如果我们不拘泥于中土域内材料，就会发现仙草崇拜流播过程中之外来宗教文献极有价值、有创意的介入。汉译佛经故事描写深山里修炼二十余年的释净见，偶闻住处北边有小儿的喧闹声，还有一个白头老公穿着白练裙襦，经常来参问，释净见说自己诵经久了总是身力疲困，老公告知，当小儿前来洗浴时，可以抱一小儿衣走，骂也慎勿应答。他遵嘱行事，还是白头老公告诉小儿入师怀，“小儿初不肯从，老公驱逼数回，始入见怀，没在腹内。老公问师，四大何如？见云：‘气力胜于从来。’老公寻去，自尔已后，体力修强，禅诵数倍。识者云：‘此当是普贤菩萨，令山神驱诸药之精变为小儿，使其服之，除疾病耳。’”[1]
药精幻化为小儿，是佛教进入中原引发关注的惯用技巧，故事中的药精本不肯进入病人躯体，是“白头老公”的多次威逼，原因当是病人释净见作为静修佛教徒，植物精华的化身小儿在佛法威力下，不得不融入佛徒躯体并转化为佛徒的生命活力，以便其“禅诵数倍”。这其中蕴含着众生不平等思想和森严的等级观念，显见是世俗化中土化的佛教生态观。
那么，将佛经故事中对于植物的观念通盘来看，可知小说母题史体现的对于药草精灵的崇拜，并非偶然。佛经中对树神的种种神秘描写即然。如相关故事甚至认为“一切药草树木尽有神”。说六群比丘斫树作床，树神求告十二法比丘，世尊得知昭告说：“有神依树根，有神依树岐，有神依树枝里，有神依树皮里，有神依树皮裂中，有神依树蓓蕾，有神依树叶，有神依树花住，有神依树果。一切药草树木尽有神，神所以依住者食其香故。若比丘自斫树，教他斫堕。”[2]说明神与树同在，伐树如伤神，树神只有祈求“十二法比丘”，才得以免遭砍伐厄运。佛教能够庇护植物。另一重要的现象就是神鹿崇拜。鹿在佛经中是极为活跃的通灵动物，其曾多发性地被描述为九色鹿王大义救群鹿、鹿女故事等，也进入到中土作为神仙化的象征性动物。
从古代中原战国后期以降的方仙道教崇拜，汉代神仙思想大兴[3]，到汉末魏晋佛经裹挟的西来异质宗教文化介入，仙草崇拜经历了由本土型到中外合璧型转化的历史过程，这使得文献载录中彰显的生物观念变得更为复杂多样，难以详尽辨析。西汉刘向《列仙传》中不少神仙都是靠此术而成仙的。例如赤将子与“啖百草花”，偓佺“好食松实”，师门“食桃李葩”，务光“食蒲韭根”，陆通“食橐廬木实及芜菁子”。这应当是仙草系列的长生药。另外像赤松子“服水玉”，邛疏“煮石髓而服之”，任光“善饵丹”，赤斧“炼丹与硝石服之”。这是矿物类的长生药。东汉班固《白虎通义·封禅》认为：“阴阳和，万物序，休气充塞，故符瑞并臻，皆应德而至。……德至鸟兽，则凤凰翔，鸾凤舞，麒麟臻，白虎到，狐九尾，白雉降，白鹿见，白乌下。”而汉乐府相和平调曲《长歌行》也咏叹：“仙人骑白鹿，发短耳何长。”暗示仙草白鹿类祥瑞的出现，与“阴阳和，万物序，休气充塞”息息相关，反之亦然。也就是说，生态伦理与社会政治经济伦理遥相呼应，古人早就关注到众多生态主体交织浑融、互动互补的“万物”一体观。
但佛教文献传译中土之后，原有的仙话思维开始增加生物活力的含量，并更加重视具体仙草类物质神秘属性的叙述，并派生出类似的神药崇拜内容。如刘敬叔《异苑》卷六写“世云麝香辟恶”，有祛鬼等奇验，而麝香正是食草的鹿类动物所产。又干宝《搜神记》写鹿可化为人，还写麈被射后可作人语说出射箭者姓名；而《冥祥记》写杀鹿者遭受阴罪；《宣验记》也写射麑会遭到报应，等等。诸如此类，可以看出，鹿在六朝时代基本成为民间传闻中公认的能够辨识药草的神兽，这是在一种中外文化融合的广阔视野中，呈现出被重新发现的神奇功能。
汉译佛经对于仙草功能的重视与传播，无疑起到了重要作用，而更加重要的是佛教魔法与魏晋时期人们对于西来幻术神技的信奉结合，从而有意识地发现更多的药草，发现药草的更多功能。《大智度论》写沙弥运用神通法力，化作老年比丘赴请，不久恢复原形，于是檀越（施主）惊怖说偈：
如是耆老相，还变少年身。
如服还年药，是事何由然？[4]
这说明当时印度有一种恢复青春的“还年药”即“返年药”，如果联系到史诗中的哈奴曼到雪山上采集能起死回生的仙草，那么，这还年药可以认为是某种植物，当然也有可能仅仅是“易容术”。前举《十洲记》的不死草等亦然。有理由认为，佛经中的类似“还年药”类的植物叙事，可能启发和强化了自秦始皇以来的东海仙境为长生之所的想象。
还有运用在外科手术上的特效药，北魏时被认为来自乌孙国西北的中亚古国悦般国，北匈奴曾在此居住：
真君九年（448），遣使朝献，并送幻人，称能割人喉脉令断，击人头令骨陷，皆血出，或数升或盈斗，以草药内其口中，令嚼咽之，须臾血止，养疮一月复常，又无痕瘢。世祖疑其虚，乃取死罪囚试之，皆验。云中国诸名山皆有此草。乃使人受其术而厚遇之。[5]
其国与中原久有往来。这段史料，见出当时中亚地区的确在药草疗伤方面走在世界前列，这位“幻人”实际上也是一位精通医术和药剂学的医生。他不仅能应用本国出产的药草治疗那么严重的创伤，甚至还知道这种药草在中国许多地区的产地，令人钦佩。至于药草“进口”过程也颇具思致，其与中原的医学交流是先通过“幻术”表演，产生一定的新闻效应之后，再切实演示其具体医疗实践方面药草功能的。证之现今，像如今医用的仙鹤草、无名草等，的确具有外科止血作用，可作内服还可外敷，说明此说有一定的实践根据，并非向壁虚构。而最为有趣的是故事的结尾：“乃使人受其术而厚遇之”，贡献药草者因此而得到经济报酬。正是崇尚生命奇迹的时代表征。
李零先生《药毒一家》一文有这样的断言：“中国的毒品，有些同国外交叉，或者干脆就是外来之物。”注意到不去就事论事，而能由跨文化传播的重要视角来整体性地审视问题，他举出《旧唐书·西戎列传》所载拂菻王波多力（拜占庭国王）“遣使献底也伽”（《唐本草》作“底野迦”）是西语theriaca的译音，本是一种和蜜制成混杂多种成分的“万能解毒药”，即内含鸦片。[6]也是药草崇拜的普世性意义。
倘若我们再联系阿拉伯民间《一千零一夜》相关情节，可以发现，其同古代中国的故事具有极为相似的旨意，也有力地预示着这是一个世界性的母题。该书《努伦丁和玛丽娅的故事》写埃及某商人的花园：“园中有一种梅子、一种樱桃和一种葡萄，可以当药治疗头晕和黄肿等病症。”[7]这指的是园圃种植的植物具有药用功能。而野生的药草更具有神奇的效验。《哈里补·克里曼丁的故事》写奥封和步鲁庚亚在蛇女王带领下，到深山中，“他俩足迹所到之处，每种野草都说明自身的用途。……终于听见一种异草清脆地说道：‘我这种草呀，谁弄出我秆内的液汁，拿它涂在脚上，便可通行海上，他的脚不会被海水打湿。’”于是他们受到启发，获取了这种能力[8]。在此，显然隐含着神奇动物——蛇引导人们识别药草的核心意旨。究竟谁影响了谁呢？抑或相互之间的双向影响？
公元9世纪的阿拉伯商人苏莱曼在印度洋的锡兰（即佛经中的狮子国）一带岛屿，看到有一种海兽：“状似螃蟹，离水到岸上，即变成石头。据说用这种石头可制作一种眼药，对某些眼病有良效”；十世纪的马苏第也称，在中国海附近，“还有一种像长虾一类的东西，长一腕尺或一拃，从水中出来，行动迅速，一旦与土地接触，便即刻失去动物之功能而变成石头，人们用来作眼药的成分”[9]。可见中亚地区不仅早已注意到植物药用，而且还早就注意到动物海中动物的特定药用功能，关注到动物的药用功能是通过幻化来完成的。
再就是奇花异草。佛教赋予花草以多功能神效，如文殊师利《问经》卷下《嘱累品》宣称：
佛告文殊师利：
用此华，若诸四众能信修行，应当早起清净澡浴漱口，念佛功德。恭敬此华，不以足蹈，及跨华上。如法执取，安置净器。
若人患寒热额痛，皆以冷水摩华，以用涂身；若吐痢出血，或腹内烦疼，以浆饮摩华，当服此华饮；若口有疮，以暖水摩华，含此华汁。
若天雨不止，于空闲处，以火烧华，令雨即止；若天亢旱，在空闲处，以华置水中，复咒冷水，更洒华上，天即降雨。
若牛马等本性不调，以华饴之，即便调伏。
若诸果树华实不茂，以冷水牛粪摩取华汁，以灌其根，不得践蹋，华实即多。
若田中多水，苗稼损减，捣华为末，以散田中，即得滋长。
若国中疾病，以冷水摩华，涂蠡鼓等，吹击出声，闻者即愈。
若敌国怨贼欲来侵境，以水摩华，在于彼处用洒散之，即得退散。
若于高山有盘石处，众多比丘于石上摩华，摩华既竟，相与礼拜，久后石上自生珍宝（简要略述余广依经）。
佛告文殊：——诵满一百八遍，此咒章句，汝于处处当说。如佛华法，馀华亦尔。[10]
这花是如此神异，只要念佛功德，保持足够的敬意，就可用来治疗个人多种疾病、止雨、求雨、伏畜、丰收、防涝、疗瘟疫（流行病）、退敌、生珍宝，等等，不一而足。此经收在释道世所编佛教类书《法苑珠林·华香篇》，却不仅仅是香的妙用，而结合了佛教的植物崇拜。
西来佛教文化的介入，给予中土旧有的植物崇拜，增加了许多鲜明的生命意识，虽然佛教生态观也有局限性，但其鲜明的因果报应模式，也使得古人不得不留意植物与人的关系，从而更加全面和深刻地考察佛教伦理观念的普世性问题。诚如德沃尔和塞欣斯《深层生态学》所强调指出的：“要清楚地认识到：‘小我在大我中，而大我代表有机整体’。”而当一个整体面临危险时：“没有一个个体能够获救，除非全体都得救。”[11]古今中外此理概莫能外。植物为人的生活和生命本身发挥多重功用，不仅奠定了明清小说中植物作为宝物崇拜的基础，也启发了人的生态整体观念。
法国文学社会学研究者注意到，作家是在一定的意识形态支配下的，他笔下的叙事离不开他那个时代与民俗土壤决定的世界观，他以莎士比亚戏剧中鬼魂和女巫为例，指出：“一般来说，20世纪的西方知识分子（现在大部分莎士比亚评论家都属于这个阶层）一般都不信女巫，也不信鬼魂，因而他们都倾向于把这类东西看成是渲染戏剧气氛的荒诞饰物。但是，莎士比亚的同代人，尤其是当时的观众，都特别相信我们称之为超自然的事物。在剧中出现一个女巫，对他们来说，跟出现一个强盗那样平常，然而更扣人心弦。在莎士比亚身上，我们看到一个出类拔萃的人对此所持的怀疑态度，但他不可能完全脱离当时被普遍接受的信仰而发表完全迥异的见解。莎士比亚自己也不认为这是神奇或荒诞的，因为这一观念的产生必须具有这样的公设：凡不符合自然法则的，都是不现实的。而在莎士比亚的时代，这些自然法则尚未被人们认识。”[12]这段论述提示我们，仅仅从叙事艺术和修辞等角度探讨后世小说戏曲中的有关人物塑造、景物描写是不够的，某些神奇故事、神秘主义的渲染，可能并不符合科学的原理、自然法则，然而其背后却有着更为深刻的生态内容，需要从生态学的角度进行“破译”和阐发。
[1] 《弘赞法华传》，唐惠详译，［日］高楠顺次郎等编：《大正新修大藏经》卷五十一，29a，台北，新文丰出版公司，1990（影印）。
[2] 《鼻奈耶》卷七，姚秦竺佛念译，《大正藏》卷二十四，879b—879c。
[3] 顾颉刚：《〈庄子〉和〈楚辞〉中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》，《中华文史论丛》1979（2）。
[4] ［日］高楠顺次郎等编：《大正新修大藏经》卷二十五，224b，台北，新文丰出版公司，1990（影印）。
[5] 魏收：《魏书》卷一百二《悦般国传》，第2269页，北京，中华书局，1974。
[6] 李零：《中国方术续考》，第31—32页，北京，东方出版社，2001。
[7] 《一千零一夜》第五册，纳训译，第398页，北京，人民文学出版社，1982。
[8] 《一千零一夜》第三册，纳训译，第481—482页，北京，人民文学出版社，1982。
[9] ［法］费瑯编：《阿拉伯波斯突厥人东方文献辑注》，耿昇、穆根来译，第57页，第119页，北京，中华书局，1989。
[10] 周叔迦、苏晋仁：《法苑珠林校注》卷三十六，第1147—1148页，北京，中华书局，2003。
[11] Bill Devall &George Sessions：Deep Ecology：Living As If Nature Mattered，Peregrine Smith Books，1985，P.67.
[12] ［法］ 罗贝尔·埃斯卡皮：《文学社会学》，于沛编译，第79—80页，杭州，浙江人民出版社，1987。