所谓现代性，是指自启蒙运动以来，以役使自然、追求效益为目标的系统化的理智运用过程。欧洲近代理性主义的本质，正在于追求现代性。欧战的惨绝人寰，创深痛巨，令欧人对自身文化丧失信心，因之，战后的欧洲出现了所谓的“理性危机”。人们反省理性主义的流弊，以为，归根结底，端在“机械的人生观”：崇拜理性，征服自然，漠视人类的情感，将人也视为物质，成了理性的奴隶。韦伯说，“理性具有的可怕的两面性”：它一方面带来了科学与经济生活中的巨大成就，但同时却无情地铲除了数世纪以来的传统，将深入人心的宗教信仰斥为迷信，视人类情感为无益，“因而使生命丧失精神追求”，“世界失去魅力”，“使生命毫无意义”。[1]所以，人们反省现代性，说到底，就是反省此种机械的人生观，并将目光转向人的精神世界，强调人的意志、情感与信仰。柏格森、倭铿的学说，所以称“生命哲学”、“人生哲学”，并极力提倡“精神生活”，目的都在于此。柏格森为倭铿的《生活意义及价值》作序，说：“生活之意义安在乎？生活之价值安在乎？欲答此问题，则有应先决之事，即实在之上是否更有一理想？如曰有理想也，然后以人类现在行为与此尺度相比较，而现实状况与夫应该达到之境之距离，可得而见”。如曰无，自然安于现状。“机械论”既认世界万物无非受“艺力之支配”，人生必然陷入了命定论，哪里还谈得上理想、意义与价值！[2]
蔡元培1913年留学德国，很快就注意到了欧洲现代思潮的变动。1914年他在《〈学风〉杂志发刊词》中第一次明确提到了柏格森哲学盛行的事实：“布格逊之玄学，群焉推之。”[3]次年撰成《哲学大纲》，对欧洲现代思潮的变动更有系统的考察。他写道：“惟物论者，以世界全体为原本于一种原子之性质，及作用，及阅历，而此原子者，即无生活无性灵之质料，而位置于空间及时间之范围者也。……彼不但以无机物为构自此种原子，即在有机物亦然。而对于有机物的心灵，则或以为一种精细之原质，如呼吸然；或以为一种最滑最轻之原质；或以为物质之性情；或以为物质之作用；或以为物质之效果。其最简单而明了者，为近世惟物论家嘉里拉之意，曰：‘肾能泌溺，肝能泄汁，脑之能为思想者，亦若是则已矣。”这里所谓的“惟物论”，实际指的便是“机械论”、“智力论”或叫“科学万能”论。他对“意志论”即生命哲学的核心思想的介绍，也是准确的：“意志论之所诏示，吾人生活，实以道德为中坚；而道德之竟，乃为宗教思想。”他不仅看到了两种思潮的消长，而且相信“意志论优于智力论”。[4]蔡元培对欧洲现代思潮持开放的态度，归国后他继续关注柏格森、倭铿的哲学，故对于欧洲反省现代性的基本观点是十分熟悉的。
新文化运动的根本取向在追求现代性，它在中国具有巨大的历史合理性，毋庸置疑。但是，问题在于，缘东西方时代的落差，在国人效法西方近代文明，致力于追求现代性之时，欧洲也进入了自己“重新估定一切价值”的时代，反省现代性思潮正应运而起。因之，如何处理二者的关系，实际上成为了新文化运动主持者们必须面对的课题。胡适对柏格森的生命哲学嗤之以鼻，不予重视。陈独秀不像胡适，没有公开贬抑柏格森为代表的生命哲学及其反省现代性，但他强调国情不同，其学说不适合于中国。1917年初他在《答俞颂华》中说：“近世欧洲人，受物质文明反动之故，怀此感想者不独华、爱二氏。其思深信笃足以转移人心者，莫如俄国之托尔斯泰，德国之倭铿。信仰是等人物之精神及人格者，愚甚敬之。惟其自身则不满其说，更不欲此时之中国人盛从其说也（以中国人之科学及物质文明过不发达故）。”[5]陈独秀强调自己虽然对托尔斯泰、倭铿等反省现代性者的信仰与人格表示敬意，却并不赞成他们的主张，尤其反对中国推行此种理论，原因就在于国情不同，“以中国人之科学及物质文明过不发达故”。陈独秀重视国情，并注意到了对于欧洲现代思潮的自觉选择。这显然有它的合理性。但是，他终究缺乏兼容并包的胸怀，同样简单地拒绝了反省现代性的视角。蔡元培则不同。他在看过《青年》杂志后，决意与陈独秀联手，说明他对新文化运动追求现代性的根本取向是认同的；但这并不影响他主张积极吸纳反省现代性的某些合理内核，并将此一视角引入新文化运动。缘是，蔡元培兼具了新的思想支点，其与陈独秀、胡适间的思想分歧，便成了不可避免。
耐人寻味的是，1917年2月，即出长北大不到两个月，蔡元培即有致陈独秀长信，指出：《新青年》所载自己的一次讲演，“其中大违鄙人本意之点，不能不有所辩正”。实则，所谓“大违鄙人本意之点”，涉及的恰恰就是他就意志、道德、情感、宗教的内在关系问题，所阐述的有关反省现代性的一些重要观点。例如，关于何谓“意志”，蔡元培说：“近世哲学家谓人类不外乎意志。不惟人类，即其他一切生物及无生物，亦不外乎意志。婴儿之吸乳，植物之吸收养料，矿物之重量，皆意志也。”[6]这正是柏格森哲学关于宇宙万物的生命冲动与自由意志的基本观点。此外，他特别指出，《新青年》记者尤其将讲话中一个重要的标题“美术之作用”，误写成了“知之作用”。蔡元培讲美术的作用，本意于强调情感，以避免现代性偏重知的流弊。这个误记既说明了记者没能真正理解蔡元培的讲演，同时，也说明了彼此观点之差异，正在于现代性与反省现代性之间。陈独秀在简短的回函复中表示：“记者前论，以不贵苟同之故，对于先生左袒宗教之言，颇怀异议，今诵赐书，遂尔冰释。甚愿今后宗教家，以虚心研求真理为归，慎勿假托名宿之言，欺弄昏稚。”[7]语涉游移。事实证明，在很长的时间里，陈独秀依然故我。这说明，合作伊始，两人在反省现代性问题上的思想分歧，便已存在了。
具体说来，蔡元培与陈独秀、胡适的思想分歧，集中于以下几个方面：
其一，关于“功利”论。
现代性是与“合理性”相联系的，故“进步”、“竞争、”“效率”、“功利主义”等等，又构成了现代性的重要元素。在欧洲反省现代性思潮中，它们也受到了强烈的质疑。罗素就指出：所谓“成功”、“进步”、“竞争”、“效率”等的信仰，“是近代西方的大不幸”；因为，由此导致了社会生活的“机械化”，产生无谓的慌忙与忧攘，终至剥夺了合理的人生应有的“余闲”，“这是极大的危险与悲惨”。英国社会的种种病态，说到底，“都是生活的状态失了自然的和谐的结果”。[8]对于西方这种价值观的变动，国人也多有认同者。例如，梁启超对所谓“效率论”，就提出了质疑。他指出：人生的意义不是用算盘可以算出来的，人类只是为生活而生活，并非为求得何种效率而生活。有些事绝无效率，或效率极小，但吾人理应做或乐意做的，还是要去做；反之，有些事效率极大，却未必与人生意义有何关系。“是故吾侪于效率主义，已根本怀疑”。即便退一步说，效率不容蔑视，“吾侪仍确信效率之为物，不能专以物质的为计算标准，最少亦要通算精神物质的总和”。而“人类全体的效率”，又绝非具体的一件一件事相加能得到的。[9]在当今，“成功”、“进步”、“竞争”、“效率”，这些仍是通行的理念，说明自有其合理性；但是，在具备了后现代视野的今天，肯定这些体现现代性的理念内含须加以消解的负面性，当是我们应有的自觉。[10]所以，梁启超强调，讲效率必须“通算精神物质之总和”以及“人类全体的效率”，这与我们今天讲的必须注意“物质文明与精神文明的统一”、“经济效益与社会效益的统一”，无疑是相通的。但是，陈独秀却恰恰过分和片面地强调了实用、效率与功利主义。他说：“物之不切于实用者，虽金玉圭璋，不如布粟粪土，若事之无利于个人与社会现实生活者，皆虚文”，无非诳人之事，“一钱不值”；[11]而效率高低，更应成为“判断德上善恶”的一个重要标准。[12]所以，他不能容忍对功利主义的批评。1918年6月，钱智修在《东方杂志》上发表《功利主义与学术》一文[13]，对学术界过分追求功利主义的现象提出批评。陈独秀在与《东方杂志》主编杜亚泉的论战中，专门点到了这篇文章。他质疑《东方杂志》记者，共提出16个“敢问”，其中涉及功利主义的问题，就占了6个，[14]足见其重视。陈独秀明确表示：“余固彻头彻尾颂扬功利主义者，原无广狭之见存”，[15]即强调无论广义与狭义的功利主义，自己一概拥护。这显然失之绝对化了。
蔡元培并不简单反对功利主义，但不赞成极端的功利主义或叫“功利”论。早在归国前，他就对杜威过分强调实用教育，提出批评：“惟当今实利教育之趋势，殆有以致用诸科为足尽教育之能事，而屏斥修养心性之功者，则未敢以为然也。”蔡元培认为，人有求生的欲望，其功利的要求自有合理性；但人类于求生之外，还有追求真善美的欲望，这已为现代心理学实验所证明的事实。中古时代的教育偏于心理而忽略心理，有失褊隘；但是，今日则相反，“偏重生理一方面，而于心理一方面均漠视之，不亦矫枉而过其正乎”？健全的精神有赖于健全的身体，衣食足而后知荣辱，固然说明生理影响心理；但利用厚生的事业，若没有“合群的道德心”，终难成功，心理之影响于生理，岂非同样是显而易见的！他强调，教育尤其必需循天性，以养成人格为本义，于身心不可偏废，“而且不可不使这一致之调和，此则极端之实利主义而不可不加以补正者也”。[16]随着新文化运动的展开，急功近利的功利主义倾向愈加明显，蔡元培批评“功利”论的立场也更加鲜明。他说：“以前功利论，以为人必先知有相当权利，而后肯尽义务。近来学者，多不以为然。”罗素佩服老子“为而不有”一语。他的学说，重在减少占有的冲动，扩展创造的冲动，就是与功利论相反的。[17]罗素在华讲学期间，对于西方现代性的批评不遗余力，他在《社会改造原理》一讲，强调中国老子的“生而不有，为而不恃，长而不宰相”的思想，是改造现代社会最具价值的指针。人的天性包含两种冲动：创造的冲动与占有的冲动。只增加前者而减少后者，现代社会才有希望，而老子的思想最能体现这一点。[18]上述罗素著名的观点影响甚大，曾为梁启超、梁漱溟等人所反复引用，现在蔡元培同样藉以批评“功利”论，很能说明其思想的路径，正源于反省现代性，而与陈独秀异趋。
其二，关于“科学万能”论。
所谓“科学万能”论，是指随着18世纪以降自然科学的迅猛发展，人们逐渐形成的一种对于科学的盲目崇拜。人们相信宇宙是一部巨大的机器，除了物质的因果与质力的运动外，别无他物。人类的一切，同样遵循物质自然法则。因之，借助科学的方法，人类不仅可以征服自然界，而且可以解决人类自身的一切问题。“科学万能”论是西方近代“机械”论的核心。其误区正在于轻忽人类的自由意志与个性。陈独秀等新文化运动的主持者们努力倡导科学是对的，但却难免“科学万能”论的误区。陈独秀强调，人类“一切苦乐善恶，都为物质界自然法则所支配”。[19]他不仅认为，“西洋除自然科学外没有别种应该入我们东洋的文化”；[20]而且主张，全世界都只应该专门研究科学，因为现在“已经不是空谈哲学的时代了”。西洋自苏格拉底以至杜威、罗素；印度自邬婆尼沙六师以至达哥尔；中国自老子、孔子以至康有为、章太炎，“都是胡说乱讲，都是过去的梦话”。今后我们的责任，“只应该把人事物质一样一样地分析出不可动摇的事实来，我以为这就是科学，也可以说是哲学”。[21]这与邓中夏主张“以科学代替哲学”，[22]一脉相通，都不脱“科学万能”论。1923年，在著名的“科玄之争”中，胡适与陈独秀，不约而同，都暴露了自己“科学万能”论的情结。胡适为《科学与人生观》一书作序，文中引述并认同吴稚晖的以下观点：“我以为动植物且本无感觉，皆止有其质力交推，其幅射反应，如是而已。譬之于人，其质构而为如是之神经系，即其力生如是之反应。所谓情感，思想，意志等等，就种种反应而强为之名，美其名曰心理，神其事曰灵魂，质直言之曰感觉，其实统不过质力之相应。”[23]将活生生的人等同于自然的物质，这岂非典型的机械论？陈独秀说得更直接：“所以我们现在所争的，正是科学是否万能问题”，故必须“证明以科学之威权是万能的”。[24]从陈独秀、胡适到吴稚晖、邓中夏，上述他们共同的观点，说明相信“科学万能”论，是新文化运动中存在的带有普遍性的倾向。
应当说，蔡元培对于科学重要性的认识，与陈独秀诸人并无二致。1915年他就《科学》杂志出版，致书任鸿隽说，“欲救民族之沦胥，必以提倡科学为关键，弟等绝对赞同”，并表示自己参与创办的《学风》杂志，“其内容即以科学、美术为中坚”。[25]他同样强调在国人普遍缺乏科学常识的情况下，宣传科学思想是第一要务：“现在中国人多不知科学为何物，最要先输入科学思想。”[26]但是，蔡元培对于“科学万能”论并不认同。[27]他在致陈独秀的信中说：“科学发达以后，一切知识道德问题，皆得由科学证明，与宗教无涉”，理有固然；但科学仍然有自己“所不能解答之问题，如宇宙之无涯涘，宇之无终始，宇宙最小之分子果为何物，宇宙之全体为何状等是”，[28]对这些问题的研究，便须归于哲学。蔡元培留学的专业正是哲学。他进一步指出，哲学发展演变有三：一是各科哲理，如数理哲学、生理哲学等；二是综合各种科学，如自然哲学等；三是玄学。它一方面基于各种科学所综合的原理，另一方面又基于哲学史所包含的渐进的思想，对于这方面所未曾解决的各种问题，提供新的说明。“如别格逊（柏格森）之创造的进化论其例也”。因之，哲学既以科学为基础，同时又成科学的归宿。科学不可能代替哲学，二者只能相辅相成：各科哲学与综合各种哲学，尚介乎科学与哲学之间，“惟玄学始超乎科学之上，然科学发达以后之玄学，与科学幼稚时代之玄学较然不同，是亦可以观哲学与科学之相得而益彰矣”。[29]这与陈独秀诸人视哲学为空言无益，主张“以科学代哲学”的观点，显然是针锋相对的。不仅如此，蔡元培对包括陈独秀等人在内的“科学万能”论者，将人当成了物质，相信人事的一切都同样遵循物质界自然法则，从而抹杀了人类的自由意志与个性，尤为不满。他说：“人是何等灵变的东西，照单纯的科学家眼光，解剖起来，不过几根骨头，几堆筋肉。化分起来，不过几种原质。要是科学进步，一定可以制造生人，与现在制度机械一样。兼且凡事都逃不了因果律，……竟没有一点自由。就是一人的生死，国家的存亡，世界的成毁，都是机械作用，并没有自由的意志可以改变他的。抱了这种机械的人生观与世界观，不但对于自然竟无生趣，对于社会毫无爱情，就是对于所治的科学，也不过‘依样画葫芦’，决没有创造的精神。”[30]所论可谓入木三分，恰与梁启超的以下批评，异曲同工：“总之，在这种人生观底下，那么千千万万人前脚接后脚的来这世界走一趟住几十年，干什么呢？独一无二的目的就是抢面包吃，不然就是怕那宇宙间物质运动的大轮子缺了发动力，特自来供给他燃料。果真这样，人生还有一毫意味，人类还有一毫价值吗？”[31]在反省现代性的问题上，蔡元培与梁启超诸人趋同，而与陈独秀诸人立异，于此可见一斑。
其三，关于人类的意志、知识与情感。
与反省“科学万能”论相联系，欧洲反省现代性的一个重要观点，就是批评机械的人生观漠视和压抑了人类的情感世界。罗素说：“机械人生观把人看作一堆原料，可以用科学方法加工处理，塑造成任何合我们心意的模式。”它只知道“向外不断的膨胀，完全蔑弃个的地位和个人的特性，又有什么价值可言”？[32]梁启超也指出，机械论使欧人丧失了安身立命的所在，精神百感痛苦。“科学昌明以后，第一个致命伤的就是宗教”。[33]陈独秀步欧洲同道的后尘，独尊理性，却漠视情感。他说：“举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违；其效将使人间之思想云为，一尊理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉。”[34]重科学是对的，但相信“人间之思想云为，一遵理性”，却不免抹杀了情志的作用。所以，他说：“世界上那里真有什么良心，什么直觉，什么自由意志！”[35]与此同时，他也不相信有所谓人类的终极关怀，主张取消宗教。陈独秀认为，孔德分人类进化为宗教、哲学、科学三大时期，足见宗教已无存在的价值；相反，国有与立，宗教与之水火不容，“非必去宗教即不可以立国”。[36]他强调，“一切宗教，皆在废弃之列”，“若论及宗教，愚一切皆非之”。[37]因为，宇宙间只有两大法则，即“自然法”与“人为法”，前者是“普遍的、永久的、必然的”，属于科学范围；后者则是“部分的、一时的、当然的”，属于宗教道德法律范围，但是，随着科学日渐发达，“人为法”必然为“自然法”所涵盖，“然后宇宙人生，真正契合。此非吾人最大最终之目的乎”？所以，陈独秀不赞成蔡元培“以美术代宗教”的主张，而提倡当“以科学代宗教”，并公开表示蔡元培“不绝对反对宗教，此余之所不同也”。[38]
可以说，蔡元培也正是从自己的宗教观入手，系统阐述了与陈独秀诸人大相径庭的对人类的意志、知识、情感、道德的见解，从而使自己反省现代性的观点愈显鲜明。他说：“真正之宗教，不过信仰心。所信仰之对象，随哲学之进化而改变，亦即因各人哲学观念之程度而不同。是谓信仰自由。”[39]这即是说，所谓宗教，归根结底，是人们对于某一哲学观念的信仰；哲学观念既是进化变动的，人们的信仰自然也是多元与多变即自由的。也因是之故，现在有仪式信条的宗教将来定然被淘汰，但是，对作为以哲学观点为信仰对象的宗教，却是不应该也不可能被取消的。所以，蔡元培反问陈独秀等主张取消宗教者：“虽然，宗教之根本思想，为信仰心，吾人果能举信仰心而绝对排斥之乎？”宣称“上帝死了”的尼采，号称反对宗教，但其所主张的“意志趋于威权”说，[40]不正是其所信仰，且成为本人与信徒共同的宗教思想？他特别声明：上述关于宗教的定义，“是孑民自创之说也”。[41]蔡元培关于宗教的定义是否精当，自可讨论；但他强调宗教思想根于人类的“信仰心”，随科学发展，宗教的迷信成分将逐渐被淘汰，但要简单宣布全然取消宗教却是不可能的，这显然有它的合理性。缘是以进，他关于人类意志、情感、知识的见解，更显精彩。蔡元培指出，以信仰为核心的宗教，既是道德的究竟，更是人类情感与意志的外烁；故对宗教的尊重，说到底，就是对人类精神家园的尊重。人的心理构成，包含意志、情感、知识三大要素。欲避免现代性的误区，必须正确理解三者的有机统一：意志的表现是行为，属于伦理，知识属于各科学，感情则属于美术。人是行为主体，但行为断不能离开知识与情感而独立。例如，要走路，必先探明路线，这是需要有走路的知识；而没有走路的兴会即热情，就永远不会去走或走得不起劲。由此可见，人类行为的正确性，实赖知识与情感的均衡协调，二者不容偏枯。[42]由于蔡元培的本意在反省现代性，所以他特别强调了人类情感之不容漠视。他说：“人是感情的动物，感情要好好涵养之，使活泼而得生趣。”[43]在西方科学发达的国家，所以有许多人抱厌世主义，甚且演成自杀，原因即在于偏重科学，情感偏枯：“此单重智识不及情感之故，纯注意科学之流弊也。”[44]
为替现代性补偏救弊，蔡元培提出了著名的主张：“科学与美术并重”。他指出：柏格森诸人的“意志论之所召示，吾人生活，实以道德为中坚”，而道德属于意志。情、志、意既是统一的，则道德与科学及美术的关系，可作这样的表述：“凡道德之关系功利者，伴乎知识，恃有科学之作用；而道德之超越功利者，伴乎情感，恃有美术之作用。”[45]科学的价值不必论，美术的作用则在于有助人们超脱利害的性质，避免疲于奔命，从而涵养情感，保持宁静的人生观，得以从容体验人生的意义与乐趣；与此同时，美术又有助于发展个性的自由，人们沉浸其中，能把“占有的冲动”逐渐减少，“创造的冲动”逐渐扩展。为强调重视美术的价值，蔡元培提出了另一个同样著名的主张：“以美育代宗教”。他说：“吾人沉睡于美的世界之中，直觉当前，所觉唯美，生老病死，顿屏去于意识之中。此与宗教之信仰（相比），更纯更洁，更为合理。”需要指出的是，蔡元培“以美育代宗教”论与上述他反对简单取消宗教，并不矛盾。因为，在他看来，以美感满足人们的“信仰心”，实较传统的宗教更纯洁，也更合理。所以，他强调的是以美育“代”宗教，而非取消宗教。[46]应当承认，蔡元培的“以美育代宗教”论，较之陈独秀的“以科学代宗教”论，更显合理，也更为深刻。[47]在整个新文化运动中，蔡元培反复宣传“科学与美术并重”的思想，不仅大声疾呼“新文化运动不要忘了美育”，而且在北大发出通告：“我国旧教育，礼乐并重；新教育科学、美术并重。”[48]可以说，这既是理解蔡元培新文化建设思想的一个总纲，同时也是理解其教育思想的一个总纲。
有趣的是，陈独秀虽然最初不赞成蔡元培“以美育代宗教”的主张，提出当“以科学代宗教”，并公开表示后者“不绝对反对宗教，此余之所不同也”；但是，他最终还是接受了上述蔡元培关于宗教与情感的基本观点。1920年陈独秀发表了《新文化运动是什么？》一文，对自己曾有过的一些片面和简单化的观点，作了自我批评。其中说：“现在主张新文化运动的人，既不注意美术、音乐，又要反对宗教，不知道要把人类生活弄成一种什么机械的状况，这是完全不曾了解我们生活活动的本源，这是一桩大错，我就是首先认错的一个人。”又说：蔡元培曾提出“新文化运动莫忘了美育”，是完全正确的。“美术是偏于知识的，所以美术可以代宗教，而合于近代的心理”。现在中国没有美术，缺乏美感，“这才真是最致命的伤”。因为，如此的结果，“又何从引起人的最高情感？中国这个地方若缺知识，还可以向西方去借，但若缺美术，那便非由这个地方的人自己创造不可”。[49]足见，至此陈独秀不仅接受了蔡元培的许多影响，实际上，他对于反省现代性思潮的原有观点，也发生了一些改变，从而为自己最终转向马克思主义，作了必要的思想铺垫。[50]同时，如前所述，这也说明了，“五四”后蔡元培对新文化运动的积极“疏导”，确实产生了很大的影响。
蔡元培由于兼容了反省现代性新的思想支点，与陈独秀诸人相较，其推动新文化运动的努力，避免了偏激，同时，也体现了愈加开阔的视野和对全体人类的人性关怀。1924年他代表北京大学出席在德国举行的康德诞生二百周年纪念会，并在会上致辞说：“只有在扩大知识和提高道德价值的基础上，世界才能够向前发展。在一个错综复杂、令人迷惘的世界里，特别需要具有这样一种精神。它能使最完美的知识和至高的道德的时代潮流融合在一起，并使崇高的永恒真理的理想得以发扬。”[51]不难看出，这位刚刚离任的前北京大学校长和中国新文化运动的重要领袖的见解，体现了对现代性与反省现代性之间存在的内在张力的合理把握。
[1] ［美］马文·佩里主编：《西方文明史》，下卷，454～455页。
[2] 转自张君劢：《倭伊铿精神生活哲学大概》，载《改造》，第3卷第7号，1921-03。
[3] 高平叔编：《蔡元培全集》，第3卷，335页。
[4] 高平叔编：《蔡元培全集》，第2卷，364～365页，381、370页。
[5] 陈独秀：《独秀文存》，674页。
[6] 水如编：《陈独秀书信集》，100～101页。
[7] 同上书，99页。
[8] 徐志摩：《罗素又来说话了》，载《东方杂志》，第20卷第23号，1923-12。
[9] 梁启超：《先秦政治思想史》，见《饮冰室合集·专集》（50），86～87页。
[10] “进步”已不再是西方文化的最高价值之一。1980年哥伦比亚大学教授倪思贝（Robert Nisbet）著《进步观念史》（History of the Idea of Progress），宣布“进步”的信念在西方已不再是天经地义，因为物质上的进步与精神上的堕落常成正比。如果说在现代化的早期，“止”、“定”、“静”、“安”等价值观念不适用，那么在即将进入后现代的今天，这些观念十分值得我们正视。（转引自岳庆平：《中国的家与国》，215～216页，长春，吉林文史出版社，1990）
[11] 陈独秀：《独秀文存》，8页。
[12] 同上书，58页。
[13] 钱智修：《功利主义与学术》，载《东方杂志》，第15卷第6号，1918-06。
[14] 陈独秀：《质问〈东方杂志〉记者》，载《新青年》，第5卷第3号，1918-09。
[15] 陈独秀：《再质问〈东方杂志〉记者》，载《新青年》，第6卷第2号，1919-02。
[16] 高平叔编：《蔡元培全集》，第2卷，411～412页。
[17] 高平叔编：《蔡元培全集》，第4卷，43页。
[18] ［英］罗素：《社会改造原理》，载《晨报》，1920-10-17。
[19] 陈独秀：《独秀文存》，125页。
[20] 林茂生等编：《陈独秀文章选编》（上），512页。
[21] 陈独秀：《独秀文存》，820页。
[22] 邓中夏说：“自从各种自然科学和社会科学发达之后，哲学的地位，已经被这些科学取而代之了。”“所以我的意思，哲学已是‘寿终正寝’，索性把哲学这一个名词根本废除，免得玄学鬼像社鼠城狐一样，有所凭借，有所依据。”（《思想界的联合战线问题》，见蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》，第2卷，177页）
[23] 胡适：《胡适全集》，第2卷，207～208页。
[24] 林茂生等编：《陈独秀文章选编》（中），376页。
[25] 高平叔编：《蔡元培全集》，第2卷，393页。
[26] 高平叔撰著：《蔡元培年谱长编》（中），442页。
[27] 蔡元培曾有两次以肯定的语气提到“科学万能”一词。一次是在《德国分科中学之说明》中说：“（文、法、商学生科学知识太缺乏），而不适于科学万能之新时代”（高平叔编：《蔡元培全集》，第3卷，213页）；另一次是在《中国科学社征集基鑫启》中说：“当此科学万能时代，而吾国仅仅有此科学社，吾国之耻也。”（高平叔编：《蔡元培全集》，第3卷，231页）不难看到，蔡元培都是在借用流行语的意义上使用了“科学万能”一词，而非在严肃的意义上，肯定一种观点。
[28] 水如编：《陈独秀书信集》，100页。
[29] 高平叔编：《蔡元培全集》，第3卷，253～254页。
[30] 高平叔编：《蔡元培全集》，第4卷，33～34页。
[31] 梁启超：《饮冰室合集·专集》（23），12页。
[32] ［英］罗素：《中国问题》，63页；《中国人到自由之路》，载《东方杂志》，第18卷第13号，1921年2月，123页。
[33] 梁启超：《饮冰室合集·专集》（23），10、11、12页，北京，中华书局，1989。
[34] 陈独秀：《独秀文存》，9页。
[35] 林茂生等编：《陈独秀文章选编》（中），354页。
[36] 水如编：《陈独秀书信集》，17页。
[37] 陈独秀：《独秀文存》，91、674页。
[38] 陈独秀：《独秀文存》，91～92页。
[39] 高平叔编：《蔡元培全集》，第3卷，329页。
[40] 高平叔编：《蔡元培全集》，第2卷，378～379页。
[41] 高平叔编：《蔡元培全集》，第3卷，329页。
[42] 高平叔编：《蔡元培全集》，第4卷，31～32页。
[43] 同上书，40页。
[44] 高平叔编：《蔡元培全集》，第2卷，484页。
[45] 水如编：《陈独秀书信集》，101页。
[46] 高平叔撰著：《蔡元培年谱长编》（中），339页。
[47] 也正是因为如此，1920年陈独秀在《新文化运动是什么？》一文中，最终表示“认错”，肯定了宗教之不能简单否定和蔡元培主张的合理性。〔林茂生等编：《陈独秀文章选编》（上），513～515页〕
[48] 高平叔撰著：《蔡元培年谱长编》（中），62页。又说：“教育的方面，虽也很多，它的内容，不外乎科学与美术。”（高平叔编：《蔡元培全集》，第4卷，15～16页）
[49] 林茂生等编：《陈独秀文章选编》（上），514～515页。
[50] 参阅拙文：《陈独秀与反省现代性思潮》，载《河北学刊》，2007（6）；2008（1）。
[51] 高平叔编：《蔡元培全集》，第4卷，481页。