之名，试图偷偷把我所建议使用的术语塞进评价的范畴。应当注意的是，我并非想这么做。我的建议只是想预先确定已有的“理性的”和“非理性的”评价词去称赞和不称赞某类行动；预先确定已有的“正确的”和“错误的”评价词去称赞和不称赞另一类行动；预先确定已有的“好”和“坏”的评价词去称赞和不称赞另一类行动。
也能用“好”和“坏”这两个词来称赞和不称赞行动本身。在这种情况下，称赞或不称赞行动就是称赞和不称赞行动的动机。这样，我们就能说，一个人采取了坏行动，但却是正确的行动；或者他采取了好行动，但却是一个错误的行动。例如，某人在1938年于贝尔希特公园附近跳入河中救出一个溺水者，这个溺水者是希特勒。他做了错事，因为如果不救希特勒，世界便不会出现这么多的苦难。但另一方面，他的动机，即拯救生命的愿望却是我们赞成的人人应有的动机。总而言之，如果不是在这种情况下，拯救生命的愿望就会产生正确的行动。加强这种愿望是值得鼓励的。我们不仅应当称赞行动，由此表达同意它，而且甚至要奖励行动者，鼓励其他人学习他。实际上，称赞本身总的来说具有榜样的社会作用。我们喜欢为称赞本身的缘故而进行的称赞，并因而受到被别人称赞这种可能性的影响。称赞一个人自身就是重要的行为，具有有影响的效果。因此，一个行动功利主义者必须学会控制他的称赞和不称赞的行动。当他认为称赞某个行动可能具有坏效果时，并且甚至可能称赞的是他实际上不同意的行动时，他要隐藏对这个行动的称赞。例如，让我们考虑这样的事例，即一个行动功利主义者在战争中成功地俘获了敌方潜艇的指挥官。假定这是一场正义的战争，行动功利主义者在为正义而战；敌方潜艇指挥官的能力和勇气具有与最佳的行动背道而驰的倾向，他做的一切都是错误的（在我使用的这个词的意义上）。（我当然不是说他做的一切在技术的意义上是错误的：他很可能知道怎样用正确的方式熟练地驾船。）当潜艇成为易于攻击的目标，似乎对人类是件好事时，他却狡猾地使潜艇隐藏起来；当船员们胆怯无能，似乎对人类是件好事时，他却鼓舞他们，使他们士气高涨，并盼望潜艇的鱼雷能发挥很大的作用，导致最大限度的伤害。尽管如此，如果这个敌方指挥官被俘获，甚至就在他被俘前，行动功利主义者称赞他、敬重他、给予他荣誉等等，却是正确的行动。因为这样做，行动功利主义者就能有力地影响自己周围的人，激发他们相同的职业勇气和能力，从而为人类带来普遍的利益。
我认为，当行动功利主义者与其他功利主义者对话时，也能运用我在上段就称赞有害行动的效用所发表的见解；甚至当他在通常的情况下，与由非功利主义观点支配的听众对话时，也能运用相同的见解。举一个极端的例子来说，假如行动功利主义者正在与某些生活于由一种巫术禁忌的伦理观统治的社会中的人对话时，他也许会考虑到，尽管有时禁忌会引起伤害，但总的说来，禁忌伦理观的倾向比某种道德无政府主义状态更为有利。因为如果削弱这些人对禁忌的尊重，他们便会陷入无政府的混乱中。因此，他一方面认为，指导这些人行为的禁忌体系不如功利主义的伦理学，但另一方面又意识到，这些人的文化背景决定了劝说他们接受功利主义伦理学是非常困难的。因此，行动功利主义者将以上述方式来分配他的称赞和责备，目的是为了强化而不是削弱这种禁忌体系。
在日常社会里，不会发现这种极端的境遇。许多人能够接受功利主义或近乎功利主义的思维方式，但许多人不能做到这一点。我们也许会考虑这样的问题，重视冒着削弱对道德尊重的风险去试图改造传统的道德，是否比重视流行的道德传统更好。对这个问题的回答有时是“肯定的”，有时又是“否定的”。诚如西季威克所说：
普遍幸福是最终的标准。这一学说不必理解为意指普遍仁爱……永远是最好的行动动机。因为……我们有意识追求的目的不必总是为了追求正确的标准；如果经验表明，人依据其他动机而不是纯粹的普遍仁爱不断作出的行动，能够更加令人满意地获得普遍幸福，那么根据功利主义的原则，这些其他动机显然是可取的动机。［23］
总而言之，我们应当记住，要一个人违背他对正确行动的信念常常是危险的。因为与阻止他采取这种特殊的行动相比，削弱他对义务的尊重会导致更大的伤害。其次，我再次引用西季威克的话来说，“任何特殊的现存的道德准则，尽管其存在不是最理想的，但其作为现存条件下的现实人的道德准则，也许是我们能遵守的最好的道德准则。”［24］必须记住，某些动机可能已走向极端。在这种情况下，无论这些动机显得多么必要，称赞它们也是不适当的。尽管利他主义不是普遍化仁爱，即一种不把自己看成比别人重要，也不把自己看成比别人渺小的感情，但称赞利他主义显然是有用的。这完全是因为大多数人已误入利己主义迷途，往往自爱有余而利他不足。与此相同，当利己主义保持在正当范围时，称赞它也是适当的。简言之，再引用西季威克的话来说，“依据功利主义原则，在分配我们对人类品质的称赞时，我们主要考虑的不必是品质的有用性，而是考虑称赞的有用性。”［25］
我们绝不要忘记，绝大多数人不是行动功利主义者。当他们把“好”和“坏”运用于评价行动者和动机时，不会以我所介绍的方式来使用它们。当一个人说另一个人是邪恶的时候，他恰恰是在表达某种形而上学和迷信的内涵。他也许正在说类似于像这个人的灵魂上有一个黄斑这种意思。当然，他不会完全从字面上想到这一点。如果你问他，是否能给灵魂染上颜色，或者黄色是否是一种特别令人憎恶的颜色，他自然会嘲笑你。他关于罪恶和邪恶的观点也许完全是混淆不清的。不过，他说的事情确实包含类似于黄斑这样的观点。因此，“邪恶”一词无疑比功利主义的“可能导致很大的伤害”或“可能的危险”具有更大的感染力。他污蔑一个人是邪恶的，并非只是为了像本应当的那样，让人们提防他，而是要让他不仅成为一个自然的憎恨对象，即一种类似于台风和章鱼这种危险的自然对象，而且成为一个特殊的和非常憎恨的对象。对行动功利主义者来说，当他处于非功利主义的群体时，勉强同意这种说法的方式也许对行动功利主义有好处，但他不相信灵魂里有黄斑，或者任何类似的事物。若要了解所有的人就要谅解所有的人。由于人是环境和遗传的产物，行动功利主义者仍然可以以一种半迷信的方式使用“邪恶”一词来影响人的行动。如果一个人将被食人者活活煮来吃，他可以有效地说，临近的黑暗是众神不喜欢这种烹调活动的征兆。我们已经看到，在一个完全由功利主义者组成的社会里，称赞行动者动机的效用往往不同于行动的效用，那么在一个由非功利主义者组成的社会里，它们就更不一致了。
西季威克区分了行动的效果和称赞或责备行动的效果。我必须不断地强调这种区分的重要性，因为许多荒谬的“驳斥”功利主义的观点正是基于混淆这两者的区别来进行诡辩的。
因而，A.N.普赖尔（Prior）［26］援引儿谣：
因为缺少一颗钉，
一块马掌走失了。
因为少了一马掌，
一匹好马没有了。
因为少了一匹马，
一位骑手遇难了。
因为少了一骑手，
整个战斗失败了。
由于战斗失败了，
整个王国覆灭了。
都因少了马掌钉，
一切事情全完了。
这么说来，全是错译Black smith（铁匠）[1]的过错啊！但普赖尔说，要史密斯承担王朝覆灭的责任肯定是难以接受的。行动功利主义者对此说法无任何反对意见。他会言行一致地认为，责备史密斯是无用的，总而言之，把其他那些微不足道的“坏事”全归咎于史密斯是无用的。黑人史密斯无法相信整个王朝的命运维系在一颗铁钉上。如果责备他，他就会精神失常，以致今后更多的马会失去马掌。
此外，普赖尔说，王朝的覆灭正是那些由于其疏忽导致了缺少战斗大炮的人的过错。如果不是其他人的疏忽，黑人史密斯的疏忽就无关紧要。那么是谁的责任呢？行动功利主义者始终如一地认为，责任的概念完全是形而上学的荒谬观点。难道不能用“责备谁最有用”来代替责任吗？在这种千钧一发的战斗的情况下，责备许多人无疑是有用的，尽管我们不能过分地责备其中的任何一个人。这种情况与以下这种情况不同，例如，如果一场战役的失败是由一位酩酊大醉的将军造成的，那么责备一个特殊的人是有用的。
普赖尔问，“如果一个人真的试图以这种方式来承担每件事情的后果，难道他不会成为疯子吗？”他无疑会成为疯子。黑人史密斯不必为他的疏忽感到耻辱。他必须记住，他的疏忽通常是微不足道的过错，许多其他人也犯有同样的过错，因为这样的战斗正好碰巧是重要的战斗。不过，他拒绝责备自己或拒绝痛心疾首地责备自己的做法，肯定是与下述认识一致的，即认识到他的行动事实上是错误的，而且如果他采取相反的行动，许多有害的效果便可以避免。如果其他人，即其过错是没有拖来大炮的人采取相反的行动，黑人史密斯的行动实际上就不是完全错误的，尽管他或多或少要受到责备。一个完全错误的行动通常应受到责备，但在某些情况下，例如在目前这种情况下，一个完全错误的行动几乎可以不受到责备。从表面上看，这一说法似乎是自相矛盾的，但当我们记住西季威克在行动的效用和称赞行动的效用之间作出的区分，这一自相矛盾便会消失。
如果始终如一的行动功利主义者为他的行动的各种可能效果忧虑，便会成为疯子。这一观点也许与某种反对功利主义的奇怪的论据密切相关。贝尔（Baier）在其《道德观点》［27］一书中表述了这一见解。他认为，行动功利主义会推出这样的结论，即我们应当充分利用每一分钟来干好工作，而绝不应当轻松地娱乐；由于我们通常不这么认为，所以必须拒斥行动功利主义。行动功利主义对此有两个有力的回答：第一，也许我们通常所认为的是错误的，也许理性的考虑使我们认为应当得到尽可能少的娱乐；第二，行动功利主义的前提不会推出绝不应当娱乐的结论。也许今天的娱乐和干很少的工作能使我仍积蓄三倍的精力去做好明天的工作。所以，即使我们忽视了（我们不应当这么做）快乐和玩耍的内在价值，我们也能捍卫它们。
因此，如果读者为任何荒谬的驳斥功利主义的意见所打动，我请求他记住行动的正确和错误与行动者的好和坏之间的区别，以及西季威克关于行动的效用和称赞或责备它的效用之间的重要区别。那些荒谬的驳斥功利主义的观点，其最通常的原因之一便是忽视了这种区别。
也有必要记住，我们在此考虑的是一种规范体系的功利主义。它的结论也许与我们某些特殊的道德判断相冲突，但这一事实并不是反对功利主义的至关重要的论据。在科学中，一般的原则必须参照特殊的观察事实来检验；在伦理学中，最好采取相反的态度，参考更为一般的态度来检验特殊的道德态度。行动功利主义者坚决主张，既然他的原则建立在诸如普遍化仁爱这样简单和自然的态度之上，其基础就比特殊的感情更加可靠。特殊感情也许已受到程度不同的歪曲，因为它是由那些表面上相似、实际上却完全不同的事实类推而形成的，并且，特殊感情的内容完全来自那些传统的和未经批判的伦理思想的残存物。
当然，如果我提出的行动功利主义是一种描述的体系，即一种旨在描述普通的人、甚至我们，在无思考和批判的时刻，实际上是怎样思考伦理学的，这种体系就经不起人们的批判，我也不想捍卫它。与此相同，如果我提出的行动功利主义不是一种描述的理论，而是一种解释的理论，我也不想捍卫它。
约翰·普兰梅纳兹（Plamenatz）在其《英国的功利主义》一书中认为，功利主义“正在衰落，而且不会再发挥作用”［28］。他的理由显然是功利主义不能令人信服地解释各种社会制度，即不能说明各种社会制度的产生是由于它们能最大限度地增进幸福。在本文里，我不关注我们的道德习惯和制度事实上是什么的问题，同样也不关注为什么它们实际上是那样的问题。我所关注的是它们应当是什么的问题。一个伦理学说当其被解释为劝说时，其正确性就完全与它的真理性无关；但当其被解释为描述和解释时，其正确性就与它的真理性有关。实际上，正因为作为一种描述和解释的学说是错误的，一种可行的劝说的学说才显得非常重要。