道德观点就是自利观点，我们能够保留这样一种学说吗？克服刚才提到的那种困难的一个办法就是，在两种意义上的自利——短视的和明智的——之间，划出一条界线，短视的利己主义者总是注意他眼前的利益，而不考虑这会怎样影响他人，及他人的反应又会怎样影响他。与之相对，明智的利己主义者知道，他不能得到生活中的最大利益，除非他关注他人的需要，而他的利益正依赖于他人的善。这一点上，（不道德的）利己主义立场不同于道德的立场，因为他不考虑他人的利益，即使不需要对此付出任何代价，或当自己的长远利益很可能比眼前的牺牲更大时，他也不考虑他人的利益。
如果我们把那些对考虑每一行为过程本身的价值进行考虑的利己主义者，同那些为了方便起见，采用他们发现的、会提高他们长远利益的某些规则利己主义者区分开来，这种观点就可能更为真实可信。像这类口号“诚实是最好的策略”，“给慈善机构而不给国家税务局”，“你认识的人可能注意到你时，总要给乞丐一便士”，“对你的仆人好一点，他们会像奴隶一样为你效劳”，“从不对任何人傲慢自大，可能有一天你需要他帮忙”，都是这一类规则。它们体现了某特定社会的智慧。明智而远虑的利己主义者，可以采用这些规则作为掰手指的规则，也就是作为显见的规则，除非他有足够证据证明，违反它们比遵守它们对他更为有利。显然，明智的利己主义者采用的行为规则，与那些严格遵守我们的道德法典的人的规则非常相似。
西季威克似乎相信，利己主义是合法的“伦理学方法”之一，尽管他在“直觉”的基础上认为它是错误的而拒斥它。他通过论证每个人可以一贯地采用利己观点，来支持利己主义的合法性。“我完全承认，当另一个人在自己的幸福与普遍的幸福之间选择而必然产生痛苦时，作为一个理性存在者，他会宁愿选择自己的幸福。”［1］立场一贯的明智的利己主义者满足绝对律令的要求，至少能满足它的一种形式，“要这样行动，永远使你的意志的规则能够同时成为一条普遍法则”。
然而，人们无需任何“直觉”便可明白这不是道德观点，即使普遍采用它而不自相矛盾。首先，（最多）只有在混乱的条件下，在正常的道德秩序崩溃时，我们才允许一个立场一贯的利己主义者在所有场合采用“每个人为他自己”的原则。采用这一原则标志着人们回到了丛林规则，回到了自然状态，在此情况下，“较软的”“更有骑士风度的”道德方式没有市场。［2］
这一观点可以表述得更严格一些。我们可以表明，那些采用一贯利己主义的人不能作道德判断。对一贯的利己主义者来说，道德对话是不可能的。但这根本就是一贯利己主义者的一个归谬法。
让B和K成为某一国家总统职务的候选人，而且符合任何一个即将当选者的利益都是理所当然的，但只有一个人能够成功。如果B当选，那么，会符合B的利益，但不符合K的利益，反之亦然。因此，如果杀死K就符合B的利益但不符合K的利益，反之亦然。但由此接着发生的是，B应杀死K，B不这样做就是错的，B杀死K才算尽到了义务。同样，K知道自己被杀符合B的利益，因而预测到B杀死他的意图，应当采取措施挫败B的努力。他不这样做就是错的。他确实制止了B才是尽到了他的义务。接下来，如果K阻止B杀死他，他的行为必定被说成既是错的又不是错的——其所以错是因为阻止了B应该做的，那是B的义务，B不那样做就是错的；而其所以不错是因为阻止B是K应该做的，那是K的义务，K不那样做就是错的。但同一行为（逻辑上）不可能在道德上既是错的又不是错的。因此在像这样的情形中，道德不起作用。
这显然是荒唐的。因为道德就是为了用在这样的情形中，即用于那些存在利益冲突的情形。但如果道德观点是自利观点，那就永远不会有对利益冲突的道德解决。然而，在发生利益冲突时，我们总是寻找一个“更高的”观点，一个由此可以使这种冲突得到解决的观点。一贯的利己主义使每个人的私利成为“最高上诉法院”。但通过“道德观点”，我们的意思是指一种观点，它是人们利益发生冲突时所诉求的法庭。因此它不能（逻辑上）等同于自利观点。因而，西季威克错在认为一贯的利己主义是“合法的伦理方法”之一种。他错误地认为，人们需要一种“直觉”才能明白它不是那种正确的道德观点。最高法庭不是可以用那种我们依其能够“明白”小法庭连续审判的方式就可以弄明白的。