人们都赞同这样的说法，即使不是所有的社会，也差不多是所有的社会都存在着不同于法律制度的行为约束体系。在这一部分中，我将充分地说明一种这样的体系（下一节将着重说明其他的体系），我们称它为社会的“道德法典”。

什么是社会的“道德法典”？一个群体有某种适于内部所有个人的道德法典。因而让我们从个人的道德法典开始讨论，从广义上说，我们可以称为一个人的“良心”的东西是什么呢？人们起初可能试图强调，每个人都有道德法典，但情况显然并非如此。婴儿就没有道德法典；一个三岁的孩子可能不去翻腾冰箱，这仅仅是因为他知道这样做的结果是打屁股。这样一来，我们就不想强调他有一种道德法典了。事实上，一些成年人似乎也从未超出这种水平，更简单地说，他们根本不具有道德法典，即便是我们认为自己可以说他们有道德法典的话，那种法典也仅仅处于原始水平。他们缺少的是什么呢？我提出以下几方面特征，一个具有这几方面特征的人就确实具有道德法典，正常的成年人具有所有的这些特征，但是我们必须承认，人与人之间迥然不同。如果一个人缺少下面的某种特征，我们或许可以说，或许不可以说他有一种“道德法典”，这要取决于我们的语言嗜好。

（A）内在动机

一个人会对某些行为（或者不去行为）产生内在的欲望或者反感，例如对违背诺言的反感、对伤害他人的反感，或者对没有为他人提供所需要的帮助的反感。这些欲望和反感有不同的强烈程度。我对谋杀的反感更甚于对违背诺言、没有参加一个自己不应缺席的茶话会的反感。按照第三章描述的法则，这些欲望和反感像其他的内在动机一样影响人们的行为。而且，当人们问及行为者由一种这样的欲望或反感刺激产生的行为有何理由时，他通常能够引出有关的诱发性行为：“我这样做是因为如果我不这样做，我将违背自己的诺言。”

当一个人对自己某方面的行为产生反感时，他通常也对其他人的这种行为产生反感。正像当他反感自己做了某件事一样，当他发现自己可能做的那件事属于这种行为时，他将产生一种避免如此行为的倾向。同样，如果他想到另一个人将要如此行为，他通常也将产生某种阻止他行为的倾向。（尽管今天也存在一种对干涉他人行为的“道德”反感，除非是在避免伤害的情况下。）对自己某方面行为的反感通常并不总能扩及他人。一些行为被看成“个人准则”问题（例如某些性行为），因而这种扩展便不会出现。还有，一个人可能被鼓励为他人作出巨大的个人牺牲，甚至会反感自己不这样做；但他对不这样做的其他人并不反感。或者，当他的道德动机发生冲突时（例如对违背诺言和没有提供帮助产生反感），当他是一个强者和指导自己的行为时，他通常并不期望，或者向往对处于相同境遇的另一个人对成为强者有同样的欲望或反感，并由此指导自己的行为。（麦金太尔作品，1957；拉斐尔作品，1974—1975）

这些内在动机中最重要的东西——我并不是说它们中的哪一部分是道德法典中必不可少的成分——是对伤害他人和没有提供帮助的反感，支持这种反感的是仁慈的基本动机，这在第七章中讨论过了。我们也将看到，仁慈对于借助“诱导”法向他人传授道德动机来说也是重要的（例如对孩子解释某种行为如何典型地构成对他人的伤害，或者是对他人的帮助）。

有些人倾向于把另一个动机摆在首位，甚至惟一崇尚这一动机：良心，即反感去做被认为是道德上不正当的事情。在这些人看来，鉴别行为在道德上是否正当主要是理智问题，从道德的观点来看，重要的动机只是对已被认定为不正当行为的反感。的确，大多数人越发地相信（无论是通过何种方式），某种为道德要求的可能的行为更强烈地刺激他们去完成这一行为；但是，即便不是在所有社会，在大多数社会里，人们也独自被驱使不伤害他人、遵守诺言和避免某种性行为等。所以我们不想把良心看成惟一的“道德”动机。

依据“标准”水平被驱使完成或者避免的某些行为具有相同的品格特征——品格特征本质上是某种不变的欲望或者某种反感。（布兰特作品，1970）所以准确地说，公正的、诚实的或有良心的人是在某种程度上被驱使为公正行为、说真话以及尽职尽责的人。并非每一种行为特征都恰好关系到某一行为动机。一些特征刚好导致对事态的欲望或反感，例如仁慈关系到他人的利益和幸福。品格特征不必关系到道德动机，例如野心或贪婪。

（B）犯罪感和不赞成

当一个人的行为与这种动机相反时，他感觉到不舒服：犯罪感或受良心的谴责。如果另一个人的行为与观察者的动机相反（以观察者被驱使避免的方式来行为），观察者将倾向于对他持一种反对态度：困惑、厌恶、愤慨或者愤恨（或许他碰巧成为行为者无法让人接受的行为的受害者）［1］。至少对于复杂的个人和社会，那些显示出缺乏相应动机的行为唤起了这些反应。如果行为是出于不小心，或是现实局面不可避免的错误结果，或者如果这个人当时不能做他认为的正当之事等情况，那么这种反应就不会出现。在这样的情况下，行为者是有“借口”的。可即便如此，行为者通常也会对自己的行为感到不舒服，如果有人受到伤害，也将作出某种补偿。

人们并不喜欢其他人不赞成自己的行为，如果一个人知道其他人不赞成自己所做的事情，他将感到不舒服，我们也能够把这称为“犯罪感”。（当人们不赞成时，他们可能冷漠地对待一个人，或者甚至实施制裁，例如对于一种观点不给予好评价；因而人们有理由远离这种不喜欢的态度，这也是为什么他们希望逃避他人不赞成的理由。）其他人将不赞成的认识增强了道德法典阻止行为的效果；而且，它在一个人通过约束过程把握自己的道德法典中发挥作用。但是，如果我们把一个人知道他人不赞成自己时，所感觉到的不舒服的个人倾向说成他的道德法典的一部分是令人迷惑的，他的道德法典要通过自主的犯罪感，即那些来自没有按照自己的道德动机行为而产生的犯罪感来证明。

……

（C）钦佩或尊重

与他人对一个缺乏“道德”动机的人所持的否定态度相反的是，对一个其行为体现出不寻常高度基本动机的人的尊重或钦佩。一个被认为高尚的人通常以大多数人不想这样做的善良方式来行为，或者被驱使来行为；或是一个士兵为了保护自己的同志扑向一颗正在燃烧的手榴弹；或是一个传教士留在瘟疫肆虐的地区照顾受害者，他这样做并非是自己职责的要求。在这些情况下，每一个人都以职责要求之外的，为社会欲望的方式来行为，表现出相应的动机水平，它超越了标准（精英们并不赞成达不到这一标准），这些行为有时被称为“分外的行为”。

（D）专门术语

一个人可能有这些动机和犯罪感等，但却没有特别适于把它们表达出来的语言手段，这种事在逻辑上是可能的。事实上，所有的，或者差不多所有的社会都有这样的手段：在英语中有像“道德正当”“应受道德谴责”“道德义务”及“道德权利”一类的术语。这些手段的存在不仅仅是偶然的。如果个人之间无法交流有关的动机和情感，道德法典就不能控制人们之间的行为；为了引导和把道德动机表达清楚，专门的术语是必不可少的，就像一个行为者在立法团体面前，支持一项议案时必须思考自己的道德动机是否权衡了各个方面一样。因此我把这类术语作为一个人具有道德法典的第五个特征。

道德法典也要求相当复杂的概念结构。例如一个人必须具有和能够应用一些像伤害和诺言一类的概念。而且，他必须对行为结果（或疏忽）有一种设想，他必须有他人快乐、痛苦和欲望状态的概念。没有后者，便无法培养起一个孩子的仁慈动机。此外，我们知道人们大多通过心理学家称为“诱导”的方法，也就是通过指出一些行为对他人的善恶结果来获得道德动机：因此具有这些道德动机的孩子必须有一种因果趋势的概念。［2］一个辩护系统（设想一下行为者的赞同或者钦佩是不恰当的，存在着歧视的情况）也需要另一个概念系列：行为者的欲望和反感、他的意图、他对其他人的行为结果、粗心大意、事实错误以及品格特征的估计。

（E）被相信的正当理由

它是必须加到个人道德法典概念中的最后一部分。个人必须认为，他的动机、犯罪感、为了行为者行为本身缘故的赞同、钦佩或者不赞同的态度，以及他对相关行为意义的评定被证明是正确的、非武断的，而且在某种意义上是恰当的。人们向往什么样的“正当理由”呢？我下面要充分说明人们正在寻求的那种正当理由，以及他们如何能够合理地获得它。我们不应假定，人们头脑中清楚把什么当作“正当理由”。人们认为，自己的道德并非是习惯促成的；有一些思考令他们能在理智上与道德保持一致，但通常他们并不知道这些思考是什么，甚至无法说出自己正在寻求的东西。哲学的任务之一是帮助人们澄清观念。一个这类的正当理由的例子是宗教。在一定的神学信仰结构，以及由此产生的对上帝的态度（崇敬、爱和服从）的状况下，如果一个信教的人认为自己的道德原则是上帝的要求，那么他可能满足于自己的道德，认为自己做有悖于个人长远利益的事情是合乎情理的。

总之，对一个有个人道德法典的人来说：（1）对自己，或者更大范围地说，对他人完成的一些行为具有内在的赞同或反对的动机；（2）当他自己的行为表现为缺乏这种动机时体验到犯罪感，当另一个人所做的缺乏这种动机时表现出不赞同，当其他人的行为体现出这种动机的过剩时表现出尊重和钦佩；（3）认为他被驱使完成的行为，或者因为没有完成而产生犯罪感的行为等是有意义的；（4）认为自己对所有上述行为的态度是正确的；（5）有语言能力表达出所有这一切。

在后面的几章中，我将偶尔多少会偏离这个“道德法典”概念。这意味着我经常使用“个人的道德法典”的含义只关系到上面所说的意动情感构成（conative-emotional components），即（1）和（2）。因而我将自由谈论一个人的信念——在这种意义上说，他的道德法典被证明是正确的，我将自由地谈论作为一个人道德法典表达的规范陈述。这在我正在使用的那种表达的背景意义上是明确的，我相信，没有人遇到双重用法的麻烦。有两种用法的理由是清楚的。我们将看到，为什么一种仅仅关系到意动情感构成的用法是重要的；但是同样也正确的是，我们很难想象一个人有正常的道德法典，除非他相信通过一种适当的方式，自己的意动情感态度被证明是正确的。或许不那么自然地说，只有当一个人有语言能力表达道德法典时，他才拥有它；如果一个人不想以任何“个人道德法典”定义把这个概念包括进来，我并不反对。我把它包括进来是因为它是一个事实，而且可以带来一个更整齐的结构。

上述的说明可能是不完善的，或许是因为在其他事情中，忽略了个人的理想。但是它具有成为正式概念的优势：在不涉及任何内容的前提下定义“道德法典”，因而这个概念能够为那些个人规范迥然不同的人们接受下来。事实上，似乎没有充分的理由说明为什么我们应当否定这种存在于所有文化——希腊、希伯来以及当代西方文化中的特征。

由于它的意动情感的强调，上面描述的个人道德法典完全不同于普通的传统图景。我已经把个人的道德法典描述成行为的内在监视器：主要描述为引导某些行为的内在欲望或反感，以及相应的犯罪感和不赞同态度。在传统的图景中，个人的道德法典主要是知识，或者至少是关于何种行为在道德上是正当的或不正当的信念，连同作为对这种知识的反应出现的动机和情感。因此，按照传统的图景，理智的成分在因果关系中是重要的；意动情感现象是对它的反应。传统作家通常发现，道德体验的意动情感方面不那么重要，对它也一直很少论及。他们试图知道如何证明这种理智的成分，如何证明那些关于正当与否的信念是正确的。

本书难以扩展理智主义者的灾难性问题，这是上一个世纪道德哲学家证明的问题。一方面，理智主义者一直不可能给出一种令人信服的说明：所谓先在信念被认为是，或者通过它来推论出，理智主义者能够被支持或被确定。［3］正像我们在第一章看到的那样，这些问题刚好来源于日常规范概念的模糊和含糊不清；当日常规范概念如此时，显然要出现如何证明它们的问题。然而，为了眼下的目的，更重要的是注意到从心理学的观点来看，理智主义关于人们良心的图景是如何不能令人信服的。这种理论主张，意动情感反应是对道德判断（如做A事是不正当的）作出的反应，但令人困惑的是，当被认为是一种反应的判断（“A是不正当的”）是如此模糊和含糊不清时，这种意动情感反应如何能够存在。实际上，构成我们反应的东西似乎主要是想到，某种行为是说谎或者伤害某人，这才是令人讨厌的东西，而不是想到这一行为是不正当的。或者是，当我们思考对他人的伤害时，一想到自己如何伤害了他，便会产生悔恨和犯罪感；而不是想到自己所做的事情是不正当的。事实上，“是不正当的”是对所有情况都适用的一个相同的断言，如果意动情感反应刚好出现，这一断言似乎在所有情况下都是相同的，而事实上，意动情感反应的出现是依据情境而不同的，这要取决于情境的特点（伤害有多重，谎言有多惊人以及什么样的许诺）。因此，在把道德动机、犯罪感和不赞成看成寄生于信念或知识（关于行为是或将是不正当的信念和知识），因此是一种从属现象方面，理智主义传统看起来已经落伍了。因而，我们不必再忧虑理智主义传统与上述人类良心图景之间的差距了。

在特定的社会中，个人的道德法典在很大程度上是一致的。当然也会有差异，甚至在原始社会也是如此。在我们的社会里，人们对于海滩上不分性别的**是否适当，对于吸大麻是否合适看法不一，但是对于一系列重要问题（大多是受刑法惩罚的事情），例如谋杀、持枪抢劫、绑架、强暴、强奸、溺婴、虐待儿童和违背诺言；以及以微不足道的代价就能为处境可悲的人提供帮助但却没有这样做，等等，我们的看法却没有分歧。

个人道德法典的相似或重叠使我们能够给出一个特定社会的“道德法典”的定义：先列出至少为一个人的道德法典所快乐或禁止的各种行为，然后根据它们在那个社会里的个人道德法典中出现的频率，在名单上排列出各个条目的秩序。因而我们能够挑选出在成年人中几乎是普遍存在的那些条目，并把他们命名为“社会的道德法典”。另一种用于这种表达的方式是同样有用的，即在所有条目中、在整个的群体里选择一个侧面（带有强烈程度的百分数说明），并把这说成是“社会的道德法典”。我在使用这一术语时，通常指的是第一种意义。

以这种方式定义的“社会道德法典”同刑法有某些类似。两者都是行为的控制体系。像道德法典的作用一样，法律的目的是阻止某些行为（伤害他人，违背合同）；这些目的有时是冲突的，所以必须作出何者的分量更重的决定（一个“被证明正确”的行为是不受惩罚的）。两者都有一个辩护系统，在法律上有缓和或辩解——像对神经错乱或者不知情的辩解一样。但是，两种体系在一些方面是不同的。刑法并没有相当于赞同分外行为的部分。更重要的是动机上的不同：有德人士的动机主要是指向某些行为的基本欲望或反感。实际上，正常人尊重法律，反感违背法律，这刚好像他们反感去做被认为是不道德的事情一样。但法律体系主要是通过惩罚的威胁来刺激的，而且一些行为可以通过判决定为非法的，而它们却不能通过判决定为不正当的。

在法律和道德的“实施”上也存在着差异。如果一条法律已经被立法部门通过，法院就不能废除它，或者宣布它过时了，它是对个人行为量刑的标准。如果法律宣称某种行为是非法的，那么个人就必须把它看成是非法的。然而，如果社会道德法典宣称某种行为是不正当的，个人却没有必要推论说它是不正当的。如果一个人违反了禁律，其他人通常会不赞同或者批评他；但是他不必把社会法典注定看成自己现实中的道德义务。他可以把它看成是不协调的、非理性的和不合理的，把自己所做的事情看成是正当的。如果他表达出这样的观点，其他人可能尊重他个人的法典，并不批评他奉行这一法典，尽管他们当然可以认为他的法典是不合理的和不协调的。这就是说，社会道德法典并没有像法律为个人定义好什么是合法的一样，为个人定义好什么是道德正当的。［4］

我们应当定义“社会道德法典”，不然的话，禁律和要求就不能成为其中的一部分，除非社会中的成人都很了解建立起来的禁律和要求吗？换句话说，社会道德法典必须要众所周知吗？毫无疑问，事实上，道德法典的一个最普遍的特征是广为人知，尤其是那些通过法律实施的内容，如禁止谋杀和强暴等；但是，显然似乎也有这种情况：那些被我称为社会道德法典的特征可能不是众所周知的。假定人们普遍相信，在密歇根州的道德法典中，禁止同性恋、通奸和**，或许还有流产，但是认真进行的个人观点调查表明，充其量有50％的成年人不赞同这些行为。因而我们或许想强调，这些事情并不属于道德法典的内容；因为显然人们普遍相信，某种行为的不被赞同并不足以使其构成法典所禁止的东西。再举一个例子，如果当人们被问及，是否密歇根人不赞成插队去买火爆电影的门票时，他们的回答是犹豫的，这就表明，并非人人都了解这种行为是否是不被赞同的，但是人们可以进一步地推测说，详细的调查表明，几乎每一个人都不赞成这样做。我们不会因而得出结论说，这一禁律是道德法典的一部分吗？定义“社会道德法典”似乎是方便的，以便某一禁律不必成为公共知识的内容，而属于法典的内容。我将在这个意义上使用这一术语。当然，当道德法典不被公众所知时，它的某种优势便会失去：不被他人赞同的阻止性效果需要有对所设想的行为是不被人们赞同的认识。大多数道德法典通常是公众化的，但是无须把公众化要求为定义的一部分。

到目前为止，我们一直很少论及个人是如何获得道德法典的。然而，通过了解如何获得道德法典，我们可以更深入地认识道德法典的本质，因此我将勾画一些轮廓，尽管充分的说明是相当复杂的。［5］我将说明两种东西：基本动机和犯罪感倾向的获得。先来谈第一种。既然这些终究是欲望和反感，对它们来源的说明将与欲望和反感形成的一般原则结合起来（第五章），尤其与条件分类的原则结合起来。并非所有的道德动机都是通过同一种方式形成的，特别是关系到帮助和不伤害他人的动机实际上是与仁慈等同的，我已经在第七章中讨论过它们的来源；如果对违约和偷盗的反感是通过“诱导的方法”（讲明在幸福方面不令人欲望的影响）学到的，它们就必须被看成“次要的”动机，或者是联想到负面影响的刺激。但是这里面仍存在着其他过程，例如对于一个笃信宗教的人来说似乎可能的是，基督的榜样、上帝的命令，或者上帝对待犹太人的故事在他的道德动机学习中起到巨大的作用。同样，对同性恋的反感难以像对伤害他人的反感那样学到，而且也不能通过“诱导”的过程（因为人们通常并不认为有人被伤害）学到。那么它是如何学到的呢？显然我们必须求助于直接条件原则，或者是求助于“证明”，或者是受教师（父母以及同龄人等）提供的条件的影响——同性恋关系以某种不寻常的方式令人恐怖。当然，不同的过程也在这些结果的产生中发挥作用，不同的道德法典会采取不同的方式——很可能不同的父母也会采取不同的“社会化”方法。

犯罪感倾向的获得，或者感到悔恨是另一个问题，因为至少它们中的一些方面并不是基本的内在反感或内在欲望的自然构成——失望的感觉并不是欲望挫折的本来后果。（正如我们在第二章看到的那样，失望在法律上，或者甚至定义上与欲望相联系）既然我们称为“犯罪感”的东西在性质上是不同的，它们也要求不同类型的因果解释。例如，从分类上说，悔恨可能是一种犯罪感；但是它似乎是对所知觉的局面的一种直接的和“自然的”反应（就像感到恐惧是想到一个人的生命处于危险中一样），在这种情况下，行为者把自己看成造成伤害的原因，伤害到他并不想伤害的有感觉生物，并对伤害作出反应，他同情被伤害者，他或许是以对这种伤害的愤恨来作出反应。而对于无法看到可见的受害者的行为，也可以说根本没有受害者的行为，悔恨的情形是不同的，例如某种性冒犯的情况，或者当受害者与不能同情的某种团体联系起来时，如从公司中偷盗的情况，或者是在收入税返还中做伪证的情况。那么我们如何获得这些情感呢？犯罪感显然并非出自对惩罚的恐惧。有一种可能是，我们对他人表示出的不赞成，或者关于品格上不喜欢的暗示有一种基本的反应（就像对危险的恐惧一样）。因而，这种“自然”的犯罪感反应可能构成行为的条件（或者是它得以产生的想法的条件）。我们能进一步追溯说，“自然”的犯罪感本身是对不赞成表达的一种恐惧感，与以往的惩罚相联系，或者与父母冷漠的情感相联系。一个孩子的反应或态度或许是重要的，他并没有把他人的惩罚或不赞同看成站在他人立场上，对自己行为的一种专横的恼怒。他知道其他人认为自己的道德标准是有某种正当理由的，而且老师用这些标准指导自身的行为，并希望用它们引导孩子们的行为。

上述关于存在“社会道德法典”的说明并不打算在任何的规范论战中取胜。是否一种特有的道德法典是完善的，以及是否一个有充分理性的人为了自己期望的社会支持这种法典的问题完全是开放的。如果一个人感到这一定义排除了自己喜欢的道德原则，他能够通过另一个名称把它重新引入进来；事实上，我应当乐于让他使用“道德”和“道德原则”的名称，我将使用“禁止行为的内在体系”或者某种类似的说法。术语本身并不排除这样的可能性，即他的行动方针是完善的，或许是最佳的。我之所以这样定义“道德法典”是因为现实世界具有我所描述的文化结构，使用“道德法典”去论及它似乎是有益的。

近年来，哲学家们一直长期争论“道德”“道德判断”和“道德应当”的合适用法。显然一些人相信，如果通过“道德”的使用来分析一些道德原则——例如是否利己主义根本不具有道德特性，或者是否社会准则只是一种禁忌，而不是一种道德原则，除非它对人类的幸福有某种意义——某些规范论证便会得到增强。但是，目前应当明确的是，这些论证是不能成功的。用地道的英语来说，为什么利己主义者应当关心是否自己的观点将被归结为一种道德呢？［6］