现象学—实存主义者梅洛-庞蒂在其中期思想中引进索绪尔的语言学理论，并据此探讨历史和文化问题。他的相关尝试对结构-后结构主义的文化世界理论产生了重要影响，但他维护同一性的基本立场明显被扬弃了。他在看待东西方文化差异时表示：“人类精神的统一并不是由‘非哲学’向真正的哲学的简单归顺和臣服构成的，这种统一已经在每一种文化与其他文化的侧面关系中，在它们彼此唤起的反响中存在。”[1]在他看来，东方哲学并不仅仅代表某种生活智慧，它乃是探讨人与存在的关系的某种独特方式：“印度和中国哲学一直寻求的不是主宰实存，而是寻求成为我们与存在的关系的回响与共鸣。西方哲学或许能够学会重新发现与存在的关系、它由以诞生的原初选择，学会估量我们在变成‘西方’时所关闭了的诸种可能性，或许还能学会重新开启这些可能性。”[2]梅洛-庞蒂显然不像胡塞尔和黑格尔那样把东方文化看作是低于西方文化的“经验人类学”形态。但我们也发现，他只是把东方看作一面镜子，西方可以借之考虑自身的多样发展，而不是仅仅维持一种单一发展的秩序。不过，有一点是非常明显的，那就是他始终以求同为宗旨，并没有充分考虑不同文化之间的差异性和异质性。
而结构—后结构主义者们尤其认可和强调差异性、异质性。从借鉴索绪尔的差异原则直至德里达提出“延异”观念，结构—后结构主义传统关注的都是这个问题，表现为针对文化之间关系的策略。当然，不存在统一的看法，而存在一些差别十分明显的主张。我们从《忧郁的热带》和《野性的思维》等作品中可以看出，列维-斯特劳斯对“落后文明”保持着一种天然的同情，并对西方中心论坚持一种批判的立场。在他看来，为了保持人类学的科学性，“我们必须接受下面这个事实：每一个社会都在既存人类的诸种可能范围之内做了它自己的某种选择，而各种不同的选择之间无从比较，所有那些选择全都同样真实有效”[3]。这就否定了文明的等级差别，把“进步”或“进化”之类的观念撇在了一边，并明显承认了非西方文明的绝对他性。他关于人类学、关于原始神话的研究都是对他者的关注和承认。有学者表示，“列维-斯特劳斯探索科学的原动力之一，正在于这种关于他者的提问”，而说到底，这个提问也就是“问我们相信自己就是自己的根据何在”[4]。这无疑表明，他者问题在列维-斯特劳斯的著作中具有核心地位。
通过关注他者而回归自身，这乃是西方思想家不再囿于主导性的意识形态，并且以某些外来的、异质的东西为参照的思路的体现，这在许多当代哲人那里都是如此。有学者以“结构主义的伦理学”作为《列维-斯特劳斯：结构》一书的“序章”，这是颇有意味的。列维-斯特劳斯显然要求我们走出海德格尔式的不含道德的中性存在论，而这让我们想到列维纳斯以伦理学为第一哲学的相同指向。这里的所谓道德不再表现为个体对原则的服从，而体现为“我”与他人的关系，体现为一种文明与另一种文明的关系。列维-斯特劳斯关心的是所谓“先进”的西方与“落后”的其他民族的关系。针对现代性进程把西方的科技文明强加给原始民族的“暴力”，他坚持认为，“原始人”的心智完全足以应付生存，而且其知识具有天然的丰富性、具体性，不像当代西方知识那样单调和抽象。他试图读解原始人的秘密并因此把握“野性的”思维，但并不是出于好奇，也不简单地等同于探索“未知”，而是真正地承认他性和差异。
对于列维-斯特劳斯来说，“神话是他者的语言”，正因为如此，“对自己所无法理解的他人进行实验性的探索的人类学经验，并不能直接当作对未知的自我的探索”，不然的话，“最终就会坠入自我封闭的小天地中”，也就是说，“我们不能把他人的存在单单看作是最终回归自我的一条迂回之路”，相反，“必须把它看作是展示和同一性浑然不同的新的本质经验的可能性的通途”[5]。我们可以把列维-斯特劳斯的兴趣或工作理解为倾听他人的声音，而不是把异质的、多样的经验纳入他自己的架构中，“从20世纪30年代与波洛洛族第一次接触，到完成《神话学》，列维-斯特劳斯的半生似乎更多地让自己奉献到倾听他者的声音上，并努力地尝试叙述印第安人和他们世界的声音”[6]。这与逻各斯中心论或理性中心论主宰下的西方哲人只是自言自语、只是表述内心独白形成鲜明对照。他者就是绝对的他者，它绝不是出自“我”或“我们”的构造。就像在列维纳斯那里一样，他者最容易受到伤害，与此同时，它向我们发出道德命令。我们倾听他人的声音，其实就是走向他者本身，而不是戴上一副西方人的眼镜来审视非西方文明。
有一本名为《列维-斯特劳斯的〈悲伤的热带〉的分析与反思：他者与别处》的集体著作，其主旨是探讨《悲伤的热带》对他人、他者的关注。其中一位作者表示，“《悲伤的热带》是一个巨幅画面，喜欢异域者可以从中获取无穷资源，以便去遭遇他人”[7]。按照该作者的看法，列维-斯特劳斯不是以超然旁观的姿态去研究，不是进行客观的研究，他是一个“介入的哲学家”，对他者的存在表达了应有的尊重。这实际上与整个后现代思潮对多样性或多元化的尊重相一致：“拥护文化的多样性和生命的多样性，呼吁人们谦虚地对待世界上的人，不光在书里这么写，在日常的举手投足中要言行一致，没有比这些更能让人感觉到他言辞之中思想的真实性了。”[8]列维-斯特劳斯明显否定那种以己度人、否定差异的工作思路。他表示：“把各种特殊的人性凝结成一个一般的人性是不够的。”[9]我们不应该忽略“习惯、信仰、风俗的惊人的丰富性和多样性”，不应该忘记社会中的每一个“都包含了人类社会所能够具有的一切意义与尊严的本质”[10]。
基于这种立场，列维-斯特劳斯批评萨特“过于自我中心和天真”，未能看到人类的真理其实存在于由那些不同的实存方式的“差异性和共同性组成的系统”中；也就是说，萨特尽管谈到了“我”与他人的关系，但却没有真正尊重他人，他实际上“成了他的‘我思’的俘虏：笛卡尔的‘我思’能够达到普遍性，但始终以保持心理性和个人性为条件”；萨特“只不过通过把‘我思’社会化，用一座牢狱替换了另一座牢狱”；他“借助没有根据的对比，执意在原始与文明之间找寻差异，这种态度以并非更巧妙的方式反映了他假定的在我自己与其他人之间存在的根本对立”[11]。这表明，萨特并没有脱离笛卡尔主义传统，这是因为，“想要为物理学奠定基础的笛卡尔把人与社会割裂开来”，而“自言要为人类学奠定基础的萨特则把他自己的社会与其他社会割裂开来”，于是“希望做到纯净不染的‘我思’陷入个人主义和经验论，并消失在社会心理学的死胡同里”。[12]列维-斯特劳斯显然要求突破在现象学—实存主义那里依然存在着的种族中心论或西方中心论立场。
然而，在后结构主义者德里达眼里，列维-斯特劳斯并没有真正认可他者的地位，他从事的以语言学为模式的人种学研究毕竟是西方人的学问，其间必然隐含着种族中心论，即一种“自认为反种族中心论的种族中心论”，一种“意识到了正在摆脱进步主义的种族中心论”[13]。进而言之，“人种学就像所有科学一样，是借助某种话语元素产生的。它首先属于一门运用传统概念的欧洲科学（这乃是它维护的东西）。因此，无论人种学者愿意与否——这并不取决于他本人的决定，当他声称要废弃人种中心论的那些前提假定时，他已经把它们纳入了自己的话语中。这种必然性是无法消除的；它并不出于历史的偶然”[14]。德里达的评说自有其道理。尽管如此，我们还是应该承认，列维-斯特劳斯至少有理解他人、尊重他人的“善良意志”，这与萨义德所批评的那些东方学者完全不同。按《东方学》的说法，“东方学”并不是一门客观地研究绝对东方的学科，相反，“东方学的一切都置身于东方之外：东方学的意义更多地依赖于西方而不是东方，这一意义直接来源于西方的许多表述技巧，正是这些技巧使东方可见、可感，使东方在关于东方的话语中‘存在’”[15]。也就是说，囿于西方传统的东方学者完全出于西方自身的目的才虚构了一个作为自己对立面的“他者”。
那么，德里达本人究竟持一种什么样的姿态呢？他通过批判逻各斯中心论来清理整个西方理性主义传统，力图为我们揭示出这一传统中一直包含着的瓦解这一传统的许多边缘因素，并弘扬这些作为他者的因素。他在《哲学的边缘》中表示：“哲学始终就是由思考它的他者这一点构成的。”[16]哲学与非哲学的关系问题在他的思考中具有非常重要的地位，这在他关于文字、隐喻、神话、文学等问题的探讨中都非常明显地表现出来。在他看来，属于文字或文学之列的东西自始至终都活跃在逻各斯中心论传统中，甚至理性主义本身就是建立在隐喻基础之上的，而非西方文化对于西方文化也始终产生着作用。柏拉图的“日喻”早已经让“白”种人（西方人）的洁“白”无暇变得苍“白”无力。德里达关于他者问题的思考得益于列维纳斯，他在《暴力与形而上学》和《告别列维纳斯》等文本中对列维纳斯的思想进行了深入的分析，赞赏列维纳斯在希腊传统与希伯来传统之间所做的嫁接努力，实则是在西方的逻各斯与东方的启示录之间寻找关联。德里达表示，他本人关注的文字学之所以会突破逻各斯主义和种族中心论，是因为它摆脱了人的概念的统一性，而摆脱“人的概念的统一性”无疑意味着放弃那些针对“没有文字”“没有历史”的民族的“陈腐观念”[17]。也就是说，人们一旦摆脱西方人的标准，也就无所谓落后民族与先进民族之分。我们在第三节中将围绕哲学与非哲学的关系问题来考察德里达对他者的绝对他性的关注。
福柯关于他者问题的思考也值得我们注意。受到中国怪异的动物分类方式的有益启示，他要求重新审视“我的思维”或“我们的思维”所熟悉的“同一”与“他者”的关系。[18]这里的“我”和“我们”具有“时代”和“地理”的标记，简单地说，指的是处于现代性进程阶段中的“西方人”。福柯把批判的矛头指向早期现代以来的理性主义传统，旨在揭示各种非理性因素作为理性的他者在现代性进程中的命运。从他的角度来理解，自文艺复兴时期以来，理性开始重新在西方文化中占据重要位置，但非理性在这一时期获得了相当宽容的对待。然而，在17世纪以来的现代性大潮中，西方文化逐步演变为理性尤其是科学理性的高歌猛进、单一膨胀的进程，越来越走向一种唯理性主义、唯科学主义。在这一理性进程中，任何人都自然地归属于普遍理性主体的范畴，不会存在什么他人，也不容许具有他性的他人成为西方文化的载体之一，异质性于是受到了排挤。作为现代性反思的中坚人物，福柯试图对非理性的沉默进行一种考古学探讨，或者说对现代性进程中的理性与非理性的关系进行一种谱系的清理。这些努力典型地代表了法国后现代哲学家对西方内部非主流文化或异质因素的命运的关注。福柯力图成为各种沉默无言的他者的代言人，成为这些异质的他性的维护者。后来的一些思想家发挥这一理论，力主非西方文化和非主流文化具有自身独立的意义，在多元共存的呼声中维护它们的绝对他性。在第二节中，我们主要围绕理性与非理性的关系问题来考察福柯对他者的绝对他性的关注。