首先，蚌珠具有鲜明稳定的女性性别意味，往往对应着女性人物性别身份。夏敬渠《野叟曝言》写文素臣梦老妇赠二女，醒后手握二颗大珠。后老蚌化老妪又取回二珠，道：“前遭龙厄，籍相公福庇，以二女奉侍，今当见还。金面犼有难，相公当往救之。孽龙已为香烈娘娘收服，妾可无虑，但恐野性难驯，不日来见相公，乞相公手记一番，便与妾冰释前嫌，感激不尽。”素臣恍然大悟想起先前之事，忙在袋内取出双珠递还[1]。二女即二珠（夜明珠宵光和避暑珠寒光），其报答文素臣救命之恩的使命完成，仍被取回。叙事者在此暗示出一个问题：有特异功能的两个美女就是两颗宝珠，这种将蚌珠女性化的文化意识显然是远古时代女性生殖崇拜的变形与延伸。
另外则是将巨蚌直接理解为女性的隐喻，这也与古人对宝珠的观念有关。清初屈大均曾作过一篇合浦海中珠文化的详论：
珠者，蚌类也，蚌之阴精，圆泽为珠。……盖月之精华所注焉。……凡秋夕，海色空明，而天半闪烁如赤霞，此老蚌晒珠之候。蚌故自爱其珠，得月光多者其珠白，晒之所以为润泽也。凡蚌无阴阳牝牡，须雀雉变化而成，故能生珠，专一于阴也。曰珠牡者，言其蚌大无阴也，或以九孔蠃为珠牡，非也。曰“珠母”者，言其无阳也。蚌以月为食，与蟾蜍相为性命，呼吸太阴之精，无大小皆有珠，皆牝类也。称海曰“珠母”，宜也。[2]
也许因为与月亮（太阴）的关联，古人惯于将蚌与蚌珠理解为阴类，与女性性别挂钩。因此蚌精的性别大多为女性，其对于人类男子的追求也是经常性的。如清代小说《新阴阳显报鬼神全传》（《鬼神传终须报》）第十九回写苏州张阿礼平日多善行，一日，得一河蚌，蚌化为女子与他结为夫妻，生子名成业，科举得第。后蚌妻与张阿礼一起入山修炼成仙。
俞万春《**寇志》写钜野妖人刘信民盘踞麟山聚众谋逆：“那贼又有一种约束之法，凡归教者，须在天王案下立有重誓，如有叛教而去者，死后入十八重大地狱，刀山剑树，火蛇铁狗，受苦无穷。又立有醍醐灌顶、鹊巢重会、龙女献珠一切等名色。那龙女献珠一项，系室女承当，不问可知矣。”[3]这里所说的是“室女”，即待字闺中的处女，“龙女献珠”的象征性很明显，也暗示着世人对“珠”的性别民俗解读与伦理印证。
其次，老龙强夺蚌珠母题的社会伦理化。作为戒贪说教的自然题材，清初东海地区有此传闻：
康熙五年（1666年），宝山县民见海中一蚌，长约四五丈许，中衔一珠，如小儿拳，时时吐纳，白光亘天。俄有五龙盘旋其上，霎时间风雨晦冥，一白龙奋爪攫珠，为蚌所衔啮，良久始脱，忽沉入海。馀四龙悉散。须臾天霁，蚌仍浮海面，珠光照耀如雪。闻此蚌至今尚在上海、崇明之间。海上珠光一现，数日内必有风雨。其光紫赤，上烛霄汉，忽开忽阖，难以言状。或谓珠光现，两三年内，其地必有涨沙，屡试屡验。友人陈云伯尝为崇明令，亲见之，作《神珠引》以纪其事。[4]
龙夺珠传闻很多，董含《三冈识略》卷五《蚌与龙斗》也曾描写这一带的巨蚌：“八月十四日，大风拔木。宝山居人，见海中一蚌，大二丈许，中衔一珠，如小儿拳，时时吐弄，白光亘天。俄，有五龙盘旋其上，风雨晦黑。一白龙奋爪攫珠，为蚌所啮。良久，力挣得脱，沉入海底，若负重伤者。余四龙各散去，天气亦顿霁。蚌浮波面，竟夕不没，珠光照耀如昼。夫以龙之变化，而屈于冥顽不灵之物，亦可为贪得者之一戒也。”
有的还将龙夺珠比作“男女采战”。作为《金瓶梅》续书之一的《金屋梦》，其第五十八回写老艄公送了空、玳安进入大海，渔火乱滚又灭，满海黑云如絮，海水好似锅滚一般，一阵怪风突起，而惊呼“龙来取珠”的老艄公道：“但见海中有珠宝，就有宝光射到龙宫海藏里面，似一般虹光相似。龙王上来取宝，海水翻腾起来，船不能行，必有覆舟之祸。除有大力神护住珠宝，龙夺不去，才可以保全的。”说着只见海中泛起火光来，照见两条神龙，在海中翻波搅浪，鼓鬣扬须，夹近船边。船被翻转，一船人落海。下面小说作者将传说与文溯源结合，详细交代“二龙戏珠”：
看官听说，这二龙戏珠，是仙佛的丹诀，不外阴阳水火。俗人不解其义，只作闲语听过。此语在《道藏》中说得明白。这明珠生于南海离火之地，取太阴之光。千百年老蚌，每月在初弦月望之时，在海中启口，吞吐月光，结成蚌胎。从此月月吞吐，三年一小胎，九年胎满，珠光圆了。到了中秋夜，那月光明净，阴气满盈才完一年。如要中秋阴晦，不见月色，只算得一月，算不得一年，和仙人炼丹一样，岂是容易的！到了九个中秋，算为纯阴。须十馀年才满阴精，珠胎方孕，如妇人十月生子。其珠自活，为太阴真丹。即老蚌千年长生之药，纯阴之宝，谓之夜光珠。光有大小，有照到一丈几尺的，所以楚曰“照乘”，只在前后尺丈。又有月明珠，悬在殿角，光照一室，此非人间之宝，惟天宫海藏中可有。这是可闻不可见的。
所说龙来戏珠，所取何义？龙为纯阳，二龙即《大易·重乾》之卦。以纯阳得配至阴，方为合体。因此，海中有了老蚌的珠，龙宫得知，即如谁家养了好女儿一般。等到九年以后，成了胎，或百年千年，炼得阴满了，龙君定然要采夺他（她）的。不到满盈，定然失宝。那老蚌也有神通，炼得韬光闭影之法，窃取月光以后，沉到那重涧幽窟，龙王夜叉找觅不见。到了功成光满，现他的神通。中秋月明之夜，忽然开放蚌口，放出他百年炼足的阴精，和月明斗彩。在海中起一条虹霓，直射上月宫，不知有几万丈，红绿相间，如匹练一般。那龙王即时知道了，就来戏取，看他光从何起，好去搜他。老蚌久知此理，即时隐迹藏光，又沉下重渊去了。也有收光不及，被龙一口吸去，如男女采战，泄了真丹。此蚌的珠病了，又要采炼，才复元阴。龙得珠光，如人饮醉酒，一醇而蛰，可益千年之寿。因此龙女献珠，在佛法比个如意，在仙家比为还丹。此段讲说，出在道经南海琼州地方，说这蚌珠放光后，就有龙来，俱是亲见的。今日了空一百八颗明珠，自然招出龙来窃取。亏了空有些佛力，神龙不敢来夺，倒送了一阵风，和他母子相见。此乃佛法妙处。[5]
与龙神搏斗描写中，人的力量被理解为非常渺小，实为古时人们对于海上风暴、龙卷风等自然现象的深切体验，而惊恐余悸凝结在“龙夺珠”的仙话式民俗传说中。在男性中心社会中，宝珠被夺，一似处于弱势地位的女性被抢掠，这是《诗经·七月》“女心伤悲，殆及公子同归”的恒久哀叹。而由此又可以泛化象征为所有强恶势力对于弱势群体侵凌的诉说。
龙蚌之争的人伦道德印证也很突出。夏敬渠《野叟曝言》还描写龙与老蚌相斗，就可视作龙恃强凌弱的一个代表例证。把龙描绘成孽龙，老蚌是奉天命行事的神蚌，她能适时将两颗宝珠献给文素臣，成就诛灭奸臣的大业。这对于龙夺珠的正义性提出了挑战。因为争夺宝珠的行为在后期愈来愈频繁，非正统力量的奋起反抗——抵御龙夺珠的“以暴抗暴”时常发生，并得到许多传闻载录者的同情。表明这类故事在民间流传过程中，受到了弱势话语阶层的影响，也体现了下层民众要求机会均等的初级民主思想。
宝珠的归属则是终极正义权力的归属问题，宝珠不给老龙而是赠予为君王服务的文素臣，则是人类中心主义的一个折射。那么，宝珠所有者应当是谁？其中似体现出两个原则：一者，正统的或曰强权原则；二者，自然均等原则——谁采集谁锻炼则谁拥有。宝珠有奇用，龙王拥有可镇江海，君王拥有可平人世，英雄（如文素臣）拥有则能建功立业。
“龙蚌合一”生态伦理的终极追求，在于生态主体之间以弱御强之争，巨蚌亦能斗龙，或曰龙夺蚌珠，其中连接蚌与龙的纽带则多为宝珠，似乎有时龙族也藏于宝珠之中。屈大均《广东新语》卷十五载录的吞珠化龙故事，向来罕有人注意：
合浦人向有得一龙珠者，不知其为宝也，以之易粟。其人纳之口中误吞之，腹遂胀满不能食。数数入水，未几遍体龙鳞，遂化为龙。所居室陷成深渊，故今谓之龙村。嗟夫！夜光之珠可宝也，然吞之则变为鳞介，失其性并失其身，人可以不慎乎哉！
龙蚌相争，何以常常势均力敌？这至少透露出巨蚌崇拜的实力与民间对于非正统力量的肯定同情。陆粲《庚巳编》卷五“巨蚌”条称：“予家陈湖之滨，有水自戒檀湖北来，流至韩永熙都宪家墓前，汇为巨潭，深不可测。中有老蚌一，其大如船。一岁十月间，蚌张口滩畔，有妇浣衣，谓是沉船，引一足踏其上，蚌亟闭口而沉没，水溅面冷如冰，妇为之惊仆。尝有龙下戏其珠，与蚌相持弥日，风涛大作，龙摄蚌高数丈复坠，竟不能胜而去。景泰七年（1456），湖水尽合，蚌自湖西南而出，冰皆为之碎，推拥两旁如积雪然，自是遂不返。”[6]在拥有宝珠的巨蚌面前，人没什么可优越的，而龙也未必全能取胜。
其三，巨蚌与奇异自然现象的关系。即由于巨蚌的出现，相关的奇异现象也令人不可思议：“有人在闽出海口樵采，至一山，见山涧内悉卧方蚌：大者丈许，小者亦长数尺，礧砢重叠，以千百计。其人惊，方欲去，忽一蚌开口，其壳内有蓝面人，如夜叉状，卧其中。见人，手足皆动，作攫挐（拿）势，欲起而不得脱，盖其躯生壳上，即借蚌壳为背，故不能脱壳而出。少顷，众蚌悉张口，皆有夜叉如前状，其人仓皇急窜，闻背后剥剥有声，众蚌皆旋滚随之。及舟，舟中人斫以巨斧，获其一，并壳俱碎，夜叉亦死。带归示人，俱无知者。”[7]这些怪异的蚌类动物渲染了沿海的神秘风光，与“海岛大人”传说类似，此怪异品种可能已灭绝。
董含《三冈续识略》卷上《宝珠》也写了真正的宝贝发现者，往往并非能拥有这宝贝：“六月，泖滨民龚叟夜登厕，见沙际有白光，高丈馀，达曙始灭。明夜，复然。因识其处，于丛荻中获一蚌，巨如箕，负归剖之，得一珠，大如龙眼，光彩莹澈，夜置匣中，有白气腾上数尺。总戎梁公，以百金易之。”凡民百姓以其居所靠近自然，生活视野贴近巨蚌活动的水域，所以往往成为巨蚌的“第一发现者”。然而他们却不能真正发现宝贝的价值，也无力拥有。民间许多夺宝、毁宝故事，也多以巨蚌、蚌珠的得失为核心。《清稗类钞·动物类》还写道：“宁古塔城之西北十馀里，名额富里，又六十里为旧城，临河。河多蚌蛤，出东珠，每粒约重二三钱，其色或粉红，或天青，或白，非奉旨不许采。康熙时，有儿童浴于河，得一蚌，剖之，有大珠径寸。”[8]既为水草丰美自然景观的一个标志性写实，又增添了蚌文化丛的某些北方地域——水域相对中原的某种难得的“异域情调”。
其四，蚌精伤人的传闻，往往是巨蚌自然行为的附属品，破坏自然生态过程中的作用力招致反弹，生成反作用力的结果：
贝炼师，居武康之高池，元功神妙。乾隆甲戌（1754年）秋，予从堂伯景山公往候之。适有嘉兴钜室吴姓者，来求其治怪。贝问之，吴曰：“予家于嘉兴北门，高、曾（祖）以来居此，几二百年矣。去年夏间久雨，黄昏时，忽有黑物出于灶屋，长及五六尺，阔二尺馀，头面手足皆无，若竖木然。人近之，寒气不可耐，逼之，则冷水喷，人寒颤欲绝。嗣后每逢阴雨则见，晴明则否，为其扰害已一年矣。今夏六月，有佃户赵某宿于予家，仆人偶言其事，嘱预防之。赵素精拳棒，性复刚直，笑而不信，特留宿以俟之。一夜大雨，天黑如墨，赵拉仆饮烧酒至醉，默坐厨房。众伏于外，以为声援。至更馀，其物果出，二人竟前扑之。忽冷水四射，仆已为喷倒。赵飞纵直前，以拳挥之，若中绵絮者然。觉似口吻一合，而臂断矣。大呼求救，众燎炬鸣钲而入，物已不见。仆仰卧地上，遍体如冰，面无人色，良久始苏。赵则倒地呻吟，已亡一臂，流血成汪。问之，为言所遇如此。遍寻断臂，则无有矣。医之匝月而渐愈，已成废人。今怪又屡出，请师除之。”贝曰：“此物仅乘雨夜而出，气候未成，尚属阴类，遣之易易。但已伤人，不可恕也，吾毋庸往，汝持吾符于所见处焚之，自当有效。”次日五更，贝默运元神，书一硃符与之。吴以焚符恐不如法，再三拜求。贝遂命其徒函符同往。景山公旋亦辞归。
后来才从巨缸下水潭发现了巨蚌。据说此缸埋自前明时代：“贮以浊水，经宿则清而且甘，阖家用以烹茶，不忆怪藏其下也。”[9]不过，贝炼师以法术驱除蚌精的传说，其异文又见于俞樾《右台仙馆笔记》卷十，民间传闻的顽强，昭示了“物老成精”信奉体现在巨蚌身上，有着丰富的民间传闻的支撑。
当然，蚌文化丛与南方合浦的女性性别形象的文化心理遗存，及其所带来的女性温馨感，也不无关系。屈大均《广东新语》卷十五称：“吾粤所宝者珠，在古时凡生男子多命曰珠儿，生女多曰珠娘。珠娘之可知者，交趾王之女曰媚珠，双角山之女曰绿珠是也。大抵珠者粤之精华，月之所生，日之所养，以为士女之光耀。故凡还珠之郡，媚川之都，沉珠之浦，禺珠之乡，厓珠之国，生其地者，人多秀丽而文，是皆珠胎之所孕育者也。故夫月无光，以日而为光，故月有外景，皆日之景。珠无光以月而为光，故珠有内景，皆月之景。月生于日，珠生于月，而人物又生于珠。珠以月为母，以日为父，粤人之宝珠，盖所以宝日月也。”而据说，珠乡合浦出美女，这与珠民们久食蚌肉有关系：“至今仍有‘合浦妹、北海仔’之说，确实，合浦姑娘多高挑秀美，楚楚动人。独特的采珠法，奇崛的珠俗，美丽的传说，以及珠乡出美女的文化内涵，组成了合浦南珠文化美丽的风景线。”[10]
作为一种具有女性弱者身份象征的蚌意象，还被当代学者看作一个象征原型，与女性悲剧命运直接有关，季羡林先生在为赵国华《生殖崇拜文化论》所作序中指出：“华北、东北将男童的**戏称为亚腰葫芦；蚌象征**，《水浒传》第二十四回，王婆对西门庆说：‘他家卖蒸河漏子，热**温和大辣酥。’‘河漏子’就是蚌。……”[11]而梅娘小说《蚌》写阴郁的家庭和险恶社会环境中青年女性命运时，卷首题词也被认为有某种特定的象征隐喻：
潮把她掷在滩上，
干晒着，
她，忍耐不了——
才一开壳，
肉仁就被啄去了。
论者指出，这个“潮”可理解为时代或社会势力之“潮”，也可理解为某种精神、意识之“潮”，将她推向社会的滩上，经不起各种压力与**，坚持不住，才一开壳，便被毁灭：“她可以看成是男性压迫，逼良为娼，环境促成女性堕落，经不住**导致悲剧等意蕴。”[12]他认为曹禺《日出》中的陈白露、茅盾《腐蚀》中的赵惠明，也是这类人物。
实际上，这一原型象征是跨地域的。民俗学家徐华龙兄指出，江南地区，水中的介壳类动物如蚌、蛤蜊常被视为**的象征物，已不是个别的文化现象：“这些水生动物的外形常常与女性**联系在一起，成为民俗文化中被认同的一种事实。”同时，他以1929年出版的《娃娃石》中《蛤蜊精》故事为例，还注意到揭示其中某种禁忌的成分，故事中的渔夫的歌触及了女性最隐蔽处，使她羞愧难当，只好弃子逃离[13]。因而蚌的象征意义，与民间深藏的生殖观念、潜性意识是紧密联系在一起的。对此，我们可以从更为深厚的文献载录的古代民俗材料中，得到进一步证明。
[1] 夏敬渠：《野叟曝言》第八十四回《香烈扶危梦得两颗珠子，瑛瑶成配天生一对玉人》，第1016—1017页，北京，人民文学出版社，1997。
[2] 屈大均：《广东新语》 卷十五《珠》，第411—416页，北京，中华书局，1985。
[3] 俞万春：《结水浒传》第一百三回《高平山叔夜访贤，天王殿腾蛟诛逆》，第314页，长沙，岳麓书社，2003。
[4] 钱泳：《履园丛话》十四《祥异·珠光》，第 359页，北京，中华书局，1979。
[5] 丁耀亢：《金屋梦》第五十八回《龙海珠还儿见母，金梅香尽色成空》，《金瓶梅续书三种》，陆合、星月点校，第549—553页，济南，齐鲁书社，1988。
[6] 《庚巳编·客座赘语》，谭棣华、陈稼禾点校，第56页，北京，中华书局，1987。
[7] 袁枚：《子不语》卷十八《方蚌》，第353页，上海，上海古籍出版社，1998。
[8] 徐珂：《清稗类钞》第十二册《动物类·蚌生珠》，第5700页，北京，中华书局，1986。
[9] 清凉道人：《听雨轩笔记》卷一《蚌精》，见《笔记小说大观》第二十五册，第323页，扬州，江苏广陵古籍刻印社，1984（影印）。
[10] 徐杰舜主编：《雪球——汉民族的人类学分析》，第277页，上海，上海人民出版社，1999。
[11] 赵国华：《生殖崇拜文化论》，第4页，北京，中国社会科学出版社，1990。
[12] 程金城：《中国文学原型论》，第188—189页，兰州，甘肃美术出版社，2008。
[13] 徐华龙：《中国民俗故事中的“螺”与“蚌”的象征意义》，载《广西右江民族师范高等专科学校学报》，1999（4）。