至此，我已尽力用某种概念清晰的方式来陈述功利主义，并且驳斥了许多通常被用来反对功利主义的理由。当我写本文的初稿时，我确实像一个比较天真的功利主义者。那个时候，我似乎认为，既然功利主义的原则表达了普遍化仁爱的态度，任何反对功利主义的人都必定是铁石心肠的人，即在某种程度上是一个非仁爱心的人，或者是一个概念混淆的牺牲品，一个未经批判的传统思维方式的信奉者，一个某种宗教伦理学体系的信徒。我认为，通过形而上学的批判，就能摧毁这些思维方式和体系。显然，功利主义的确与常识的道德良心会产生冲突的效果，但我仍然坚持“常识的道德良心是多么不尽如人意”的观点。也就是说，我倾向于拒斥那种依据普遍的伦理原则是否符合我们在特殊境况下的感情，来检验普遍的伦理原则的常识方法论。
首先，一个人也许有以下的认识：道德的目的是什么？（回答这个问题便是作出一个道德判断。如果有人认为不作出道德判断就能回答这一问题，这种看法就是容忍“自然主义谬误”，即从“是”“推出”，“应当”的谬误。）假如我们说——因为我们肯定会这么说——道德的目的是促进普遍幸福，那么，我们直接得出的结论便是，应当拒斥任何独断的道德原则，或同功利主义相冲突的特殊感情。不可否认，我们在特殊情况下的确具有反功利主义的道德感情，但是，我们应当尽量低估这些道德感情的作用，因为它们是由我们自幼以来所处的道德条件所决定的。（有关这些道德感情的思想的缺陷是，它赞成功利主义的普遍原则也是由道德条件决定的。即使以其为基础的仁爱是“自然”的而不是“人为”的态度，但这种思想至多只有劝说的力量，而没有清晰的理性。因为依据自然属性去证明一个道德态度的正确性，将会犯自然主义的谬误。）总之，在某种程度上，功利主义的基本原则不只是向我们颁布特殊的道德信条，而必须提出更多的东西，这完全是因为它是非常普遍的。因此，我倾向于拒斥一种其意在依据我们在特殊情况下的反应来检验普遍的原则的伦理学方法论。与其相反，我们逐渐认识到，必须参照最普遍的原则来检验我们在特殊情况下的反应。与科学相类比不是一种好方法。观察陈述比它们检验的真理具有更为牢固的基础，这种说法与真理相距不远。［35］但是，在更为特殊的道德感情和更为普遍化的道德感情之间，为什么要更看重特殊的道德感情呢？伦理学与科学之间没有任何可类比之处；如果我们接受一种非认识主义的元伦理学理论，上述观点就相当可靠。
因此，行动功利主义者将参照他的普遍感情来检验他的特殊感情，而不参照他的特殊感情来检验他的普遍感情。现在，我在某种程度上倾向于接受这一观点的同时（如果我没有这一倾向，就不会受到激励去陈述和捍卫作为一种规范伦理学的功利主义），我又在某种程度上接受与其相反的观点，即我们有时应当依据如何理解基本原则的特殊运用来检验普遍原则。（我有点像G.E.摩尔回答C.L.斯蒂文森那样［36］，他既感到自己是正确的而斯蒂文森是错误的，同时又感到斯蒂文森是正确的而自己是错误的。我的犹豫也许更难解决。因为对我来说，所涉及的是一个感情问题，而不是一个认识问题。）
指出功利主义在某些例外的境况下，具有非常令人恐怖的效果并不难。在一篇非常简短的评论［37］中，H.J.麦克洛斯基（McCloskey）考虑了这样的事例：假设一个小镇上的法官只有“诬陷”一个作为替罪羊的无事者，才能阻止一场严重的骚乱（在骚乱中，成百上千的人将被杀死）。在这种情况下，行动功利主义者通常能赞成对待此事的日常道德感情。他可能指出，法官的不诚实有可能被发现，其后果会削弱人们对共同体的法律和秩序的忠诚和尊重，这种效果甚至比成百上千的人痛苦地死去更坏。然而，麦克洛斯基马上会指出，他能提出一种这些反对法官的行为的理由都不适应的事例。例如，可以想象这个法官有最充分的事实证明他不会被发现。因此，反对法官这种行为（即虽然他知道他“诬陷”的人将被杀死，但他仍然坚持如果不诬陷这个人骚乱便会发生这种可能的看法）的理由是不可靠的。类似于麦克洛斯基的某些人能够一直修改他的故事，其结果是迫使我们只好承认，如果功利主义是正确的，这个法官就必须诬陷无辜者。（麦克洛斯基也令人信服地证明，准则功利主义也包含相似的客观结论，即一个非正义的惩罚体系比一个正义的惩罚体系更有效。即使准则功利主义者能使自己与行动功利主义者截然划清界限，即使功利主义者能从“行动”功利主义退回到“准则”功利主义的形式，他也不能避免其理论的令人讨厌的结论。）虽然功利主义者可以争辩，麦克洛斯基列举的这种境遇绝不可能在经验中出现，但麦克洛斯基会指出，这种境遇在逻辑上是可能出现的。如果行动功利主义者拒斥这种非正义的行动（或体系），他显然就放弃了他的功利主义。然后，麦克洛斯基评论道：“不过，就我所知，在当代功利主义者中，只有J.J.C.斯马特乐于采用这种‘方法’。”我在此必须提出严正的抗议，麦克洛斯基使用“乐于”一词，完全使我看起来像一个应受严厉谴责的人。即使在我最富于功利主义情调的言论中，我也不乐于这种功利主义的结论。然而，不管行动功利主义者多么不乐于这种结论，他也必须承认，当他处于这种境遇时，应当得出非正义的结论。让我们希望这种非正义的效果只是一种逻辑的可能性，而不是一种现实的可能性。因此，凭借这种希望，我没有与功利主义产生矛盾。如果任何非正义会导致苦难，我们能用两恶之中择其小恶来为其辩解。行动功利主义者被迫在两恶之中择其小恶，但他面临的这种境遇越少，他就越快乐。一个人不必把行动功利主义者想成是一个不仅不值得信赖、反而还要踹他一脚的人。依据一种自然的社会学事实，我认为，功利主义者比那些通常值得信赖的人还要值得信赖。那些伤害你的人几乎都不是功利主义者。
一个人在麦克洛斯基所列举的事例中会采取正确的行动功利主义的行动，但我们也许不喜欢或怕他，这是毫无疑问的。尽管他在这种情况下采取了正确的功利主义行动，但他的行动是粗鲁残忍的，并且会使他成为危险人物。我们必须记住，人们不仅具有仁爱的倾向，而且也具有自私的倾向。如果他们被诱使错误地行动，他们确实会完全错误地行动。功利主义者会铭记人们可能具有的道德缺点，他始终不渝地想成为一个不总是让自己采取正确的功利主义行动的人，但他也不总是喜欢他周围的人净是一些过于拘泥于某一道德准则，以致在这种极端的境遇下不以功利主义方式行动的人。
不，我不乐于得出麦克洛斯基断定的行动功利主义必然得出的结论。然而，我也不乐于得出反功利主义的结论。如果非正义是两恶之中择其小恶（依据人类的幸福和苦难来判断），如果这种境遇真的出现了，那么反功利主义的结论也是非常令人讨厌的。因为其认为，在某些境况下，一个人必须选择更大的苦难，也许是非常大的苦难，例如像成百上千的人痛苦死去这样的苦难。
行动功利主义仍然坚定地接受麦克洛斯基的挑战。让我们希望他列举的那种可能性永远都只不过是逻辑的可能性，绝不会成为现实。总之，即使我已经指出，在伦理学中应当依据普遍的态度来检验特殊的感情，但麦克洛斯基的事例使我又对相反的态度抱有好感。实际上，期望任何可行的伦理学体系能够在每一方面投合我们的天性和感情［38］，是一种不切实际的奢望。一个人身上完全可能存在相互冲突的态度，因此要找出一种投合我们全部态度的伦理学理论是完全不可能的。如果伦理理论是功利主义的，它有时只好接受非正义，而那些受到正统教育的人事实上不喜欢这种可能性。与此相反，如果伦理理论不是功利主义而是义务论的，我们也不会感到满意，因为这种理论有时包含这种意思，即不应当防止那些可避免的苦难（也许是非常大的可避免的苦难）。某种折中的理论站在大卫·罗斯的立场上，对效用的理由和义务论的理由作了某种“调和”。有人认为这种理论提出了一种可接受的折中思想。然而，这种理论也面临困境，并且这种调和也不可能。一个人有时很可能容易被一种理论吸引，有时又可能被另一种理论吸引，他怎能“调和”严重的非正义与成百上千的人死亡这两者的尖锐冲突呢？即使为了人际交流而完全蔑视我们的自私态度，不把自己看成比别人优越，要找出一种完全投合全体人心意的伦理学理论，甚至找出一种完全能满足一个人在不同时刻的心情的伦理学理论，仍然是不可能的。相似的情况在科学中也是如此。任何科学的理论（已知的和未知的）都不是正确的。假如事实就是这样，世界就比我们所相信的和所希望的世界更混乱。即使世界不是混乱的，人的道德感情也是混乱的。依据人类学理论，人的道德感情在某种程度上完全有可能是混乱的。既作为孩子又作为成年人，我们也许拥有许多各自不同的道德条件，这些条件很可能彼此发生冲突。
在各种可行的选择中间，功利主义的确具有自身的**力。由于功利主义持经验的态度对待目的和手段的问题，它便具有一种类似于科学的特征，并且用灵活性来对待不断变化的世界。然而，灵活性的思想与其说是辩护，倒不如说是自我建议。假如灵活性是一种建议，这在于灵活性的效用。