虐食陋俗，是了解、反思国民性的一个窗口。19世纪末以来，关于中国的国民性、民族性格问题有不少讨论，特别是伴随着20世纪八十年代中期国学、传统文化热兴起，对于国民性格中负面的东西也有了一些可贵的反思。其中，西方汉学家的意见，非常值得重视。如俄罗斯汉学家比丘林（1777—1853）在《中国民情与民风》里肯定国人有一些好的品质的同时，中间也有这样的表述：
中国人还有一些坏的品质：和自己的对手交往中城府太深、阴险狡猾、背信弃义、容易激动、报复心重、残忍、对不幸的人缺少同情心、不好客，这在其他亚洲国家很是被推崇；但是在外国人面前这些品质都被傲慢所掩盖。中国人没有机会拿自己的教育程度同欧洲比较，他们认为自己是世界上最有教养的民族，对他们周边的半开化民族抱以很大的蔑视。但是在和欧洲人的交往中，他们能够发现欧洲人身上流露出来的更好的教养，所以他们表现出礼貌、温和、柔顺，甚至友好。而这些东西只有在中国长久居住并对此进行考察的人才能发现，在谦恭这一精巧的覆盖物背后流露出来的到处都是傲慢。在中国，人们相互之间的交往都以法定的形式表现出来，即一个人在别人面前要表现自己的优越。但是在中国人对欧洲人礼貌的接待中还难以觉察到这一点。不过在中国官吏针对欧洲人侮辱性的语言里偶尔还能发现这一点，而普通人有时也会表现出粗鲁且蛮不讲理的行为。[1]
还有一位著名的美国传教士明恩溥（Arthur Henderson Smith，1845—1932）在中国山东等地生活了二十多年之后，也深有体会地指出：“中国人缺乏同情心，最突出的表现就是残酷。……了解中国人的人都认为，对别人的痛苦无动于衷，世界上任何一个文明国家都无法与中国相比。”以下他列举了老师惩罚学生使之头破血流、孩子遭到母亲毒打、酷刑折磨、抓住偷粮食的活活烧死、强迫寡妇自杀等现象，进而真诚地表达了自己作为局外人的良好期待：
中国需求的东西很多，政治家认为需要海军、陆军和兵工厂，外国友邦人士认为中国需要资金、铁路、和科学。若进一步分析中国的境况，难道她最迫切的需要不是多一些人类的关怀吗？她需要关怀孩子，十八世纪以来，这已经成为人类最宝贵的财富。她需要关怀妻子和母亲，这已经获得很大发展，并深入人心。她需要人与人之间惜惜相怜，懂得仁慈之情是人类尚未开放的美丽的花朵……[2]
应该说，这其中的“缺少同情心”，我们从对待妇女儿童这样的“弱势群体”态度的中西差异上，可以看出；而对待动物的缺少同情心，我们不是从上述“虐食”陋习叙事及其展示的古代相关陋俗中，强烈地感受到么？
首先，虐食也属于传统饮食文化的组成部分，带有讲求新鲜可口的烹饪需要，只是过于人类中心化了。古代屠宰和烹饪技术、往往合为一体。《孟子》所谓“君子远庖厨”，那是因为庖厨本身也是屠宰其他生灵之地。从食品卫生角度看，无疑，活体动物的肉，新鲜而多能避免因变质带来的食用副作用，也属情理之中。汉代《二年律令》规定：“诸食晡肉，晡肉毒杀、伤、病人者，亟尽孰（熟）燔其余。其县官晡肉也，亦燔之。当燔弗燔，及吏主者，皆坐晡肉臧（赃），与盗同法。”实际上就是严令及时处理、焚毁可能导致中毒的腐败食品，否则要处理肇事者和涉案官员。《唐律疏议》有：“晡肉有毒，曾经病人，有馀者速焚之，违者杖九十；若故与人食并出卖令人病者，徒一年，以故致死者绞；即人自食致死者，从过失杀人法。盗而食者，不坐。”说明至少由汉至唐，民间食用腐败肉类及非法变卖腐败肉类的现象，还是屡禁不绝的[3]。这从一个食品安全监管制度的侧面，昭示出民间长期沿用的一种规则：食用新鲜肉类的一个方式就是当面进行活体烹制，让食用者看着放心，感到有所保障。不排除，作为经营销售的一个有效策略，商家现场演示屠宰过程，现场取料，也刺激或曰促进了虐食风习的发生和传播互动以及一些有条件的消费者产生虐食趣好。
其次，应把虐食习俗定位于古代人文生态系统中具有负面内涵的部分，这也与长期实行的酷刑制度有关。鲁迅《偶成》剖析过酷刑制度化形式的残忍，带给人们的恶劣影响，就是对于人自身价值的蔑视：“‘酷刑’的发明和改良者，倒是虎吏和暴君，这是他们唯一的事业，而且也有工夫来考究。这是所以威民，也所以除奸的……有被刑的资格的也就来玩一个‘剪窃’。张献忠的剥人皮，不是一种骇闻么？但他之前已有一位剥了‘逆臣’景清皮的永乐皇帝在。奴隶们受惯了‘酷刑’的教育，他只知道对人应该用酷刑。”鲁迅的感慨，在前代文学家、史家笔下已经初露端倪。冯梦龙《古今谭概》第十六《鸷忍部》解释何以设立此部，称：
子犹曰：人有恒言曰贪酷。贪，犹有为为之也；酷何利焉？其性乎！其性乎！非独忍人，亦自忍也。尝闻嘉靖间，一勋戚子好杀猪，日市数百猪。使屠者临池宰割，因而观之，以为笑乐。又吾里中一童子，见狗屠缚狗，方举棍，急探袖中钱赠之，曰：“以此为酒资，须让此一棍与我打。”自非性与人殊，奚其然？集《鸷忍第十六》。[4]
认为这“虐兽狂”一类的鸷忍之辈，根源在于人的正常本性丧失了，也就不称其为人。丧失人性的行为表现，也使人们把这一类人，看成是不同于具备正常人性的。上书中还搜集、转述了不少残忍酷暴的吃人、折磨人的文献载录。如南北朝时：“齐主问南阳王绰：‘在州何事最乐？’对说：‘多聚蝎于皿器，置狙其中，观之极乐。’帝即命索蝎一斗置浴斛，使人裸卧斛中，呼号宛转。帝与绰喜噱不已，因让绰曰：‘如此乐事，何不驰驿奏闻？’”又如唐代：“唐成王千里使岭南，取大蛇长八九尺，以绳缚口，横于门限之下。州县参谒，呼令入门，互踏蛇，惊惶僵仆，被蛇绕数匝，良久解之，以为戏笑。又取龟及鳖，令人脱衣，纵龟等啮其体，终不肯放，死而后已。其人痛号欲绝，王与姬妾共看，以为玩乐。然后以竹刺龟鳖口，或用艾炙背，乃得放。人被惊者皆失魂，至死不平复矣。”直至清代这类描写也所在不少。《子不语》还描写身为地方父母官的朱铄，性情残刻，他的一个主要表现就是运用酷刑，甚至年轻妇女都不例外：
所宰邑，别造厚枷巨梃。案涉妇女，必引入奸情讯之。杖妓，去小衣，以杖抵其阴，使肿溃数月，曰：“看渠如何接客！”以臀血涂嫖客面。妓之美者加酷焉，髡其发，以刀开其两鼻孔，曰：“使美者不美，则妓风绝矣。”逢同寅官，必自诧曰：“见色不动，非吾铁面冰心，何能如此！”以俸满迁山东别驾。[5]
他后来受到了癫疯发狂、自己亲手杀光妻妾子女的惨重报应。但是，这类以缺少人性的酷刑标榜自己的官员，是不在少数的。
酷刑还与食人习俗的持久延续有关，清代吴璿的长篇小说《飞龙全传》就描写，昆明山绿林好汉把要吃的人称作“两脚肥羊”，是山寨中“早晚供用的食物”。在强盗世界和灾荒年节中，这一凶残事情便多所发生。而民国时期郭则沄《洞灵小志》卷八则把清末史实中这种非人性化的现象，上升到文化熏陶的高度，进行了国民性的深刻批判。于是虐杀虐食本身，就被看成为一种反生态的陋俗，在不断“社会化”地毒害着本来尚有一些仁心的人们：
人之性，仁也；不仁，非性也。然习染日久，则贪狠残酷，往往成性。李子申言：有游得胜者，以赭寇投诚，累战积功至游击，曾隶其祖廉访公麾下。其人自幼陷贼中，习见残杀状，特嗜杀，尤嗜食人脑。每获匪，取其首级，倒置于地，架以高砖，炽火炙之，自鼻孔入以醯酱，俟熟，敲脑髓出，就食之，以为美味。子申之伯父官鄂中，游尚来谒，后不复见，闻其死矣。死时状甚惨，莫能详也。……[6]
隐约感觉出虐杀虐食对于人性异化的恶劣影响，这成为文化习俗中的一个“负能量”，毒害着、瓦解消泯着人们应有的人性人情，于是将对于其他生态主体的虐杀虐食，自觉不自觉地扩展到了自己的同类上。虐杀虐食同类的精致化，又将会对他人、对于人类的后代造成怎样的影响？
其三，酷刑的泛化扩展，其每多与区域文化习俗结合起来，很值得注意。对人的生命的不珍视的态度，同对动物生命的态度，是紧密相连的。明末青莲室主人《后水浒传》第三十八回写众百姓听说夏剥皮被捉，纷纷前来诉冤，杨幺说：“我今拿他，实除了地方大害。你们众人既骂他是‘剥皮’，我就在此公私两尽，只剥他的皮下来，使你们畅快吧。”杨幺与弟兄即便动起手来：“将夏不求剥去上下衣服，先向头顶割裂，将皮往下乱扯。夏不求大痛无声，始悔当时过恶。霎时皮在一处，肉在一边，只留得血淋淋一个光肉夏不求，直僵僵死在地下。一时众人欢声动地。”[7]这里牵涉到了与酷刑制度密切联系的扩大化、残忍化复仇和刑尸复仇的传统问题。
而在有些地区特别是南方，涉及宗族内部管理，宗规族法的设立也伴随着一些酷刑的实施。所谓“法大不如族大”，像沉塘等酷刑就非常残酷而几乎没有人性。旧时浙江金华一带，对不孝子孙和**之徒的酷刑是抓到祠堂剥去衣服，投入发烫的石灰池中，俗称“石灰浴”。严重触犯族规者，甚至被人用一根青竹深埋土中，将上面一头扳成弓状，梢头勾住犯者肛门，然后将竹竿弹开，将肠子全部拉出来处死，叫“打竹青”，等等[8]。正如英国哲学家洛克（John Locke）早就明确指出的：“那些在低等动物的痛苦和毁灭中寻求乐趣的人……将会对他们自己的同胞也缺乏怜悯心和仁爱心。”[9]的确，对待同类的酷刑，不能不令人联想起对待动物的虐食行为，只不过施加于不同的生态主体而已。赵翼《廿二史札记》卷三十四“明乡官虐民之害”条称：
前明一代风气，不特地方有司私派横征，民不堪命，而缙绅居乡者，亦多倚势恃强，视细民为弱肉，上下相护，民无所控诉也。……又《梁储传》：储子次摅为锦衣百户，居家，与富人杨端争民田，端杀田主，次摅遂灭端家二百馀人，武宗以储故，仅发边卫立功。《朝野异闻录》又载，次摅最好束人臂股或阴茎，使急迫而以针刺之，血缕高数尺，则大叫称快。此尤可见其恣虐之大概矣！
这种对待人类生命的态度，无疑是与对待动物的行为互相联系，互为参照且具有一致性的。
其四，从有限资源不应挥霍浪费的角度，虐食也是一种不应提倡的挥霍生态资源的陋习。明代藏书家、学者兼作家何良俊（1506—1573）以自己的切身体会，表达了正德至嘉靖年间江浙一带奢靡之风渐趋兴盛的不满：“馀小时见人家请客，只是果五色、肴五品而已。惟大宾或新亲过门，则添虾蟹蚬蛤三四物，亦岁中不一二次也。今寻常燕会，动辄必用十肴，且水陆毕陈，或觅远方珍品，求以相胜。前有一士夫请赵循斋，杀鹅三十馀头，遂至形于奏牍。近一士夫请袁泽门，闻殽品计百馀样，鸽子、斑鸠之类皆有。尝作外官，囊橐殷盛，虽不费力，然此是百姓膏血，将来如此暴殄，宁不畏天地谴责耶！然当此末世，孰无好胜之心？人人求胜，渐以成俗矣。今存斋先生至家，极力欲挽回之，时时举以告人，亦常以身先之，然此风分毫不改。虽曰世道渐漓，然他处犹知敬信前辈，有善言亦必听从。独吾松之人坚于自用，虽仲尼复生，亦未如之何也已。”[10]餐饮奢靡必定伴随着一定程度的虐食，且往往以虐食为成本和代价。清末也有人注意虐食风气所造成的损失巨大，这是根据一位老河工对道光年间南河河道总督行为的追忆：
尝食豚脯，众客无不叹赏，但觉其精美而已。一客偶起如厕，忽见数十死豚枕藉于地，问其故，则向所食之豚脯一碗，即此数十豚之背肉也。其法：闭豚于室，每人手执竹竿追而抶之，豚叫号奔绕，以至于死，亟划取其背肉一片，萃数十豚，仅供一席之宴。盖豚被抶将死，其全体菁华萃于脊背，割而烹之，甘脆无比。而其余肉，则皆腥恶失味，不堪复食，尽委之沟渠矣。客骤睹之，不免太息，宰夫熟视而笑曰：“何处来此穷措大，眼光如豆。我到才数月，手抶数千豚，委之如蝼蚁，岂惜此区区者乎？”
又有鹅掌者，其法：笼铁于地，而炽炭于下，驱鹅践之，环奔数周而死，其菁华萃于两掌，而全鹅可弃也，每一席所需不下数十百鹅。
有驼峰者，其法：选壮健骆驼，缚之于柱，以沸汤灌其背，立死，其菁华萃于一峰，而全驼可弃。每一席所需不下三四驼。
有猴脑者，豫（预）选俊猴，凿圆孔于方桌，以猴首入桌中，而拄之以木，使不得出，然后以刀剃其毛，复剖其皮，猴叫声甚哀，亟以热汤灌其顶，以铁椎破其头骨，诸客各以银勺入猴首中探脑嚼之。每客所吸不过一两勺而已。
有鱼羹者，取河鲤最大且活者，倒悬于梁，而以釜炽水于其下，并敲碎鱼首，使其血滴入水中，鱼尚未死，为蒸气所逼则摇首摆尾，无一息停。其血益从头中滴出，比鱼死，而血已尽在水中，红丝一缕连绵不断。然后再易一鱼，如法滴血，约十数鱼，庖人乃撩血调羹进之，而全鱼皆无用矣。此不过略举一二，其他珍怪之品，莫不称是。食品既繁，虽历三昼夜之长，而一席之宴不能毕。
……嗟乎！国家岁糜巨帑以治河，而曩者频年河决更甚于今日，竭生民之膏血，以供贪官污吏之骄奢**僭，天下安得不贫苦？以佛氏因果轮回之说例之，则向之踞肥缺、饱欲壑者，安知其不为豚、为猴、为鹅、鱼也？[11]
如果得出这样的认识：治理水灾的官员们尚且如此，何况民间！那是建立在官员不应该奢侈挥霍，过度耗费资源的前提下的，殊不知实际情形恰恰相反！不过这也折映着治水系统工程中的自行其是，舞弊成风的官僚体制的久远痼疾。而从虐食成风角度说，一旦形成，这种崇尚铺张、讲究“面子”的陋俗，往往还真的与所谓的“精工细作”、取一弃十的具体烹制方法有关，陋习不除，则如此铺张浪费就难于避免。
因此反对虐食，这本质上是一个人类社会如何约束不当、过当消费欲望的问题，如此，也会更有效地平衡人类生活资料需求与有限自然资源矛盾的问题。如果给许多虐食行为定性，无疑就是属于过当过度消费，是一种不健康的、有害的消费观所致。在维持人类经济的地球生态系统健康的三个主要变量的函数（人口数量、技术状况、消费水平）中，消费观念也很重要：“没有消费者社会物质欲望减少、技术改变和人口的稳定就没有能力拯救地球”；“即使假设在稳定人口数量方面和使用清洁高效技术方面取得了巨大进展，除非人们从物质的一端转向非物质的一端，否则人类的欲望也将会超越生物圈的承受限度。地球供养数十亿人类的能力取决于我们是否把消费等同于满足。这样就需要一种能够创造舒适的、非消费的、对人类可行的、对生物圈又没有危害的，把技术变化和价值观变革相结合的生活方式的导引。”[12]而且，较为奢侈、新鲜的饮食，也往往需要远距离运输的高能源消耗为代价的。像《红楼梦》第四十一回写给刘姥姥吃的茄子，是用鸡汤煨的，“倒得十来只鸡来配他”。小说第五十三回写黑山村庄头乌进孝在遭了涝灾雹灾后，给宁国府进贡的年货：“大鹿三十只，獐子五十只，狍子五十只，暹猪二十个，汤猪二十个，龙猪二十个，野猪二十个，家腊猪二十个，野羊二十个，青羊二十个，家汤羊二十个，家风羊二十个，鲟鳇鱼二个，各色杂鱼二百斤，活鸡，鸭，鹅各二百只，风鸡，鸭，鹅二百只，野鸡，兔子各二百对，熊掌二十对，鹿筋二十斤，海参五十斤，鹿舌五十条，牛舌五十条，蛏干二十斤，榛，松，桃，杏穰各二口袋，大对虾五十对，干虾二百斤……活鹿两对，活白兔四对，黑兔四对，活锦鸡两对，西洋鸭两对。”尚且如此丰盛！该是怎样的消费方式？
其五，就是由对资源难于再生性的考虑出发，对为了捕食而滥杀动物的不满。如同今日的“炸鱼”、滥施加灭虫剂一样，“燎猎”行为也引起了文学化叙述的否定：
燎猎者，焚林而猎也。猎之所杀有数，燎猎则所杀无穷。彼射飞逐走，太上且有明戒，况燎猎乎？独言春月者，春为万物之候，纵猎不已，已伤生生之仁，乃复纵之，火则草木由之枯焦，百蛰因之而煨尽。是天方生之，我辄伐之，罪斯大矣。昔熊山一叟，家裕无嗣，偶猛虎为患，叟以草木丛繁之故，因借咸阳一炬，片时十里皆灰。年馀生一子，稍长即欲纵火烧父居，至十八岁忽跳跃狂呼，仆地复苏曰：“我名虽是子，实汝仇家：我本山中巨蟒，方春抱妊，被尔放火烧山，伤乃万万生命，我母子俱成灰烬，今冤可雪，不复在矣。”言毕而逝。是夜火发，阖家俱死。吁！可畏哉。[13]
春月燎猎，伤害很多昆虫和其他无辜动物，其酷暴可比秦始皇火烧阿房宫。何况又是逆天行事的，因为春季是草木葱茏，万物欣欣向荣的季节，古代连处斩罪人都要避开春季，因此，肇事者接连遭受丧子、火灾的惩罚，理由非常充分。故事还吸收了佛教转世果报的观念及叙事结构，同时将转世果报与“同态复仇”的结合，有力地解释了当初烧山者全家被烧死是咎由自取。
其六，从人性的角度，对过度残杀动物行为提出了质疑和反对。清代后期人们也力求公允客观地表达过对“杀生”的看法：
戒杀，亦善事也。虔奉之固不必，痛辟之亦不可。裴晋公曰：“鸡猪鱼蒜，逢著便吃。生老病死，时至即行。”此妙法也。……《经》言“菩萨元制食三净肉，谓不见为我杀，不闻为我杀，不疑为我杀，复益之以自死鸟残，为五净肉。”是佛亦未尝食素也。然必穷极珍异，变法烹炮，则固不可。袁简斋《随园食单》云：“钩刀取生鸡之肝，烧地炙热鹅之掌，至为惨毒，物为人用，使之死可也，使之求死不得，不可也。”至哉言乎！[14]
从当代生态伦理学角度看，辛格《动物的解放》一书是具有世界性意义的，其生态哲学的核心是一种人与动物的平等原则：“人的利益和动物的利益同等重要。他的主要理由是：正如一个人很看重他或她自己的生命和感觉一样，一只猫或一头鹿也很看重它自己的生命和感觉。一头鹿不能像一个人那样思考，爱因斯坦高质量的思想与一个普通人的思想也不可同日而语，前一差别（指人与鹿的智力差别——译注）对权利分配的影响并不大于后一差别（指爱因斯坦与普通人的智力差别——译注）。意识不是区分人与人之间的权利的恰当根据，也不是区分人的权利与其他存在物的权利的恰当基础。”[16]
即使对于已经死掉的动物，一些民俗遗存依旧不是不能为今天所借鉴的。论者称：“可有效运用比较民俗学方法的传承文化还有许多。如猫接近死者，死者会起死回生的传说不仅在日本广泛流传，亦分布于朝鲜半岛及中国大陆，甚至欧洲也有。这是有关宠物的一个普遍问题，其背后是针对主人之死和家畜处理的一类习俗，涉及随主人死去宠物会被如何处理这一关系到家畜饲养的人类文化史的重大课题。这也是民俗学有助于人类科学研究的一例。”[17]
生态系统，这一整体性的概念所展开的思想，是20世纪30年代英国A·G.坦斯利深刻提出：“只有我们从根本上认识到有机体不能与其所处的环境分离，而是与所处的环境成一个自然生态系统。它们才会引起我们的重视。”“所谓的生态系统，包括整个生物群落及其所在的环境物理化学因素（气候土壤因素等）。它是一个自然系统的整体。因为它是以一个特定的生物群落及其所在的环境为基础的。这样一个生态系统的各个部分——生物与非生物，生物群落与环境，可以看作是处在相互作用中的因素，而在成熟的生态系统中，这些因素接近于平衡状态，这个系统通过这些因素的相互作用而得以维持。”[18]人类与动物们既然同居在地球上，伴随日渐糟糕的生态环境，人类于动物实际上面临着许多共同的问题和危机，就应该进一步反思对待动物的态度和行为。
而实际上，古代中国动物叙事就常常描写，动物不是被动地承受外界包括人类的伤害，而是富有智慧地、有组织地进行有效的反抗，例如禽鸟反暴复仇，就呈现为带有系列性的具有哲理意味的叙事，同时也成为现实中人的意识、情感乃至行为的一个有意味的参照。而诸如大蚌、巨鼋之类的与人类恩怨参半的大型动物，相关的民俗叙事也常常理解为是具有某些物种长项及其神通，带有与强暴抗争的品格甚至性别特征，从而形成了具有文化丛意义的一个个民俗故事系列。眼下这类偏重实证性的研究可以说还在刚刚兴起之中，其意义还要在进一步讨论中才能逐渐被发现。
而在此视野下，中国古人的虐食行为及其描述背后的东西，真的是不应置若罔闻的。本来，《论语·述而》有“子钓而不纲，弋不射宿”之说，即不把鱼一网打尽，不去射杀归巢的鸟类，以期不去破坏动物的繁殖生息。然而，生态资源的有限和实用性的短见，却造成了不计后果的滥杀虐杀。现代社会生产力发达，精神文明程度提高，拥有较为丰富生活资料的人类，对于古人的虐食行为，有时已经很难理解。不过，如果非要给虐食的古人找出一点辩解的理由，也未必没有。很多情况下虐杀、虐食现象的发生，恐怕也与销售肉类的商家的经营策略、骄奢**逸的讲排场顾面子等陋俗有关。
无疑，“征服”“主宰”大自然是长期以来许多民族一种自我膨胀、缺乏理想的狂想，许多已经付诸实践。具有讽刺意味的是人类已经说了、做了千百年，迄今仍在高喊这些豪言壮语，这不恰恰说明大自然从来就没有被“控制”“主宰”“征服”和“战胜”过吗？人类的成就只不过是做成了一些大自然所“宽容”、所“允许”做的事。可怜的动物，不是在威胁人类，而是面临着被人类灭种的危险。
甚至，在同情动物者百般无奈情形下的“报应”期盼上，这一点竟然也与欧洲神学背景下的深入思考，有着某种类似之处：
在反对残酷对待动物方面，早在15世纪，特别是在17和18世纪，抗议下述行为的呼声就不绝于耳：活体解剖、斗鸡、故意让狗追咬牛和熊的纵狗咬牛和纵狗斗熊（熊由链条栓住——译注）、打猎以及洛克在1693年指出的那类毫无目的的残忍行为。有两种观点经常出现。像洛克那样，英国的早期仁慈主义运动也指出了残酷对待动物的行为对残害动物的人所产生的有害影响。它还认为，既然动物是上帝创造的一部分，那么，作为最受宠爱和最强大的生命形式，人类就有责任站在上帝的立场成为动物福利的优秀受托人或托管人。这种观点的某些推论还暗含着这样的结论：上帝会计算人类的残忍并予以适当的惩罚。[19]
似乎，这也同中国传统的虐待动物受报应思想有着某些共同之点。的确，15世纪至18世纪期间，在英国哲学家、教育家洛克（John Locke，1632—1704）《有关教育的一些思想》（1693年）影响下，西欧反对活体解剖、斗鸡、斗狗、猎杀狼的呼声渐趋高涨。洛克认为，对动物的残酷行为带来了对人的恶劣影响，他注意到许多小孩子折磨生物，粗暴地对待落在他们手里的小鸟、蝴蝶和其他小动物，这种对待其他生物的残酷行为，如果不及时加以纠正，孩子们幼小的心灵就会逐渐地也跟着染上狠毒心，甚至把这种心指向人类。因此，人类正当的行为应该减轻动物的痛苦，减少对动物的迫害。尽管这在当时，根本上说是为了保护人类的“人类中心主义”的，但强调文明、保持绅士风度，仍然是非常可取的。
如果与毗邻印度某些人的素食主义等习俗比较，古代中国虐食现象的陋习特征，也会看得更加明显。在分析狗和秃鹫争夺死牛时，研究者曾正确指出这与印度教徒崇拜牛，不杀牛也不食牛肉有关，同时：“这种景象与印度人传统思想中不杀生的观念有关。在印度古人看来，人有灵魂，灵魂是不灭的，躯体是灵魂暂时的寄存处；今生是人，也许前生或来世就是动物；灵魂是平等的，生命是平等的，人和动物也是平等的。有了这种思想，自然也就不会杀死或虐待动物，于是就有许多人实行素食，人们也能与动物和谐相处。”[20]
因此，中国古人反对虐食行为的民俗记忆，具有多重生态学意义。首先是一种古远饮食方式的载录，记载着人类曾经的茹毛饮血的历史演进，火与烹饪技艺，有效地改善了人类的物质条件，刺激了人类智慧的发展，间接完善了人类等级社会的分工。其次，人类曾经（甚至像驴这样持续相伴的）的生存伙伴、其他生态主体成为人类待宰之物，而“蚂蚁兄弟火姐妹”[21]的共生生态网络上的情谊，却对人类中心主义提出怀疑和挑战，以“同态复仇”的警示方式展现“虐食”的反伦理性。作为具有高等智慧的食物链中重要一环——人类，是否有权力任意主宰动物世界？佛教伦理对此早有定论。而当代生态伦理学则认为，所谓“主宰”“征服”大自然，是一种陈旧、迂腐的观念。它是千百年前产生的思想，标志着当时人类在科学上的蒙昧无知，在哲学上的浅薄幼稚，对客观世界没有整体的认识，在人与自然的关系上没有自知之明[22]。因此，虐食这一恶俗，在提倡人与动物相亲相安的当今时代，理应被彻底消灭，被坚决禁绝。
[1] 李伟丽：《尼·雅·比丘林及其汉学研究》，第131页，北京，学苑出版社，2007。
[2] ［美］明恩溥：《文明与陋习——典型的中国人》，舒扬、舒宁、穆秭译，第156—158页，太原，书海出版社，2004。此书在国内有多种译本，近又参见［美］亚瑟·史密斯：《中国人的脸谱》，龙婧译，合肥，安徽人民出版社，2012，等等。
[3] 张邦达：《古代食品安全监管述略》，《光明日报》，2011年5月26日第11版。
[4] 冯梦龙：《古今谭概》第十六《鸷忍部》，第297—313页，南京，江苏古籍出版社，1993。
[5] 袁枚：《子不语》卷二《平阳令》，第24—25页，上海，上海古籍出版社，1998。
[6] 郭则沄：《洞灵小志·续志·补志》，第167页，北京，东方出版社，2010。
[7] 青莲室主人：《后水浒传》第三十八回《夏不求因名偿实罪，小阳春感梦见前身》，第379页，沈阳，春风文艺出版社，1981。
[8] 浙江民俗学会编：《浙江风俗简志》，第475—476页，杭州，浙江人民出版社，1986。
[9] ［美］ 罗德里克·纳什：《大自然的权利：环境伦理学史》，杨通进译，第19页，青岛，青岛出版社，1999。
[10] 何良俊：《四友斋丛说》卷三十四《正俗一》，第314页，北京，中华书局，1959。
[11] 薛福成：《庸庵笔记》卷三《河工奢侈之风》，第71—73页，南京，江苏人民出版社，1983。
[12] ［美］艾伦·杜宁：《多少算够——消费社会与地球的未来》，第37页，第106—107页，毕聿译，长春，吉林人民出版社，1997。
[13] 王砚堂：《太上感应篇注》卷下“春月燎烧”，《藏外道书》第12册，第367页，成都，巴蜀书社，1992。
[14] 梁绍壬：《两般秋雨盦随笔》卷八《戒杀生》，第407页，上海，上海古籍出版社，1982。
[15] 王英志主编：《袁枚全集》第五册，第11页，南京，江苏古籍出版社，1993。
[16] ［美］ 纳什：《大自然的权利：环境伦理学史》，杨通进译，第169页，青岛，青岛出版社，1999。
[17] ［日］小岛璎礼：《民俗学之存在意义——从村落社会发展起来的一门构想性科学》，赵晖、何彬译，周星主编：《民俗学的历史、理论与方法》，第352页，北京，商务印书馆，2006。
[18] 转引自林娅：《环境哲学概论》，第45页，北京，中国政法大学出版社，2002。
[19] ［美］ 纳什：《大自然的权利：环境伦理学史》，杨通进译，第20—21页，青岛，青岛出版社，1999。
[20] 薛克翘：《象步凌空——我看印度》，第24页，北京，世界知识出版社，2010。
[21] 据说蚂蚁是典型的利他主义者。在生死存亡面前，蚂蚁从不患得患失，将同伴视为兄弟姐妹。美国一位生物学家做过这样一个试验：为考验蚂蚁的忍耐力，将一只蚂蚁放在没食物可充饥处，近一个月蚂蚁濒于饿死时，给蚂蚁投放了一只小飞蛾。出乎意料，蚂蚁并禾独吞，而是撬着小飞蛾拼命寻找突破口，想将其给别的蚂蚁分享。蚂蚁的此类行为，很值得人类思考。
[22] 章海荣编著：《生态伦理与生态美学》，第17—18页，上海，复旦大学出版社，2005。