新文化运动发展的趋向何在？这是时人讨论提出的另一个核心问题。
五四运动在彰显爱国主义的同时，给国人的一个重要启示，便是诉诸实践，即“直接行动”的精神。[1]故时人关于新文化运动趋向的问题，形成的一个初步共识就是：新文化运动不应是“纸上的文化运动”，[2]应当归向实际的进行。蔡元培说：“文化是要实现的，不是空口提倡的”。“所以要大家在各方面实地进行，而且时时刻刻的努力，这才可以当得文化运动的一句话”。[3]梁启超麾下的《改造》杂志在《发刊词》中则声言：“本刊所鼓吹在使文化运动向实际的方面进行。”[4]此期的许多刊物都纷纷发表发刊词，宣示自己面向实际的种种主张与“使命”，并承诺当很快提出改造社会的具体方案来。例如，《改造》在提出了六条办刊目标后，即表示“誓于一二年内制成详细之系统的计划，公诸海内”。[5]《先驱》也提出：“本刊的第一任务是努力研究中国的客观的实际情形，而求得一最合宜的实际的解决中国问题的方案。”[6]这些发刊词虽然壮观，终不免作秀之嫌。所以，尽管人们都赞成面向实际，解决中国问题，但是，真要落到实处，依然一头雾水。郑振铎说：“中国旧社会的黑暗是达到极点了！它的应该改造是大家知道的了。但是我们应该向哪一方面改造？改造的目的是什么？我们应该怎样改造？改造的方法和态度是怎样的呢？这都是改造的先决问题，主张改造的人所不可不明白解答的。”[7]正是在这个根本的问题上，人们的思想产生了分歧，“于是思潮的趋向就不像当初那样简单了”。[8]
从当时的讨论看，人们的这种思想分歧集中表现为，对于决定新文化运动走向有重大意义的三大关系问题的理解，大相径庭：
第一，文化运动与社会运动。
对于文化运动与社会运动这两个概念，时人多混同。上述人们将新文化运动的意义概括为“社会改造运动”，在很大程度上是肯定了文化运动就是社会运动。孙锡麒强调说：“文化运动的范围极广，凡是一切人类社会上的现象，如政治、法律、经济、教育、科学、宗教、文学、美术等都包含在内的”，[9]也说明了这一点。胡适“评判的态度”的概括，既强调重视研究与解决“人生社会的切要问题”是新思潮的应有之义，与上述观点实际上也是相通的。不过，章士钊对此则作了理论上进一步阐述。他认为，具体的文化变革与整体的文化运动是不可同日而语的两件事。“何也，文化者无论寄于何事，其事要贵纵不贵横，贵突不贵衍，贵独至不贵广谕。而运动则非横非衍非广谕，其义无取”。胡适诸人既讲文学革命、白话文运动，又讲文化运动，混淆二者，在思想方法上犯了错误，实陷于二律背反，必然种瓜得豆：“若果如所求，将志纵得横，志突得衍，志独至得广谕，如吾国今日之白话文之局势焉，无可疑也。”据此，他断言：“要之，文化运动，乃社会改革之事，而非标榜某种文学之事。凡改革之计划，施于群治，义于文化有关，曲折不离其宗者，从社会方面观之，谓之社会运动；从文化方面观之，谓之文化运动。”[10]章士钊以为文化运动涉及社会改革与群治，从社会方面看，就是社会运动的观点，有一定的合理性；但问题在于，其立足点却是否定新文化运动本身，所以他极力抹杀文学革命、白话文，以为不足称新文化运动。这不仅显然是不对的，而且也与他上述的逻辑不合，因为所谓文学革命、白话文运动，本来就不是单纯的文化问题。
身为新文化运动“总司令”的陈独秀，对人们混同文化运动与社会运动的概念，大不以为然。他在“五四”后专门发表了《新文化运动是什么？》、《文化运动与社会运动》两篇文章，力排众议，提出了一个全然相反的观点：文化运动与社会运动是两回事，不容混淆。陈独秀说：“文化运动与社会运动本来是两件事，有许多人当做是一件事，还有几位顶刮刮的中国头等学者也是这样说，真是一件憾事！”文化是相对于政治、经济、军事而言的。文化运动是什么？它就是文学、美术、音乐、哲学、科学一类的事；社会运动是什么？它就是妇女问题、劳动问题、人口问题一类的事。将政治经济军事等都拉在文化里，文化运动岂不成了“武化运动”了？创造文化是民族艰难的伟业，非短期所能凑效的。“这几年不过极少数的人在那里摇旗呐喊，想造成文化运动底空气罢了，实际的文化运动还不及九牛之一毛”。简单指责文化运动与以文化运动自居的人，都不免把文化看轻了。一个人有精力，固然可以兼做文化运动与社会运动两方面的事情，新文化运动也应当积极影响于政治、经济诸方面，但这些并不说明两者是一回事。陈独秀最后强调说：“最不幸的是一班有速成癖性的人们，拿文化运动当做改良政治及社会底直接工具，竟然说出：‘文化运动已经有两三年了。国家社会还是仍旧无希望，文化运动又要失败了’的话，这班人不但不懂得文化运动和社会运动是两件事，并且不懂得文化是什么。”[11]若以为陈独秀的见解是在标新立异，就未免低估了他。从广义上说，文化运动是可以视为社会运动的，也正是在这个意义上，章士钊的上述观点具有自己的合理性；但是，从严格意义上说，根据马克思主义的唯物史观，包括文学、艺术、哲学等在内的文化属意识形态，为社会的上层建筑，而人们在自己生活的社会生产中所形成的生产关系的总和，则构成了社会的经济基础。二者分属不同的社会范畴，虽相辅相成，但归根结底，后者的变动是决定性的。从这个意义上说，文化运动属意识形态范畴，与涵盖面更广的社会运动，应是两个概念。陈独秀说文化运动就是指文学、美术、音乐、哲学、科学一类的事，强调的正是狭义的文化运动。陈独秀发表上述文章的时间，分别是1920年4月与1921年5月，这正是他确然转向马克思主义，接受唯物史观并已开始着手组织中国共产党，领导中国革命的重要时期；由是可知，陈独秀强调文化运动与社会运动是两回事，文化运动不可能成为“改良政治及社会底直接工具”，就不仅有其正确的理论依据，而且其潜台词显然是要强调：由新文化运动发展到社会运动，还有一段路要走（尽管文章似乎在强调不能小看了文化）。[12]
与此同时，瞿秋白在1920年初也发表了《社会的牺牲者》与《文化运动——新社会》两篇文章，提出了相类的见解，有助于我们进一步理解这一点。瞿秋白指出：“从文化运动，直到社会运动，中间一定要经过的就是一种群众运动”，中国“现在正到了群众运动与社会运动杂糅的时代。其实所谓社会运动往往仍旧是群众运动的性质”。群众运动的特点是充满**、轻信与从众心理，缺乏理论指导与坚定的信仰。而社会运动则关注“制度的改革，习惯的打破，创造新的信仰、新的人生观”等等。不经过群众运动固然谈不上社会运动；但是，没有社会运动继起，群众运动也将失去其本身意义。“凡是一种群众运动之后，必定有继续它的社会运动才能显出它的效用。中国现在所需要的就是真正的社会运动”。[13]陈独秀由于忽视了从广义上说，文化运动也不妨看成社会运动的合理性的存在，故其坚持狭义的文化运动的观点，就显得有些简单化。现在瞿秋白不仅肯定文化运动与社会运动是两个概念，而且指出，中国当前的文化运动带有“群众运动与社会运动杂糅”的时代特点，故严格讲，它尚未发展到“真正的社会运动”。这种分析的观点，显然更符合实际。不仅如此，由是以进，瞿秋白还强调，当前的文化运动只是迈出了第一步，要“创立新社会”，还必须迈出第二步、第三步，否则，前功尽弃。他说：“难道所谓‘新社会’，仅只是比较‘旧社会’里多了许多在街上演讲爱国的学生，多了许多次游街大会么？难道这些运动是真正有实力的么？从文化运动——新社会，中间须经历的过程有多少？大家务必要注意才好。”[14]瞿秋白明确地提醒时人：从眼前的新文化运动发展到真正的社会运动，其间还须经历许多过程，尤其需要一批具备新信仰、新人生观的“社会牺牲者”——新的社会运动的指导力量，才可能实现。尽管这个新的社会运动及其指导力量具体是什么，瞿秋白一时还说不清楚，但他实际上已将陈独秀想说而未说的话，说出来了。为了进一步理清自己的思路，1920年底，瞿秋白便动身赴“饿乡”——俄罗斯去了；但他留给时人的思考，恰与陈独秀的见解不谋而合。瞿秋白后来也走上了接受马克思主义和献身中国无产阶级革命事业的道路，不是偶然的。
第二，新文化运动与政治。
《新青年》在创刊初期，是将自己的使命定为文学革命与思想革命，“不谈政治”曾为同人的“戒约”；[15]但是，不久戒约就被突破了。陈独秀说：“本志社员中有多数人向来主张绝口不谈政治。我偶然发点关于政治的议论，他们都不以为然。但我终不肯取消我的意见，所以常常劝慰慈、一涵两先生做关于政治的文章。”[16]由此引起的严重分歧，导致了日后《新青年》分裂，人多耳熟能详；这里需要指出的是，此种分歧，远远超出了《新青年》编辑部的范围，也成为了其时关于新文化运动讨论中的一个重要焦点。
陈独秀认为，国人不谈政治者虽多，但主张不谈政治的无非三派：学界、商界与无政府党人。与后者主张取消任何政治不同，前两派不谈政治是一时的不是永久的，是相对的不是绝对的，“因为他们所以不谈政治，是受了争权夺利的、冒牌的政治底刺激，并不是从根本上反对政治”。[17]他的分析不无道理。“五四”后许多人虽然认新文化运动为社会改造运动，却依然标榜不谈政治。例如，《新江西》在“宣言”中，既强调宗旨在“改造社会”，打破军阀、资本家的“阶级制度”，又声言“‘新江西’所谈的是些什么事呢？不是政治”。[18]《芜湖半月刊宣言》也说：“我们对于政治，是没有兴趣的，也不相信用政治底手腕和方法，可以把社会根本改造的，所以我们不愿侈谈政治。”[19]较其原因，确实都源于受黑暗腐朽的现实政治之刺激。傅斯年在谈到《新潮》同人所以对政治不屑一顾时，这样写道：“中国的政治，不特现在是糟糕的，就是将来，我也以为是更糟糕的”。“所以在中国是断不能以政治改政治的，而对于政治关心，有时不免是极无效果、极笨的事。我们同社中有这见解的人很多”。自己虽然不至于对政治上的一切事件，都深恶痛绝，“然而以个人的脾胃和见解的缘故，不特自己要以教书匠终其身，就是看见别人作良善的政治活动的，也屡起反感。同社中和我抱同样心思的正多”。[20]就很能反映这一点。不过，陈独秀将胡适认作第一派的代表，却是不准确的。其一，事实是，“五四”后的胡适已转而谈政治了，尽管他总是强调这是被逼的。胡适自己说，自“五四”这天起，“北京大学就走上了干涉政治的路子，蔡先生带着我们都不能脱离政治的努力了”。[21]当年他曾致书高一涵等人表示，《努力》周刊暂时停办，转向从文艺思想着力，“但亦不放弃政治”。[22]所以晚年的胡适也承认：“把二十年不谈政治放弃了”，抗战时出任驻美大使，则是连“不干政治”也放弃了。[23]其二，也是更重要的一点，胡适所以在文艺思想与政治之间，更注重前者，根本原因不在于个人对现实政治的厌恶，而在于对二者关系的一种执著的理论见解。这一点不仅构成了陈独秀与胡适间的深刻分歧，而且由于它具有一定的代表性，故也浸成了整个讨论中带有普遍性的思想分野。
胡适多次谈到自己所以主张“不谈政治”的原因，他说：“我们当日不谈政治，正是要想从思想、文艺的方面替中国政治建筑一个非政治的基础。”“我们至今还认定思想、文艺的重要。现在国中最大的病根，并不是军阀与恶官僚，乃是懒惰的心理，浅薄的思想，靠天吃饭的迷信，隔岸观火的态度。这些东西是我们的真仇敌！他们是政治的祖宗、父母。我们现在因为他们的小孙子——恶政治——太坏了，忍不住先打击他。但我们决不可忘记这二千年思想、文艺造成的恶果。”[24]他始终认为，旧思想是恶政治的根源，故要先解决旧思想，才能为清明政治提供“一个非政治的基础”。所以，他对陈独秀说，要恢复原来的《新青年》，前提就是恢复“不谈政治”的“戒约”。胡适的观点具有一定的普遍性。梁启超就以为，“今日中国，实不宜轻言政治运动，须从文化运动生计运动社会改良运动上筑一基础，而次乃及于政治”。[25]他显然也是将文化思想视为政治的基础。《新中国发刊词》对此讲得更具体：“若思想变，而政治、道德、学术皆应之，是宜其有是无非，有善无恶矣”。故以新思想而造新政治，其势顺；以新政治而造新思想，则其势逆。“夫既以新思想为造新政治、为造新道德、为造新学术之前提，试循因以求其果，则灿烂光明之中国，且不期而涌现乎大地之上。”[26]
以新思想新文化求中国政治的改良，即借思想解决问题，这是新文化运动初期的主张。此期它仍有很大的市场，这与杜威在华讲学的影响是分不开的。恽代英在日记中写道：“若愚说，杜威现在亦成了中国的偶像，因为差不多我国人对于他的话没有批评，只有承受。这话实在很有道理。”[27]其时，杜威在他的《社会哲学与政治哲学》讲演中说：经济、政治不可能离开知识、思想、精神而独立。“不是先有知识、思想、精神的变迁，决不会有工业的革命”。“知识、思想、精神的生活，是社会生活的重要基础。”[28]他强调的观点，恰恰是：文化思想是政治经济之母。杜威的讲演由胡适任翻译，后在各报刊登载，其影响广泛，当不难想见。
但是，经五四运动之后，此种观点无可避免地被超越了。诚之就曾批评胡适、蒋梦麟反对学生参加游行罢课的观点，他说：“予非认政治万能。然谓既为共和国民，则决不能不谈政治。而既为政治运动，因一失望而立刻退缩，置政治问题于不问，而思改为他方面之运动，则断然不可。今日应行之事甚多，而政治实为其中之重要者。”[29]胡适身边的朋友，对他的观点也有持异议者，例如，常乃惪批评说：“我认为民国六年的时代从政治鼓吹到思想文艺是很正当的，现在却又应当转过来从思想文艺鼓吹到政治才行”。“我们现在只能走这政治的一步，过了这一步再走到工艺的一步，只有科学工艺是康庄大道，但你非过了这政治的一关不成。——则《努力周报》的功劳必不在《新青年》之下。”[30]丁文江的批评更尖锐：“你的主张是一种妄想：你们的文学革命，思想改革，文化建设，都禁不起腐败政治的摧残。良好的政治是一切和平的社会改善的必要条件”。“不要上胡适之的当，说改良政治先要从思想文艺入手！”[31]其时更多的报刊也都在疾呼变革中国政治，反对漠然视之；不过，除了陈独秀，人们都未能从理论的层面上，正面批评胡适的观点。
陈独秀在新文化运动初期，强调“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”，[32]其观点当与胡适并无二致；但是，在他转向马克思主义，接受唯物史观之后，二人的观点便成了针锋相对。陈独秀指出，唯物史观的要旨之一，就在于能科学地“说明人类文化之变动”，它强调“不是人的意识决定人的生活，倒是人的社会生活决定人的意识”。[33]正是据此，陈独秀断言：“政治、实业、交通，都是我们生活所必需，文化是跟着他们发达而发生的”。[34]这就明确地肯定了，文艺思想作为观念形态的文化的一部分，是随着包括政治经济在内的社会生活的变化而变化，故归根结底，是政治经济决定文艺思想，而非文艺思想决定政治经济。他以白话文的命运为例说，有人以为今天白话文的局面是胡适、陈独秀一班人闹出来的，这是误解。辛亥革命后中国社会政治经济发生的巨大变动，才是白话文运动得以成功的根本动因；胡适诸人若在三十年前的晚清时代提倡白话文，只需章士钊一篇文章便驳得烟消灰灭，但此时章士钊的崇论宏议有谁肯听？陈独秀没有否定文艺思想、精神生活在社会历史发展中的作用，但他批评胡适将“‘心’的原因——即是知识、思想、言论、教育等事”，与社会的物质条件等量齐观，视为同样“也可以变动社会，也可以解释历史，也可以支配人生观”；[35]甚至说：“如果独秀真信仰他们的宣传事业可以打倒军阀，可以造成平民革命，可以打破国际资本主义，那么，他究竟还是丁在君和胡适之的同志”，[36]则是陷入了物心二元论，与张君劢诸人的唯意志论相去不远了。不仅如此，针对张君劢强调“思想者是事实之母”的观点，陈独秀将上述的见解进一步作了精彩的发挥。他指出：唯心论者的共同错误，即在社会现象中，只看见思想演变成事实这后一段的过程，却忘记了造成思想背景的事实这前一段过程。“他们只看见社会上一种新制度改革之前，都有一种新思想为之前驱，因此便短视的断定思想为事实之母；他们不看见各种新思想都有各种事实为它所以发生的背景，决非无因而生”。物质的世界是第一位的，思想精神是第二位的。不能颠倒因果，将思想精神说成是物质事实之母。[37]陈独秀清晰地表述了一个重要观点：新思想新文化是可以成为社会政治变革的先导，但这并没有否定此种新思想新文化，其本身仍然只是前此社会政治经济变动的产物，这一唯物史观的基本观点。所以，他断言：“政治的隆污是人民休戚之最大关键”，“所以主张人民不干涉政治是发昏”。[38]“‘不问政治’这句话，是亡国的哀音，是中国人安心不做人的表示”！[39]从强调文化运动与社会运动的区别，到强调心物不可等视和在社会历史发展中终极动因的物质性，彰显了陈独秀唯物主义的社会历史观，他不仅超越了新文化运动初期的自我，而且鲜明地与胡适诸人的思想划开了界限。
第三，新文化运动与中国问题的“根本解决”。
1919年6月底，《晨报·自由谈》有文说：未知有国家者，当使之知救国；既知救国者，当使之常有救国之想。“惟思如何救国之时，又当思今日国之大害何在，则如何救国之思方能切实。”[40]所谓“当思今日国之大害何在”，说到底，就是要找到解决中国问题的切入点，求“根本解决”。所以，吴康说：“五四”后国人旧观念动摇，其救国之想，“由此慢慢地推到根本的问题上去，要求一个根本的解决”。[41]需要指出的是，要求“根本的解决”，乃是人们面对复杂的问题最终都需作出判断与选择，合乎逻辑的一种思想方法，古今中外，概莫能外；只是在新文化运动的讨论中，此一诸求被反复提出，且令各方意见分歧愈显分明而已。
其时，人们关于“根本的解决”的诉求存在两个层面不同的取向。一是针对政治、经济、思想、教育等众多的社会范畴而言。例如，瞿世英以为是“平民教育”，他说：“原来中国社会的腐败，不是一天成的，根深蒂固，牢不可拔。现在我们只看见政治上的现象不好，经济上的组织不好，然而这些都是社会现象，我们决不可头痛医头，脚痛医脚，到头一事无成”。“我们必须另找一个根本改良社会的方法去根本解决一下”。“这个根本解决的方法，便是平民教育”。[42]而吴康则以为是“思想解放”：“要求一个根本的解决：就是求‘思想界的解放’和‘思想界的改造’这种态度。”[43]二是针对社会政治改革而言。后者因与胡适和李大钊之间著名的“问题与主义”之争相关联，而愈加彰显。本文无意重复评论这场论争，但需要强调两点。其一，胡适不仅反对谈主义，而且不承认政治问题可以有“根本的解决”。他说，不去研究人力夫的生计等具体问题，却热衷于谈主义，甚至说“我们所谈的是根本解决”，这是自欺欺人，“这是中国思想界破产的铁证，这是中国社会改良的死刑宣告”！[44]何以这样说？因为“我们是不承认政治上有什么根本解决的”。[45]这与乃师杜威的观点也是一脉相承的。[46]其时，杜威与胡适的这一思想影响甚大，故《东方杂志》在《本志的第二十年》中说：“‘多论问题，少谈主义’是言论界的一句格言。”[47]其二，是否主张“根本的解决”，实成为了其时社会改良派与马克思主义者的分水岭。《新民意副刊发刊词》强调说：人人皆赞同社会改革，但主张却各不同，缘是形成了两大派别：“有主张社会上事事物物，都应当逐渐改良者；有主张根本总解决，先打破私有财产制度，其余一切问题，自然迎刃而解者。前者叫作社会改良派，后者叫作社会主义派。”[48]所论未必准确，但强调是否主张“根本的解决”构成了派别的思想分野，却不失尖锐。陈独秀最初受胡适影响，也主张社会改造只能一点一滴进行，“不是用一个根本改造底方法，能够叫他立时消灭的”；但在真正转向马克思主义者之后，他即声言：本意原在反对空谈主义而不作努力，一班妄人却误会了自己的意思，以为只主张办实事而不要谈主义、制度。实则这才是行船的方向，不定方向，盲目努力，必然无功而返。[49]其后，他讲得更彻底：唯物史观告诉我们，“改造社会应当首先从改造经济制度入手”。“创造历史之最有效最根本的方法，即经济制度的革命。”[50]李大钊在《再论问题与主义》中，不仅与胡适针锋相对，以为“必须有一个根本解决，才有把一个一个的具体问题都解决了的希望”，而且明确指出，“经济问题的解决，是根本解决。经济问题一旦解决，什么政治问题、法律问题、家族制度问题，女子解放问题，工人解放问题，都可以解决”。[51]足见以李大钊、陈独秀为代表，马克思主义者与胡适诸人的思想主张，已是泾渭分明。
上述讨论集中显示了新文化运动内部的思想分歧日趋深刻，由是必然进一步引出人们对新文化运动发展趋向的不同选择。这也主要有三：
其一，强调普及，主张扩大新文化运动的范围。
从一开始，许多人便认定新文化运动是一场文化普及运动。苏甲荣说：“普及乃是现代唯一的精神。若是不要普及，那么，就没有文化运动的可言”。“我们认定文化运动是普及民众运动，不要当它是智识阶级里的交换智识”。[52]忏华则以为，“文化运动是共同的，平民的，社会的；不是单独的，首领的，个人的；范围越大，成就自然越好”。[53]所以，他们强调运动的发展，就是要在普及文化方面多用力，不断扩大新文化运动的范围，使更多的国民尤其是作为弱势群体的工农受益。对此，人们的具体主张不尽相同，但从总体上看，他们提出的普及途径大致都包括以下的内容：广设平民学校、提倡注音字母、推行白话文、举办通俗讲演、出版新图书、创立新刊物等等。恽代英将文化运动分为三类：学生文化运动、市民文化运动与乡村文化运动。他认为前者发展较好，但后二者更重要，因为它们直接与社会政治相联系。由于市民与农民文化程度低，“所以办法与前不能完全相同，宜注意事实，不宜注意理论”。[54]他还计划创办《市民旬刊》，以专门适应市民阶层的文化需要。
为了加速新文化运动的发展，人们主张进一步组织起来，以便更好分工合作，提高效益，例如，可成立“全国文化运动联合会”、“全国出版联合会”一类的团体。陈其由以为，现有的运动“范围还太狭，应当尽力量扩充才好。我们应当有大组织，互相联络，才能够得着大力量和大成功”。[55]舜生也说：“总而言之，文化运动到今日，实在有大组织的必要了。”[56]许多学校纷纷成立通俗讲演团，到各处巡回讲演。北大平民教育讲演团在招募事新人的《启事》中说：“同学呵，你们知道有个平民教育讲演团吗？他们的宗旨是不断的灌输入平民充分的知识。我们天天鼓吹救国，可是实行下手的地方在哪里？救国的先决问题是不是要民众觉悟努力。那么我们对于平民教育又安可不加以十分的注意。同学呵，请快些加入这个团体罢。”[57]与此同时，不少人还倡导新青年走出书斋，到穷乡僻壤去，与工农为友。郑振铎说：杂志虽多，有几个人能看？“现有看杂志的人，差不多就是做杂志的人”。要改造社会，须全社会的人都已觉悟才行。故新青年“诸君！去！去！！快放下笔来莫迟疑”，“我很希望大家能够快些觉悟，早些去和那坦明可爱的好朋友——农工——去一块生活”。[58]
其二，强调提高，主张整理国故，提升学术。
其代表人物是胡适。他在《新思潮的意义》中“指出新思潮的将来趋势”，即是十六个字：“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明。”[59]依其说法，“再造文明”是目的，“研究问题”与“输入学理”是手段，新思潮的趋势包括两个方面：研究社会人生问题与整理国故。由于在胡适眼里，谈政治虽然也是个选项，但为政治提供基础的文艺思想却是根本，所以，“整理国故”即倡导学术研究，实成了他所要指引的新思潮发展的真正方向。1920年9月17日胡适抱病出席北大开学典礼并发表讲话，将自己的主张作了进一步明确的阐述。他说：以北大目前低水准的学术，是谈不上什么新文化的。外间虽有新的现象，也只能说是一种新动机、新要求，也谈不上什么“新文化运动”。“所以惟一的方法，就是把这种运动的趋向，引导到有用有结果的路上去。”在他看来，目前的运动趋向存在两个方面：一是“普及”。这种所谓“普及”，说白了就是“新名词运动”，外间干的人很多，尽可让他们去干，“我自己是赌咒不干的，我也不希望我们北大同学加入”；二是“提高”。所谓提高，就是我们没有文化、学术、思想，需要创造。“所以我希望北大的同人，教职员与学生，以后都从现在这种浅薄的‘传播’事业，回到一种‘提高’的研究工夫。我们若想替中国造新文化，非从求高等学问入手不可”。如此坚持多年之后，我们才可以说“当真做一点‘文化运动’了”。[60]胡适关于提高与普及的演讲曾引起质疑，可姑且不论；但是，很显然，他所谓运动发展所要引导的“有用有结果的路”，就是发展中国学术之路。1922年胡适在北大25周年纪念日演讲中，更将这条“路”，径直概括为“整理国故”的“努力方向”。他说：北大这些年整理国故成绩显著，令人增加希望与勇气。“我们有了几千年的历史、思想、宗教、美术、政治、法制、经济的材料；这些材料都在那里等候我们的整理；这个无尽宝藏正在等候我们去开掘。我们不可错过这种好机会；我们不可不认清我们‘最易为力而又最有效果’的努力方向。”[61]1923年1月胡适发表著名的《〈国学季刊〉发刊宣言》，被学者认为是大规模整理国故运动开始的宣言书；[62]而胡适本人，则不无自豪地认定，这是他倡导的新文化运动的新趋向——整理国故运动，终成气候的标志：“我之所以不厌其详的来讨论这一《国学季刊》的《发刊宣言》，也就是说明在我们的《新青年》那个小团体解散以后，这个语文运动便已在向全国进军，并在文学上作其创造性的努力了。这一运动已不限于少数大学教授来起带头作用。大学教授们（尤其是北大教授），定下心，整理国故，对整部中国文化史作有系统的整理，正是这个时候了。”[63]胡适并无夸大其词，在《新思潮的意义》发表之后，整理国故的学术研究确实浸成了一种潮流。1920年郑贞文说：“近来‘提倡学术’四个字，亦成新文化运动者的口头禅。新出版的新闻杂志，组织的团体学会，无一不以学术为号召”。“文化运动不要忘却了根本上的学术研究”，不然，真要应了“只见运动不见文化”的话了。[64]1924年郭沫若则指出：“整理国故的流风，近来也几乎成为了一个时代的共同色彩了。”[65]迨1928年，傅斯年更在惊呼：“谈整理国故者人多如鲫”了。[66]
其三，强调超越新文化运动，主张转向社会革命。
陈独秀、瞿秋白强调文化运动与社会运动的区分及其前者趋向后者的必然经历的过程，已经蕴含着新文化运动终将被超越，一场新的社会运动将继起的意向，是十分明显的。1919年8月李大钊发表《再论问题与主义》，在回应胡适，谈到中国问题“根本解决”就是经济问题的解决时，紧接着的一段重要的话，常被人忽略了：人们注意了唯物史观关于经济是基础的观点，而对它的另一学说即阶级竞争说，“了不注意，丝毫不去用这个学说作工具，为工人联合的实际运动，那经济的革命，恐怕永远不能实现；就能实现，也不知道迟了多少时期”。“我们应该承认：遇着时机，因着情形，或须取一个根本解决的办法；而在根本解决以前，还须有相当的准备活动才是。”[67]他强调要实现“根本解决”即“经济的革命”，就必须以马克思主义阶级斗争理论为指导，作必要的准备——“为工人联合的实际运动”。在这里，李大钊实已指明了：新文化运动的正确趋向，应是转向工人运动与社会革命。如果我们注意到其时的国人还多沉湎于以下的理想：“考察旧社会的坏处，以和平的，实践的方法，从事于改造的运动，以期实现德莫克拉西的新社会”；[68]那么我们便不难理解，迨1920年5月之后，陈独秀在上海着手组建中国共产党，并发出这样的声言：“我们为什么要革命？是因为现在社会底制度和分子不良。用和平的方法改革不了才取革命的手段”，他的历史角色开始由新文化运动的“总司令”，转向中共的总书记，新文化运动之被超越，代之而兴的是一场全新的社会革命运动，就是显而易见的了。
上述普及新文化、整理国故以提高学术和转向社会革命的三种取向，说到底，乃是两种：扩大与深化新文化运动自身；超越新文化运动，转向社会革命。[69]值得注意的是，实际上当时已有人指出了这一点。1923年胡适在日记中写道：“此次北大二十五周年纪念的纪念刊，有黄日葵的《在中国近代思想史演进中的北大》一篇中有一段，说：‘五四’的前年，学生方面有两大倾向：一是哲学文学方面，以《新潮》为代表，一是政治社会的方面，以《国民杂志》为代表。前者渐趋向国故的整理，从事于根本的改造运动；后渐趋向于实际的社会革命运动。前者隐然以胡适之为首领，后者隐然以陈独秀为首领，……最近又有‘足以支配一时代的大分化在北大孕育出来了’。一派是梁漱溟，一派是胡适之；前者是彻头彻尾的国粹的人生观，后者是欧化的人生观；前者唯心论者，后者是唯物论者；前者是眷恋玄学的，后者崇拜科学的。这种旁观的观察，——也可说是身历其境，身受其影响的人的观察，——是很有趣的。我在这两大分化里，可惜都只有从容漫步，一方面不能有独秀那样狠干，一方面又没有漱溟那样蛮干！所以我是很惭愧的。”[70]黄日葵强调，陈独秀与胡适分别代表了新文化运动发展中主张社会革命与整理国故的两大趋向，其观察十分敏锐。胡适显然肯定了这一点，他表面谦逊，心中自得。对新文化运动发展趋向的不同选择，最终决定了新文化运动内部的分道扬镳，成了无可避免。
[1] 陈独秀说：“（五四）这种精神就是（一）直接行动；（二）牺牲精神。”见《陈独秀文章选编》（上），518页。
[2] 郑振铎：《我们今后的社会改造运动》，载《新社会》，第3号，1919-11-21。
[3] 蔡元培：《何谓文化》，见高平叔编：《蔡元培全集》，第4卷，15页。
[4] 改造社：《〈改造〉发刊词》，载《改造》，第3卷，第1期，1920-09-15。
[5] 改造社：《〈改造〉发刊词》，载《改造》，第3卷，第1期，1920-09-15。
[6] 中国社会主义青年团：《〈先驱〉发刊词》，载《先驱》，第1号，1922-01-15。
[7] 郑振铎：《〈新社会〉发刊词》，载《新社会》，第1卷第1号，1919-11-01。
[8] 瞿秋白：《饿乡纪程》，见蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》，第1卷，658页。
[9] 孙锡麒：《文化运动的过去与未来（上）》，载《新人》，第1卷第4号，1920-08-18。
[10] 胡适：《评新文化运动》，见蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》，第2卷，第446～448页。
[11] 陈独秀：《文化运动与社会运动》，见林茂生等编：《陈独秀文章选编》（中），119～120页。
[12] 陈独秀曾请陈望道译《共产党宣言》，并亲自为之校对，于1920年5月出版。（见唐宝林、林茂生：《陈独秀年谱（1879—1942）》，124页）1922年7月他在《马克思学说》中说：“马克思的唯物史观学说虽没有专书，但是他所著的《经济学批评》、《共产党宣言》、《哲学之贫困》三种书里都曾说明过这项道理。”（林茂生等编：《陈独秀文章选编》（中），193页）说明此间他对唯物史观已是熟悉的。
[13] 瞿秋白：《社会运动的牺牲者》，见《瞿秋白文集》，政治理论编，第1卷，51～52页、55页，北京，人民出版社，1987。
[14] 瞿秋白：《文化运动——新社会》，见《瞿秋白文集》，政治理论编，第1卷，71页。
[15] 胡适与陈独秀信说：“若要《新青年》‘改变内容’，非恢复我们‘不谈政治’的戒约，不能做到。”见胡颂平编著：《胡适之先生年谱长编初稿》，第2册，423页。
[16] 陈独秀：《谈政治》，载《新青年》，第8卷第1号，1920-09-01。
[17] 同上。
[18] 《新江西宣言》，1921-05-01，引自中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局研究室编：《五四时期期刊介绍》，第3集上册，447页。
[19] 本社同人：《芜湖半月刊宣言》，1921-05-15，引自中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局研究室编：《五四时期期刊介绍》，第2集下册，609页。
[20] 傅斯年：《〈新潮〉之回顾与前瞻》，载《新潮》，第2卷第1号，1919-10-30。
[21] 胡颂平编著：《胡适之先生年谱长编初稿》，第2册，354页。
[22] 耿云志、欧阳哲生编：《胡适书信集》（上），322页。
[23] 胡颂平编著：《胡适之先生年谱长编初稿》，第2册，358页。
[24] 胡适：《对于〈努力周报〉批评的答复》，见《胡适全集》，第21卷，271页。
[25] 梁启超：《饮冰室合集·文集》（36），12、18页。
[26] 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局研究室编：《五四时期期刊介绍》，第3集下册，517页。
[27] 恽代英：《恽代英日记》，“1919年10月26日”，49页，北京，中共中央党校出版社，1981。
[28] 胡适：《胡适全集》，第42卷，84页。
[29] 诚之：《对于群众运动之感想》，载《东方杂志》，第17卷第16号，1920-08-25。
[30] 胡适：《胡适全集》，第2卷，465～466页。
[31] 胡颂平编著：《胡适之先生年谱长编初稿》，第2册，486页。
[32] 陈独秀：《独秀文存》，41页。
[33] 陈独秀：《马克思学说》，见林茂生等编：《陈独秀文章选编》（中），193页。
[34] 陈独秀：《文化运动与社会运动》，见林茂生等编：《陈独秀文章选编》（中），119页。
[35] 陈独秀：《答适之》，见林茂生等编：《陈独秀文章选编》（中），379页。
[36] 胡适：《〈科学与人生观〉序》，见《胡适全集》，第2卷，225页。
[37] 陈独秀：《答张君劢及梁任公》，见林茂生等编：《陈独秀文章选编》（中），490页。
[38] 陈独秀：《对于现在中国政治问题的我见》，见林茂生等编：《陈独秀文章选编》（中），185页。
[39] 陈独秀：《教育界能不问政治吗？》，见林茂生等编：《陈独秀文章选编》（中），239页。
[40] 不冷：《如何救国》，载《晨报·自由谈》，1916-06-26。
[41] 吴康：《新思潮之新人生观》，载《北京大学学生周刊》，第1号，1920-01-04。
[42] 瞿世英：《学生运动与社会改良》，载《新社会》，第16号，1920-04-01。
[43] 吴康：《新思潮之新人生观》，载《北京大学学生周刊》，第1号，1920-01-04。
[44] 胡适：《问题与主义》，见《胡适全集》，第1卷，327页。
[45] 胡适：《这一周》，见《胡适全集》，第2卷，515页。
[46] 杜威在《社会哲学与政治哲学》演讲中说：“旧式的社会哲学，只是两极端：一是对于社会下总攻击；一是对于社会下总辩护。现在我们所讲的第三派哲学，不是总攻击，也是不是总辩护，是要进步，……是东一块西一块零零碎碎的进步，是零买的，不是批发的。”（见《胡适全集》，第42卷，12页）瞿秋白在《革新的时机到了！》一文中转述杜威这段话时，径将“总攻击”说成“根本解决”：“这两派同犯一病，就是要‘根本解决’，所以一则流于无为，一则始终办不到。”（《瞿秋白文集》，政治理论编，第1卷，21页）
[47] 坚瓠：《本志的第二十年》，载《东方杂志》，第20卷第1号，1923-01-10。
[48] 萤光：《新民意副刊发刊词·星火弁言》，1923年1月1日，见中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局研究室编：《五四时期期刊介绍》，第3集上册，458～459页。
[49] 陈独秀：《主义与努力》，见《独秀文存》，599页。
[50] 陈独秀：《答蔡和森》，见林茂生等编：《陈独秀文章选编》（中），157页。
[51] 李大钊：《再论问题与主义》，见《李大钊选集》，233页。
[52] 苏甲荣：《今后的文化运动：教育扩张》，载《少年中国》，第2卷第5期，1920-11-15。
[53] 忏华：《文化运动应当有的两种精神》，载《时事新报》副刊《学灯》，1920-03-23。
[54] 悸代英：《恽代英日记》，675～676页，1919-12-15。
[55] 陈其由：《零碎的社会事业与新文化运动》，载《人道》，创刊号，1920-08-05。
[56] 舜生：《有力的文化运动》，载《时事新报》副刊《学灯》，1920-02-10。
[57] 平民教育讲演团：《平民教育讲演团启事》，载《北京大学日刊》，1920-03-22。
[58] 郑振铎：《再论我们今后的社会改造运动》，载《新社会》，第9号，1920-01-21。
[59] 胡适：《胡适全集》，第1卷，691页。
[60] 胡适：《提高与普及》，见《胡适全集》，第20卷，69页。胡适的这个演讲曾遭到批评，他后来有专文解释说：“我这番话是专为北大学生说的……我反对的‘普及运动’并不是平民教育一类的事业，乃是‘拿着几个半生不熟的名词，你递给我，我递给他’的‘互抄运动’。”（胡适：《胡适致〈晨报〉记者》，载《晨报》，1920-09-23）
[61] 胡适：《北京大学第二十五年周年纪念日的演说》，见《胡适全集》，第20卷，107页。
[62] 参见欧阳哲生：《自由主义之累——胡适思想的现代阐释》，199页，上海，上海人民出版社，1993。
[63] 胡适口述，唐德刚译注：《胡适口述自传》，208～209页，上海，华东师范大学出版社，1993。
[64] 郑贞文：《学术界的新要求》，载《东方杂志》，第17卷第16号，1920-08-25。
[65] 郭沫若：《整理国故的评价》，载《创造周刊》，第36号，1924-01-13。
[66] 傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》，见岳玉玺等编：《傅斯年选集》，178页。
[67] 李大钊：《再论问题与主义》，见《李大钊选集》，233～234页。
[68] 郑振铎：《新社会发刊词》，见马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局研究室编：《五四时期期刊介绍》，第1集上册，409页。
[69] 蔡元培不赞成胡适将新文化的提高与普及相对立的观点，他说：“提高与普及，本是并行不悖。”见高平叔编：《蔡元培全集》，第4卷，79页。
[70] 胡适：《胡适全集》，第30卷，133页。