反省现代性的思潮既是现代社会的现象，便决定了它必然认同现代社会基本的原则；同时，它既反对现代性的普遍法则，推崇自由意志，同样也决定了它与传统及认同文化个性之间，存在着内在逻辑的统一性。所以艾恺在谈到“反现代化”思潮的缘起时指出，“不管这类作家的思想中相对性的观念有多深，就他们关于人类价值或对社会事实的解释而言，他们和启蒙思潮始终维持着一个共同的基底，认为全体人类在任何时代其终极目标——在实际上——是一致的”；同时，“从这个倾向出发遂产生了认为各个文化是个体性且独特的这个看法”。[1]明白了这一点，便不难理解，从总体上看，梁启超，这位“本身也是非常‘现代’的人物”，[2]欧游归国后积极投入新文化运动，其与原有新文化运动主持者间的关系是：求同存异。
所谓求同，就是认同新文化运动所彰显的以下几大原则：
其一，关注新青年，支持青年运动。
陈独秀等发起新文化运动，究其起点，就在寄希望于新青年。故其刊物取名《青年杂志》（后更改名《新青年》），发刊辞则为《敬告青年》。李大钊的名文《青春》更是热情洋溢地歌颂青年与青春，期望青年人能以青春之我创造青春之中国。《新青年》的读者，主要也是青年人。五四运动是青年运动，正是经此之后，“新文化运动”一词才风行海内，[3]掀起了爱国反帝的洪波巨浪。在某种意义上可以说，对青年和五四运动的态度，实成为了判分新旧的分水岭。当时正苦苦探索革命前途的孙中山很快即指出：这既是青年学生的爱国运动，也是一场新文化运动，它促进了中国思想界的空前变动，“实为最有价值之事”。[4]现在人们开始重新重视这样的事实：是梁启超最早将巴黎和会拟议定将原德国在山东的权益全部让与日本的消息传回国内，并建议发动不签字运动以为抵制。林长民接电报后，急成《山东亡矣》的新闻稿，于5月2日在《晨报》发表。是文立即激起了北京各大学学生的示威活动，五四运动缘是爆发。应当说，肯定梁启超参与推动了五四运动的发生，此一判断是合乎实际的。梁对五四青年运动深为感动，归国后撰文说：“‘五四运动’是民国史上值得特笔大书的一件事，因为它那热烈性和普遍性，的确是国民运动的标本……因为这种运动引起多数青年的自觉心，因此全思想界呈活气。”“将来新社会的建设，靠的是这些人。……所以我对于现在青年界的现象，觉得是纯然可以乐观的。”[5]共赴国难的特殊经历，使得梁启超在情感上与青年进一步贴近，同时也就是与新文化运动进一步贴近了。
其二，民主与科学。
这是新文化运动公认的两大旗帜。游欧前，梁启超就是倡言民主的，归国之后，其说愈鲜明。他指出：法国的“人权宣言”“为19世纪民权国家成立之总发动机”。自由、平等两大主义，则是“近代思潮总纲领”。辛亥革命的历史意义就在于促进了国人的两大自觉：一是“民族精神的自觉”，二是“民主精神的自觉”。中国要建立现代社会，教育首先需教国人“学做人——学做现代人”，“过德谟克拉西生活”。所谓现代人，最重要的是必须具备“德谟克拉西精神”。缺乏此种精神，不仅现代的社会与团体无法建立，“便连个人也决定活不成。今日中国最大的危险在此”。不过，他又肯定说：“两三年来，德谟克拉西的信仰渐渐注入青年脑中，确是我们教育界唯一好现象。”[6]梁启超同样大力倡导科学。他在《欧游心影录》中就已指出，“科学万能论”虽告破产，“但科学依然在他自己的范围内继续进步”。[7]梁启超提醒国人不能“轻蔑”科学，要成为“科学国民”。[8]他肯定中国科学的初步进步，“完全是民国十年来的新气象”。[9]作为著名的中国科学社的董事，他曾应邀在年会上做题为《科学精神与东西文化》的讲演，其中说：欲救中国，“除了提倡科学精神外，没有第二剂良药了”。“我祝祷科学社能做到被国民信任的一位医生，我祝祷中国文化添入这有力的新成分，再放异彩！”[10]梁启超终其一生都在提倡科学，维护科学的权威。晚年他成为重大医疗事故的受害者，舆论哗然，以致有“科学杀人”的说法。但病中的梁启超却发表文章，主动为科学辩护：“科学呢，本来是无涯的。……我们不能因现代人科学智识还幼稚，便根本怀疑到科学这样东西”。“我盼望社会上，别要借我这回病为口实，生出一种反动的怪论，为中国医学前途进步之障碍。”[11]由上可见，梁启超同样高揭民主与科学的大旗。
其三，精神解放，思想自由。
胡适将新思潮的意义归结为“重新估定一切价值”，简明深刻。所谓“重新估定一切价值”，其核心则在提倡精神解放，思想自由。故李大钊说：“现在是解放时代了！……但是我以为一切解放的基础，都在精神解放。”[12]梁启超对此深以为然。《欧游心影录》中专有“思想解放”一节，其中说：“要个性发展，必须从思想解放入手”。何谓思想解放？就是要有批判的精神，不盲从。“欧洲现代文化，不论物质方面，精神方面，都是从‘自由批评’产生出来。”无论古今何样学说或出自何人，“总许人凭自己见地所及，痛下批评”，批评未必尽当，却便是开了个人与社会“思想解放的路”。千多年来中国学术所以衰落，进步所以停顿，究其原因，恰恰就在于缺乏这种自由的思想与批判的精神。“所以思想解放，只有好处，并无坏处。我苦苦谆劝那些关心世道人心的士君子，不必反抗这个潮流罢。”[13]同时，在梁启超看来，精神解放与思想自由有赖于中外广泛的文化交流，所以他又提出两个“绝对”：“绝对的无限制尽量输入”与“绝对的自由研究”。[14]这不仅在思想上，而且甚至在具体说法上，都与陈独秀、胡适诸人如出一辙了。
同时，受五四运动的启发，梁启超对文化运动与政治的关系也有了新的认识。他说：“一年以来，国民运动之机运，句出萌达，而其运动方向，由政治方面逆捩于文化方面，根柢渐臻沉厚，而精神亦渐归健实。此诚可喜之现象也。”由是，他认为政治固然重要，但中国的现状又决定了不宜轻言政治，须从文化运动入手，“而次乃及于政治”。[15]在另一处，他更进一步提出“思想革命”的先导意义：“同人确信中国民族之不振由于思想不进与制度不良，而不良制度尤为不良之思想所维持，故以为非先思想革命不能颠覆制度。”[16]这与陈独秀诸人的认识，实际上也是一致的。
惟其如此，在归国前，梁启超即与众人商定了“拟为文化运动”。[17]同时，有两点值得注意：一是梁等于1920年3月初归抵上海，5月22日《学灯》即刊出《学灯之光》，说：“一年来之文化运动，其最著之成绩，莫过于换新国人之头脑，转移国人之视线，由此，而自动之精神出焉，而组织之能力启焉，而营团体生活之兴趣浓焉，而求新知识之欲望富焉。此不得不对于提倡新文化诸人加敬礼也。”[18]二是在梁启超归国前，他与原研究系诸人所办的刊物取向虽与新文化运动基本一致，但并不乐意被人目为新派，与后者混为一谈。《学灯》曾有“启示”：“不妄助新派攻击旧派，而对于新派所持之主义加以研究，然亦不作无价值之调和论。”[19]是不啻将自己列为新旧派外的第三派了。归国后则不同，梁启超明确宣布：“培养新人才，宣传新文化，开拓新政治，既为吾辈今后所公共祈向，现在即当实行著手”；[20]其《“改造”发刊词》更开宗明义写道：“本刊所鼓吹，在使文化运动向实际的方面进行。”[21]当仁不让，已是俨然以新文化运动的导师自居了。从开诚布公向陈独秀诸人表达敬意，到明确承诺推动新文化运动发展的责任，说明归国后的梁启超是如何以新的姿态，积极地投入了新文化运动。
梁启超归国后很快成立了推进新文化的机构：共学社与讲学社。1920年3月4日梁启超归抵上海，当天即向商务印书馆负责人张元济提出“拟集同志数人，译辑新书，铸造全国青年之思想”，[22]获支持。17日共学社便告成立。为凑足经费，他将新著《欧游心影录》的稿费全部捐出。共学社译辑新书成就最大，印行的《共学社丛书》分时代、科学、经济、哲学、文学、史学等共17种。最先推出的是《共学社马克思主义研究丛书》，1920年出了其中第一本陈溥贤译考茨基著《马克思经济学》。《共学社丛书》共86册，大部分在1920—1922年出版。此外，共学社提倡图书馆事业和鼓励读书，在北京建立松坡图书馆，内附“读书俱乐部”，梁自任馆长；同时，还资助了一批青年出国留学。同年9月讲学社成立，其宗旨是聘请国外著名学者来华讲学，计划每年请一位。它先后共聘请了四位学者：美国的杜威、英国的罗素、德国的杜里舒、印度的泰戈尔。其中杜威在讲学社成立前，应北京大学邀请来华已一年多，第二年改由前者续聘。原本还拟请哲学家柏格森、倭铿，经济学家凯恩斯、自由主义者霍柏生，皆未果。但已有四人的讲学时间长（除泰戈尔外，都长达一年以上）、媒体报道充分、演讲复多结集出版，故先后都激起了强烈的反响，影响甚大。
从总体上看，共学社与讲学社上述活动有两个特点：一是注重学界合作。共学社的发起人除梁启超及其好友蒋百里，张君劢等人外，还包括蔡元培、张元济等。讲学社的董事会也网罗了北京大学的蔡元培、蒋梦麟，南开大学的严修、张伯苓，东南大学的郭秉文等。参加四学者接待工作的，不仅有胡适、赵元任、徐志摩等人，梁启超还专门提议请陈独秀参加。[23]二是兼容并蓄。共学社丛书涵盖内容广泛，除译介唯心论的著作外，于克鲁泡特金的互助论、基尔特社会主义、无政府主义、马克思主义等各种思潮也均有介绍；聘请的四位著名学者国别不同，思想主张各异，得失互见；派出的留学生，既有赴德国的，也有到苏联的，有的还成了马克思主义者。[24]这与梁启超的思想主张是一致的。他在讲学社欢迎罗素的会上致辞说：“我们对于中国的文化运动，向来主张‘绝对的无限制尽量输入’。因为现在全世界已到改造的气运，在这种气运里头，自然是要经过怀疑的试验的时代”。所以学派纷出，有所见也有所蔽，并无绝对的好与坏。“为中国现在计，说是那种绝对的适宜，那种绝对的不适宜，谁也不能下这个断语”。但“现在正当我们学问饥饿的时候，对于追求真理的心事，异常迫切”，所以“只有一个方法，就是绝对的自由研究”。这样从“表面上看来，所走的方向或者不同，结果总是对于文化的全体，得一种进步”。[25]长期以来有一种观点认为，梁启超这些活动是在为守旧势力张目。现在有的论者虽不赞成此说，但却又提出，因梁等的政治与学术背景，由他们出面接待这些学者，“自然也带来了消极的影响，至少，这样一种安排阻止了罗素和陈独秀、李大钊等中国最激进的政治、学术领袖的交往”。[26]这只是一种仅凭想象的诛心之论。张朋园先生说，“共学社影响不单一”，“论共学社译书所发生的影响，不能以一派的好恶而下断语”。[27]这持平之论同样适用于讲学社，但仍需加一句：共学社与讲学社推动中外文化交流，不仅适应了“五四”后思想解放的潮流，而且开近代延请国外学者来华讲学的先河。
与此同时，梁启超对麾下的刊物也作了调整，如《时事新报》扩版，《解放与改造》杂志改名《改造》，体裁与内容都有所改进，以突出宣传新文化。《学灯》并发表启事称：“新体诗歌及其他艺术上之创作，均极欢迎。”[28]此外，“晨报副镌在五四以来的新文化运动中扮演了相当重要的角色，对于新思想、新知识介绍之积极，不在新青年之下。”[29]梁启超本人也毅然改用白话文写作，他的《欧游心影录》在南北报刊长时间连载，影响甚大，就是用的白话文。他不仅自己用新式标点，尝试写新诗，而且还鼓励年轻人写新诗。[30]如果我们注意到1919年初，当胡适得知主持《国民公报》的兰公武改写白话文时，曾兴奋不已，专门致书后者说：“我看了先生的白话文章，心里非常喜欢，新文学的运动从此又添了一个有力的机关报了”；[31]那么我们就不难想象，其时梁启超这位老资格的思想家积极投身新文化运动定然产生了多么大的影响。
梁启超实已成为了新文化运动的一员骁将。然而，梁启超终究缘游欧获致了反省现代性新的思想支点，故其对于新文化运动的思考，较原有的主持者自然转进一层。梁不主张苟同，这便是立异。
1920年7月初，蒋百里致书梁启超，建议即将出版的《改造》杂志创刊号主题“拟用新文化运动问题”：“新文化问题虽空泛，然震以为确有几种好处：现在批评精神根于自觉，吾辈对于文化运动本身可批评，是一种自觉的反省，正是标明吾辈旗帜，是向深刻一方向走的（文字上用诱导语气亦不致招人议论）。”梁启超回复说：“第一期中坚题原议为‘新文化我观’，细思略嫌空泛，且主张各不同，易招误会，似宜改择一近于具体之题……”[32]这说明，梁虽高揭新文化运动的旗帜，但确有自己不同的思考；为避免误解和争论，主动改易题目，又显示其具有顾全大局的心胸。
周策纵先生认为，五四运动时期的中国，“可被视为‘重新估定一切价值’的时代”。[33]这固然是对的，但需指出两点：一是语境的重要。在欧洲，尼采的这句名言是批判理性主义的宣言书，而胡适引以概括新思潮的意义，无疑却是要彰显其反传统的锋芒。二是见仁见智，此言内涵具有不确定性。1920年4月，一位名叫包世杰的基督徒致书《新青年》，对胡适用“重新估定一切价值”概括新思潮的意义提出质疑：圣公会汉口教主在年会上说，今后基督徒可以“重新研究圣经”，不必拘泥陈说，“因为世界已经变了，基督教要大进步”。他的意思是“教人重新评定圣经教义的真价值”。但是尼采反对基督教，创造德国式的伦理主义，不也是教人重新评价道德的真价值吗？“他们的用意，一个是要刷新基督教，一个是要打破基督教，虽然是绝然不同，但是要起一种新文化的精神，真是一样的。不过一是要真基督的，一个是要德国的，这是大大不同。”[34]这位基督徒的困惑，正反映了这一点。可以说，梁启超的存异，主要不在于他对文言文与白话文、旧文学与新文学间的关系等具体的见解仍有所保留，而在于对“重新估定一切价值”，这一“新文化的精神”的理解与把握，不尽相同。
胡适在《新思潮的意义》中列举了诸如孔教、旧文学、贞节、旧戏、女子问题等等，他认为都必须加以重新估定价值的许多事例，但于西方的思想应持何样评判的态度，却一字未提。在梁启超看来，“重新估定一切价值”的评判态度，同样也应当适用于西方的学说，不能盲从。他说，思想解放必须彻底，“中国旧思想的束缚固然不受，西洋新思想的束缚也是不受”。“须知现在我们所谓新思想，在欧洲许多已成陈旧，被人驳得个水流花落，就算他果然很新，也不能说‘新’便是‘真’呀。”[35]这自然首先是指西方普遍的理性主义。所以，尽管批评“科学万能”论受到误解，但他在有名的“科学与玄学”之争的论战中，仍然坚持自己的观点，认为“人类生活，固然离不了理智；但不能说理智包括尽人类生活的全部内容”，[36]人类还有极重要的情感世界“是超科学”的。是时，陈独秀、胡适诸人努力维护科学权威固然是对的，但他们于理性主义的弊端，却缺乏自觉。相反，他们不仅误解梁启超批评“科学万能”论是反科学，而且还在坚持此种实为“科学主义”，即“理性万能”论的错误观点。例如，胡适说，自己的“新信仰”与吴稚晖一样，正是张君劢所谓的“机械主义”，或梁启超所说的“纯物质的纯机械的人生”，相信人类情感、思想、意志等精神活动都不过是“质力相应”而已。[37]陈独秀也声言，所争就是要“证明科学万能”。[38]
反省现代性与文化民族主义是相通的。在原发现代性的西方先进国家，其反省现代性与民族国家和民族主义无特殊的关涉，但在德意志、意大利等争取民族独立的欧洲后进国家则不同。“是故，19世纪欧洲文化民族主义思想和后来亚洲文化民族主义思想间惊人的类似也就理所当然且不可避免了。”[39]欧战前后正是中国民族主义与文化民族主义空前高涨的时期，[40]曾亲身参与推动五四运动爆发的梁启超，无论是从文化民族主义的情结出发，还是反省现代性，都不可能接受全盘否定中国固有文化的观点。所以，他赞成“重新估定一切价值”，以追求思想解放，但同时又强调这并不应该逻辑地等同于全盘否定中国文化。他说，“现代有些学者却最不愿意听人说中国从前有什么学问，看见有表章中国先辈的话，便说是‘妖言惑众’。这也矫枉过正了。中国人既不是野蛮民族，自然在全人类学术史有他相当的位置，我们虽然不可妄自尊大，又何必自己糟蹋自己到一钱不值呢？”[41]他主张对儒家学说要做重新估价，坏的固然要去掉，好的却是要继承。他不赞成全盘西化，他说美国固然有许多长处，但是中国人即使全部将它移植过来，使中国“纯粹变成了东方的美国，慢讲没有这种可能，即能，我不知道诸君怎样，我是不愿的。因为倘若果然如此，那真是罗素所说的，把这有特质的民族，变成了丑化。”[42]所以，他极力主张对本国文化要心存敬意，先借助西洋的方法研究它，形成新文化，再去助益世界文化的发展。这与陈、胡诸人激烈反传统形成了鲜明对照，不仅成一家之言，且基本取向也是对的。
梁启超的存异无疑有自己的合理性，但在其具体展开的过程中，却不免误区。其一，他看到了欧洲理性主义的弊端，强调人类的终极关怀和精神家园的意义是对的；但他同时却信从了非理性主义思潮，过分夸大了直觉、情感与意志的独立性与作用，并从中引申出物质文明靠西方，精神文明还得靠东方的印度与中国非理性的结论，难免有虚骄情结。[43]其二，梁启超由欧战所暴露的西方文明的弊端，进而反省中国学习西方所以无成的原因，初衷也是对的，但引出的教训却是：欧洲不仅久处病态之中，且其固有基础与中国不同，“故中国不能效法”，当改弦更张。[44]给人的印象，似乎是放弃初衷，归于文化自足，不再主张学习西方了。
实则，梁启超时常强调要着力培养“国人自觉心”，避免虚骄与盲目的爱国论。上述误区的出现，说明梁启超思想存在自身的矛盾性。重要的是怎样看待这个问题。蒋百里曾如前引说：“现在批评精神根于自觉，吾辈对于文化运动本身可批评，是一种自觉的反省，正是标明吾辈旗帜，是向深刻一方向走的。”梁启超的求异，反映了他对新文化运动的自觉反省，确有他深刻的一面，但由于对战后欧洲社会文化思潮变动缺乏科学的把握和中国文化问题自身的复杂性，其思考出现某些失误，并不足奇。应将此期梁启超的思想作整体把握。一些论者只看到梁启超存异，未能见其求同；于存异中，又只看到误区，却未能见其合理性的存在，以偏概全，断言游欧后的梁启超复归传统，与新文化运动背道而驰，并不符合历史实际。[45]
梁启超是自负的，他在谈到“五四”前后中国进入了新的时代时，写道：“社会上的事物，一张一弛，乃其常态。从甲午、戊戌到辛亥，多少仁人志士，实在是闹得疲筋力倦，中间自然会产生一时的惰力。尤为可惜的，是许多为主义而奋斗的人物，都做了时代的牺牲死去了。后起的人，一时接不上气来，所以中间这一段，倒变成了黯然无色。但我想这时代也过去了，从前的指导人物，象是已经喘过一口气，从新觉悟，从新奋斗，后方的战斗力，更是一天比一天加厚。在这种形势之下，当然有一番新气象出来。”[46]这里所说的“从新觉悟，从新奋斗”的“从前的指导人物”，显然是指梁启超自己，或至少包括他自己在内。也就是说，梁自认是新文化运动老当益壮的主将之一，他大概也绝不会承认自己是复归传统的落伍者。
[1] 同上书，14、15页。
[2] ［美］格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，鲁奇译，135页，南京，江苏人民出版社，1996。
[3] 1920年10月，君实在《新文化之内容》一文中说：“一年前，‘新思想’之名词，颇为流行于吾国之一般社会，以其意义之广漠，内容之不易确定，颇惹起各方之疑惑辩难。迄于最近，则新思想三字，已鲜有人道及，而‘新文化’之一语，乃代之而兴。以文化视思想，自较有意义可寻。”（《东方杂志》，第17卷第19号，1920-10-10）周策纵先生也指出：“新文化运动”这一名词，在1919年5月4日以后的半年内逐渐得以流行。（《五四运动史》，280页，长沙，岳麓书社，1999）
[4] 孙中山：《孙中山选集》，2版，482页。
[5] 梁启超：《饮冰室合集·文集》（37），51、9页。
[6] 梁启超：《饮冰室合集·文集》（50），7页；（23），15页；（37），2页；（38），69、71、80页。
[7] 梁启超：《饮冰室合集·专集》（23），20页。
[8] 梁启超：《饮冰室合集·专集》（34），79页。
[9] 梁启超：《饮冰室合集·文集》（37），8页。
[10] 梁启超：《饮冰室合集·文集》（39），9页。
[11] 参见夏晓虹编：《追忆梁启超》，487页。
[12] 李大钊：《李大钊选集》，309页。
[13] 梁启超：《饮冰室合集·专集》（23），25、26、27页。
[14] 《讲学社欢迎罗素之盛会》，载《晨报》，1920-11-10。
[15] 梁启超：《饮冰室合集·文集》（36），12、18页。
[16] 李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，746页。
[17] 丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，896页。
[18] 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局研究室编：《五四时期期刊介绍》，第3集下册，499页，北京，生活·读书·新知三联书店，1979。
[19] 1919年4月23日，“本栏启事”，见中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局研究室编：《五四时期期刊介绍》，第3集上册，276页。
[20] 丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，909页。
[21] 李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，746页。
[22] 丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，904页。
[23] 丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，920页。
[24] 参见张朋园：《梁启超与民国政治》，158页。
[25] 《讲学社欢迎罗素之盛会》，载《晨报》，1920-11-10。
[26] 冯崇义：《罗素与中国》，102页，北京，生活·读书·新知三联书店，1994。
[27] 张朋园：《梁启超与民国政治》，158页。
[28] 《学灯启事》之六，见中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局研究室编：《五四时期期刊介绍》，第3集下册，504页。
[29] 张朋园：《梁启超与民国政治》，267、156页。
[30] 参看刘海粟：《忆梁启超先生》，见夏晓虹编：《追忆梁启超》，293页。
[31] 耿云志、欧阳哲生编：《胡适书信集》（上），201页。
[32] 丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，911、912、917页。
[33] ［美］周策纵：《五四运动史》，255页。
[34] 包世杰：《基督教问题（致独秀）》，载《新青年》，第7卷第5号，1920-04-01。
[35] 梁启超：《饮冰室合集·专集》（23），27页。
[36] 梁启超：《饮冰室合集·文集》（40），26页。
[37] 胡适：《〈科学与人生观〉序》，见《科学与人生观》，上海，亚东图书馆，1923。
[38] 同上。
[39] ［美］艾恺：《世界范围内的反现代化思潮：论文化守成主义》，33页。
[40] 参看拙文：《论近代中国的文化民族主义》，载《历史研究》，1995（5）。
[41] 梁启超：《饮冰室合集·文集》（41），4页。
[42] 梁启超：《饮冰室合集·文集》（40），10页。
[43] 李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，819页。
[44] 同上书，738、740页。
[45] 艾恺既肯定梁启超为代表的“民初的反现代化思想，其不但不保守，进取的精神反而很明显”，却又说游欧后的梁启超，“他对采用西方文化的可欲性这个问题似乎彻底改变了主意”，实陷于自相矛盾。见《世界范围内的反现代化思潮：论文化守成主义》，“前言”及第141页。
[46] 李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，837页。