《广论》释萨迦耶，萨谓败坏义，与经部伪义近；迦耶，谓和合积聚义。和合积聚，即是身义，蕴积聚者，假名身故。又云：“见一见常，异蕴有我蕴，为我所等”者。谓诸外道，有执我是一、是常，异于蕴而实有此我，非谓蕴即是我故。由计异蕴有我，遂计蕴为我所有之法，故云蕴为我所。然复有即蕴而计为我者，故置等言。余文，思之可解。
二边执见，谓即于彼，随执断常，障处中行出离为业。边者、偏义，偏执故，名边执。执断者，谓见物灭坏故，即起断见，计一切物，灭便无有。如人死后，即无有故 执常者，谓见物暂住故，即起常见，计一切法，皆当常住。如声常论等是 虽复于物，不计为恒常，但许暂住者，此犹是常见，当暂住时，已是常久未灭之法故。清人姚配中释《乾》之九二“见龙在田”，曰：“爻主变，而言在者，暂在也。”与罗素只许有暂时的真实者略近 其识解虽较通途为进，要犹未免滞于常见。中行者，如见非断非常，名中行，此唯入道谛者能之。出离者，灭谛。灭道谛义后详 处中行及出离，此作圣之功，而边见适为之障云。《广论》云：“常边者，谓执我自在，为遍常等。”此即《唯识述记》卷三十六第十一至十七等页中所谓四遍常论者，此无甚义趣，学者若欲考核名相，可查《述记》并《瑜伽》及《婆沙》等论。又云：“断边者，谓执有作者丈夫等，彼死已、不复生。”丈夫，即人之异名。作者一词，其义有二：一者，相当于造物主之义；凡经论中破作者，即是破执有造物主故 二者，即人之别名。今此云作者，属第二义。
三邪见，谓谤因果、作用、实事，及非四见，诸余邪执，如增上缘，名义遍故。按此中以谤因、谤果、谤作用、谤实事四见，为最大邪见。而此四见以外，诸余邪执，统名邪见，故邪见之名义最普遍，与增上缘名义之普遍正相等故。一切缘皆是增上义。下卷另详 谤因及谤果，《广论》首约十二缘生为说。今此不便为之解释，恐蔓延太甚。关于十二缘生，至后别立专条，学者参稽而自得之，可也。《广论》又说：“谤毁善行恶行，谓无有此，名为谤因。”《对法》所谓无施与等，义亦同此 谤毁善行恶行果报，谓无有此， 名为谤果。”《对法》亦同 “谤作用者，谓无从此世往他世作用，无种子任持作用，不信有赖耶任持种子故 无结生相续作用等。”如大乘说，有情皆有赖耶任持种子故。死此生彼，而不断绝，名结生相续，今亦拨无此事 “谤实事者，谓无世间真阿罗汉等。”凡此，多有关于佛家宗教思想方面之主张，故谤毁此等者，皆名邪见。
诸余邪执者，《对法》云，谓余一切分别倒见。不正之见，名为倒见 《大论》五十八，又略说二种。一增益见，如外道执我者，计我有边无边等论。执我有边者，若执色为我，体有分限，或在身中，如指节量等。执我无边者，若执色为我，遍一切处，凡此皆妄计，无而为有，故名增益 二损减见，即无因论等。
四见取，谓于诸见，及所依蕴，执为最胜，能得清净，一切斗争所依为业。《广论》释见取云，谓于“三见，即前萨迦耶、边执、邪见。所依蕴者，即彼诸见所依之蕴。"《唯识述记》卷三十六云：“此于诸见，即余一切恶见，及此所依五蕴，执为最胜，能得涅槃清净法，是见取。”按《述记》谓此于诸见，即余一切恶见，是不主即前萨迦耶等三见，只是三见以外诸余恶见。此解与《广论》异，愚谓《广论》所释为正。盖前三见中，邪见已最遍，除谤因果等四见外，诸余邪执，通属邪见。《对法》云，一切分别倒见，皆邪见摄。准此，则前三见，已尽摄一切恶见，不应于见取中又除三见而更有所余，此等空泛之分别，殊无典要。须知见取，本依前三见而申言之，其意义特重在执为最胜，及能得清净。《广论》云：“随计为最、为上、为胜、为极。”亦与此同旨 前述三见，未说及此，故今申述之，而别名曰见取。取者执义，于见坚执，名取 所以明其执相转深，非与前文重复也。余文，思之可知。
五戒禁取，谓于随顺诸见戒禁，及所依蕴，执为最胜，能得清净，无利勤苦所依为业。谓依诸见所受戒禁，诸见，即前三见乃至见取。依此所受戒禁，如外道所持戒是。戒禁者复词，基云，戒即是禁 即于此戒，及戒所依五蕴，而执为最胜，并能得涅槃，是名戒禁取。取义，详见取中 无利云云者，基云，如一切外道受持拔发等，无利勤苦是也。《广论》释戒禁取一段，殊冗乱，此中不及辨正
如上烦恼数，总分为六，曰贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。又将恶见别析为五，曰萨伽耶、边执、邪见、见取、戒取。戒禁取之省称 如是，由贪至疑及五见，共说为十烦恼。此十烦恼，除五见系依别境中慧而假立外，余皆实有。《瑜伽》五十五说诸烦恼中，“见是世俗有，世俗有者，犹云假有。据佛家言，凡世俗所计为实物者，皆是假有，故此即以假有而说名为世俗有 即慧分故。五见即别境中慧数之分位差别故 余是实有，余者，谓贪至疑五数 别有性故。言贪等五数，各有独立的自体
此十烦恼，亦名本惑，烦恼即是惑之别名故。又此贪等十数，是一切惑之根本故。诸随烦恼依此生故，故对随而名本。是诸本惑，又依现起之异致，略区为二，曰俱生惑，曰分别惑。俱生惑者，行相深故，不假外缘，而一向恒与生俱故，与生俱有曰俱 此则恒时任运而起，言任运起者，不待思察故 故名俱生。分别惑者，行相粗显故，或由不正之学说思想及诸恶缘，如恶友、及社会风气之不良等 而为牵引，方令起诸虚妄分别。或由日常实际生活之关切，计虑过度，即起某种惑，亦名分别。如贪、瞋等之通分别者，多如此。诸师说分别惑，只云要由邪教及恶友力引起，前所谓不正之学说思想云云一段，即本其旨。但只说得一方面，不能赅摄一切分别惑，今补此段，义始圆足 凡此皆经审虑思察始显，故名分别。本惑十数中，如贪、瞋、痴、慢、身见、边见，此六数者，通俱生、分别二惑，如疑及邪见、见取、戒取，此四数者，唯属分别。广如《唯识述记》参看三十六、七各卷 及《大论》等说。
通俱生、分别者，举贪数为例。俱生贪，其行相沉隐，而最宽广，种类无量，恒任运起，而不自觉。分别贪，则行相粗显。昔阳明先生与董萝石等游，见一山中有幽宅极可爱，欲购之。行里许，犹不能忘，乃痛自刻责曰：“我之所爱，人亦爱之，奈何欲夺人所有耶？”此亦是分别贪，以其经审虑，而浮现心中，甚粗显故。俗言占有冲动者，大氐是贪、嗔、痴三数混合的现象。不唯是贪也，贪为己有者，必嗔他故，贪、嗔盛时，必有痴俱故。贪数通俱生、分别，嗔数等，皆应准知。禽兽只有俱生惑，而不能有分别惑。人之俱生惑方面，亦同于禽兽。就日常征之，有时明知于男女事无节，及于饮食不择等，足以妨害生命，然犹安而为之者，则以为俱生惑所支配故也。凡诸惑数，学者切宜反躬深自体究，始觉义蕴无穷；若滑口读过，与自家全无干涉，亦无意义。
五随烦恼位。一曰忿数。《三十论》云：“忿者，谓对现前不饶益境、愤发为性，能障不忿，执仗为业。”对现前不饶益境者，谓依现在所见闻事，如他有情，犹言他人 或他见，竟于已为不饶益，对如是境，便有忿生。忿之自性，即是愤发。如俗云，怒气勃发，不可遏也。不忿即谓无嗔，此忿之业用，能障蔽无嗔，并发动身语恶业执仗争斗等。
忿即嗔之一分，离嗔、无别忿之相用。
二曰恨数。《三十论》云：“恨者，由忿为先，怀恶不舍，结怨为性。能障不恨、热恼为业。”恨即藏怒宿怨之谓，亦是嗔之一分。
三曰复数。《三十论》云：“复者，于自作罪恐失利誉，隐藏为性，能障不复，悔恼为业。"复之自性，即是隐藏。凡人既自作罪，而又恐失财利及名誉故，必自隐藏其所作之罪，以为人不之知也。《对法》云，法尔复罪者，心必忧悔按法尔犹言自然。谓复罪者其心中自然有忧悔故 由此不得安稳而住。按心忧悔故，不得住止于安稳处也 复依贪、痴假立，离贪等无别复之自性。等者为痴
四曰恼数。《三十论》云：“恼者，忿恨为先，追触暴热，狠戾为性，能障不恼，蟺螫为业。”由忿而恨，由恨而恼，嗔相转深，罪业益重。追者追往恶，即其所宿藏之忿恨也。触者，现起违缘。如某乙于某甲，夙怀忿恨，现时复以或种缘合，便相与违异。当此之际，乙心中便起嚣暴躁热，凶狠毒戾，不能自宁息，此恼之相也。恼障无嗔，不恼即是无嗔。必损害人，犹蟺恼螫于他人也，此亦嗔之一分。
五曰嫉数。《三十论》云：“嫉者，殉自名利，不耐他荣，妒忌为性，能障不嫉，忧戚为业。”妾妇之固宠，下士之竞名，凶猘之怙权势，皆富于妒忌者也，亦是嗔之一分。
六曰悭数。《三十论》云：“悭者，耽着财法，不能惠舍，秘吝为性，能障不悭，鄙畜为业。”资具荣位等事，皆名为财。一切知能，乃至玄学所究真理，皆名为法。秘者、藏也，吝者、惜也，秘藏吝惜，悭之相也。鄙谓鄙恶，畜谓畜积，《广论》云：“非所用物，犹恒积聚。”鄙畜之谓也，此即贪之一分。
七曰诳数。《三十论》云：“诳者，为获利誉，矫现有德，诡诈为性，能障不诳，邪命为业。”矫者不实之义，极无德，而诈为有德，谓之矫现。如口说正义，身行险恶者是也。诡诈者，虚伪之称。行诡诈者，必其人全无生理，如粪中蛆，袁世凯之徒是也 邪命者，伪现种种不正事，以诳惑人，故名邪命。《杂集述记》卷三十三，说邪命有五种，皆就僧徒立论，姑不具引。
诳依贪、痴二法假立，无别自体。
八曰谄数。《三十论》云：“谄者，为罔他故，矫设异仪，险曲为性，能障不谄，教诲为业。”罔者网帽。凡谄曲者，必曲顺时之所宜，利用人之阙失，而矫设异仪，如罗者之张网，使人堕其术中而不觉。异仪者，如立言行事，善投人意，及故徇时尚者皆是。险曲者，基云：“不实名险，不直名曲。”或云，险者险恶，何但以不实为训。须知行谄之人，必其生活力不充实，故陷于此等险恶耳。足乎己者，必不苟顺于人，苟合于世也 谄之自性如是，不谄即无贪无痴。教诲者，谓善师友正教诲也。无智故谄，有正智人断不媚世 即是痴分。谄即痴之一分 而障蔽无痴，贪名利故谄，即是贪分。准上可知 而障蔽无贪，枉己以徇人，故不堪师友教诲，由此说谄有障不谄及教诲之业用。谄依贪、痴二法假立，离二贪、痴 无别谄之相用。
九曰害数。《三十论》云：“害者，于诸有情，心无悲愍，损恼为性，能障不害，逼恼为业。”此亦嗔之一分，损害逼恼是害相，众生心中皆有此害数，非以三善根对治之，则群生毒苦无已时也。常与人游山，闻林禽和鸣，宜其乐融融，而忘己与鸟之相对矣。乃彼人忽起念曰：“若猎而食之，其味当佳。”此念者何？即害数现起也。甚矣，其可畏也，其可愍也。不害即无嗔，害能障无嗔，及逼恼有情，其业用如此。
十曰憍数。《三十论》云：“憍者，于自盛事，深生染着，醉傲为性，能障不憍，染依为业。”自盛事者，《对法》云，如族姓、色力、基云，色谓妍美，力谓强盛 聪睿、财富、自在等事。凡言自在者，略有三义。一至净离染，妙用无穷，不可测量，说名自在，如赞佛以大自在是也。二有殊胜力用，名自在，如于根曰最胜自在是也。三纵任曰自在，即凡人处顺境，可一切纵任，便含劣义矣。今此中自在义，乃属第三 醉者、昏迷之谓，傲者傲逸，凡醉傲者，于自盛事，深贪着故。不憍即无贪。染依者，谓憍是一切杂染法所依，憍之业用，即是障蔽无贪，及为染法所依，故可畏也。憍即贪之一分，亦无别自性。
十一曰无惭数。《三十论》云：“无惭者，不顾自法，轻拒贤善为性，能障碍惭，生长恶行为业。”不顾自己所习闻正法，即自负其所学 轻有德者而不尊，拒善道而不愿闻。凡人心中若为无惭数所支配时，便失其所以为人之理，而不复知有人生之意义与价值，故不知崇重贤善。无惭能障碍惭，及生长一切恶行，其业用如是。
十二日无愧数。《三十论》云：“无愧者，不顾世间，崇重暴恶为性，能障碍愧，生长恶行为业。”于世间清议，无所忌惮，名不顾世间。不惟轻贤，而更崇敬暴人；不唯拒善，而更尊重恶行，暴恶之得志于社会，皆由无愧之徒所鼓励而起者 比于无惭，又益污下。众生终古无惭无愧，所以终古常在黑暗惨毒中
十三曰掉举数。《三十论》云：“掉举者，令心于境不寂静为性，能障行舍奢摩他为业。”此云不寂静者，即嚣动相。谓凡夫心常攀缘过去贪欲等事，浮嚣动**，不堪凝摄，此即掉举相。行舍，即善位中舍数，详前 舍即行故，亦名行舍。此言行者，是相状义 奢摩他者，止义，掉举有能障碍舍及止之业用。
十四曰昏沉数。《三十论》云：“昏沉者，令心于境无堪任为性，能障轻安毘钵舍那为业。”昏沉自性，即是瞢重。此即心为物役，驯至完全物化，瞪瞢沉重，而成无心状态。无堪任者，谓无所堪能，无所任受。无心故尔 轻安数，详前善位中。毘钵舍那者，观义，昏沉有障碍轻安及观之业用。掉举障止，昏沉障观然欲对治沉掉，亦唯勤修止观耳
十五曰不信数。《三十论》云：“不信者，于实德能，不忍乐欲，心秽为性，能障净信，惰依为业。”于实德能云云，参考前善位信数中。心清净，名信。心秽，即名不信。《识论》云：“唯此不信，自相浑浊，复能浑浊余心、心所，如极秽物，自秽秽他，是故说此不信心所 心秽为性。”惰即懈怠数。不信，有障碍净信及为懈怠所依之业用。
十六曰懈怠数。《三十论》云：“懈怠者，于善恶品修断事中，懒惰为性，能障精进，增染为业。”善品应修事，恶品应断事，皆心之所对。所对即境 今由懒惰力故，应修不修，应断不断。
向有问言，人性本善，何因为恶？吾答彼云，恶本无因，必不得已，而假说其因，当言万恶皆因懒惰。此义，必深切体认，才有味 或复问云，如世作恶者，用力甚勤，既非懒惰，何故成恶？吾复答云，作恶之勤，正是颠倒，讵可言勤。前善为勤数中，亦已辨之 如世持权作恶者，皆自知罪过，惧人发露，恒以利诱威胁，制人发其伏也。是其心中本知善当为，而恶不当为，然竟为所不当为，弗为其所当为者，何哉？徇欲者，兽性之余习，其势易；顺理，则人类以进而成能，道尊而事难。故痴者，苟以从欲，而惮于顺理，此非懒惰而何？
十七曰放逸数。《三十论》云：“放逸者，于染净品，不能防修，纵**为性，障不放逸，增恶损善所依为业。”于染品法不能防，于净品法不能修，唯是纵恣**逸，故名放逸。此依懈怠及三毒假立，贪、嗔、痴名三毒 非别有体。
十八曰失念数。《三十论》云：“失念者，于诸所缘，不能明记为性，能障正念，散乱所依为业。”按《广论》云：“于诸善法，不能明记为性。”《三十论》泛言于诸所缘，似不及《广论》之切要。佛家谈心所法，虽与今所谓心理学极相关切，但毕竟不是心理学，故此中失念，亦不是通途心理学之观点。即非就记忆力缺乏为言，却是就日常生活或修养工夫上有时忘失正念，即说此等现象，名为失念。《广论》以于诸善法不能明记，为失念之自性，确是释迦以来相传本旨。失念，依痴及染污念假立，无别自体。染污念者，念即别境中念数，此通善等三性；染污念即念数之与不善心、心所相应者，此即恶性，故名染污念
十九曰散乱数。《三十论》云：“散乱者，于诸所缘，令心流**为性，能障正定，恶慧所依为业。”流者驰流，**者飘**，基训**逸，便与放逸相滥 此即放逸加甚之相，亦依贪、嗔、痴三法假立。《识论》谓散乱与掉举异者，掉具云掉举 能令心、心所，于一境起多解；心浮气粗者，有所思察，不能深入，每于一种事理而依浅见，作种种肤泛之解，谚所谓左思右想不得一是者，正谓此也。乱具云散乱 能令心、心所，于一念更缘多境。更者更易，躁扰之心，于所思察，不能贯彻。于一念中，此一事理思之不得，又思及他，仍复无得，又思其别，一念之间，如此更易，缘虑杂多之境所谓游思杂念，即此况也 乱以驰流飘**为相，亦即躁扰之谓，能障碍正定及为恶慧所依，是其业用。慧者，别境中慧数，此通三性。恶慧，即与染污心、心所法相应之慧，是恶性故，名恶慧，如本惑中五见及随中不正知等是也
二十曰不正知数。《三十论》云：“不正知者，于所观境，谬解为性，能障正知毁犯为业。”基云：“但是错谬邪解，名不正知。不正知多发业，多起恶身语业，而多犯戒等。”《述记》卷三十八 此依恶慧及痴假立。
随烦恼亦名随惑，随他本惑而起，故名。参看前文 随惑二十数，又类别为三。谓从忿至憍，凡十数，各别起故，名小随。具云小随烦恼 无惭无愧，凡二数，遍不善心故，一切不善心，皆有此二与俱故 名中随。掉举至不正知，凡八数，遍一切染心故，名大随。《识论》判别随惑假实，谓小十、大三，定是假有。小随十数，大随三数，定是假有，参看各数本文 无惭、无愧、不信、懈怠四数，定是实有。掉举、昏沉、散乱三数，有说是假，有说是实，参看基师《述记》三十七、八等卷。问曰：随惑中实有者，即离本惑别有自性，云何名随？答曰：虽别有性，然与本惑体性，是同类故。又本惑力强，此随之而起故，故望本名随。
二十随惑，皆通俱生、分别，如《识论》说。
六不定位。一曰悔数。《三十论》云：“悔谓恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。”恶者嫌恶，即是悔义。基有多解，今唯取此 追悔先所作业，而自嫌恶，此名追悔。追忆先所未作而自嫌恶，亦名追悔，此通善等三性。悔先作不善，即善性摄。悔不善事先未作，即恶性摄。如悔先所未作事，属无记者，此悔即无记性。悔能令心、心所怅怏不安故，故说有障止之业用。《识论》说悔，应别有体。然以理准，应说依念、慧二数假立，明了先所已作、未作，即是慧分，追忆、即是念分。念、慧二数，均详前别境中
二曰眠数。《三十论》云：“眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性，障观为业。”身无力用，名不自在，“昧简在定，昧者暗昧，简者简别。昧之一言，所以简别于定中之心，定心有观察妙用，而非昧故 略别寤时。”略之一言，所以别于寤时。寤时之心，行相极广，非轻略故 睡眠亦云梦数，其相暗昧轻略。《识论》有说梦数依思想二数假立，思与想，详前遍行位 有说亦别有体，以理推征，前义为正。寤时心、心所法，于诸所缘，而起造作与取像故。造作即思，取像即想 及睡眠中，犹有余势，复得现起，是名为梦。然梦之行相，或极淆杂，或亦似有条理，如寤时心，思维一事，始终不紊 更有现希奇境相，如见人头有角。然此等，亦由寤中于异时异处见头，又于异时异处见角，今于梦中合在一处，故成希奇。凡诸梦境，鲜不于寤境有所依据者。如本无盗心人，决不梦作盗事。又人之一生，精诚所注，恒形诸梦寐，如孔子梦见周公，是其例也。但此等梦，非凡夫染心所有。虔修之僧徒梦见佛，亦同此理。清人姚配中治《易》精专，梦吞乾爻初九至九五，意乃豁如。学者有此精神，无有不成 然世间说梦，多有灵异，如预兆休咎与幽灵等事，有不能尽以变态心理言之者，姑存疑焉可也。吾五弟继刚，于民国七年旧历三月初，在江西病故。吾以六年秋，由武昌赴荆襄，谋参预守军独立事。荆襄败，吾又赴湘，展转兵间，至七年春，始入粤。未曾通家信，亦绝无乡人往来，五弟之殁，吾绝不能知。又弟年甚少，平日亦未虑其早折。旧历四月中旬，吾犹在粤。一日午睡，忽梦吾五弟陈尸在床，吾抚遗体，哭之痛，未几而醒，泪痕犹湿，吾甚怪之。时天门白楚香逾桓与我同住，因语楚香，楚香曰：“焉有白昼梦接幽灵之理，想是脑筋昏乱耳。”吾亦不复介意。然此次奔走革命军中，凡所观察，都无好感，已决心舍革命而专力所学。居月余，潜行回鄂，始知五弟已去世，因忆广州之梦，果有征也。计梦期去五弟之殁已月余，此真不可解者。吾平生不敢作诳语，此所记述，无半字不实
三曰寻数。《三十论》云：“寻谓寻求，令心匆遽于意言境，粗转为性。”
四曰伺数。《三十论》云：“伺谓伺察，令心匆遽于意言境，细转为性。”浅推度名寻，初起之相 深推度名伺。继起之相 此二皆依思慧假立，遍行中思教，别境中慧数 思者意力，详前 慧者智力。详前 凡慧起时，必有思俱，如意志不强，则智慧力用必虚浮而不能深澈，故慧与思必俱也。俱者，相依俱起。他处言俱者，皆准知 《识论》说寻伺二数，并用思慧一分为体，具有深意。基《记》解此，殊失其旨。基师以思但浅推度名寻，慧深推度名伺。如此，则思慧非俱有。参看《唯识述记》卷三十九 令心匆遽者，匆迫遽急也。于所欲知若事若理等境，而起推度，恒努力趣境，若有所掳掠者然，故云匆遽。意言境者，意谓意识，由意起言，故名意言。有说意中取境之相，即分别相，与言说相相似，故名意言，亦通。意所取之境，名意言境。
不定四法，皆是假有。然悔、眠二数，古亦有说是实有者，此非正义，应如理思。
如上六位心数，共有五十一法。若于五十一数外，更分别说多，亦未尝不可。然但举此数，已足说明心相，毋取加多。即更求简要，亦可也。
此五十一数，若依八识，判别多寡，唯第六意识得具其全。非谓一念全具，乃通多念中各起而说故。他皆准知 第八赖耶，但有五遍行法，恒与相应。详《述记》卷十七 第七末那，有四本惑，我痴、我见、我慢、我爱，爱即贪数 及五遍行，别境中慧，八随烦恼，昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、及不正知 凡十八数，常与相俱。参看《述记》卷二十八 前五识中，遍行五法决定是有，别境五数，有说或无。参看《述记》卷二十四 善十一数，有说俱有。参看《述记》卷三十五 本惑有三，曰贪、嗔、痴。参看《述记》卷三十七 中随二数，大随八数，此皆容有。参看《述记》卷三十八 不定中，寻伺二数，有说容俱，究非正义。参看《述记》卷三十八
五十一数，依三性分属。善十一法，唯是善性。烦恼六法，亦复分为十法 并随烦恼二十法，本是染性，亦云恶性 亦有许通无记。遍行五法，别境五法，不定四法，俱通善、染、无记三性。云何通三性？随举一触数为例。如意识相应之触，非唯一体，实有多数，此多数之触，或是善性，或是染性，或是无记性，故总说言，此通三性。意识相应之触如是，余一切数，皆应准知。
云何本随惑，有许通无记耶？善等三性，前有专条略说。但于无记，犹未详析，今应申述。无记有二种，曰有复无记，《述记》云：复者复障，谓障圣道，虽是染法，而不成恶，故名无记。仍能障善，名有复 无复无记。不障善，名无复 与赖耶相应之遍行五数，皆无复无记性。与第七末那相应之诸数，皆有复无记性。问曰：末那相应之本随诸惑，体是染污，何云无记？答曰：虽是染法，但与末那相应者，恒时内缘，行相深隐，不同第六相应诸惑，粗动趣境，成恶性故，不同一气贯下，至此为读 故名无记。又坚执我相，能障善故，故名有复。与五识相应之贪等数，体虽是染，然任运起故，非筹度故，由意识所引故，亦通善等三性。唯第六意识相应之一切染数，筹度力强故，行相粗猛故，皆是恶性，思之可知。学者如欲推详，《识论》、基《记》，靡不足征。五十一数，又依三受分别，随举一触数为例。如意识相应善触，与善心、心所俱者，必与乐受俱。若不善触，与不善心、心所俱者，必与苦受俱。若无记触，与无记心、心所俱者，必与舍受俱。意识相应之触如是，余一切数，皆应准知。三受，详前受蕴中
佛家谈心、心所法，只是将世俗所计为实物有之心，实物有者，犹言有实物，有字倒文也。换言之，即有独立存在的东西，俗计心是如此 而施以解析，使成为众多的分子，于是立一心以为之主，名曰心王。亦省云心 以多种心所，与心相应，而同趣一境，如心缘青境，其相应之多种心所，亦与心同缘青境，是名同趣一境 助成心事。若只孤另一心，没有多种心所，则此心不得成其缘境之事故 故心所亦名心数，亦名助伴。见《大论》等 据此，则所谓心、心所法，在性质上根本无有差别，只就关系言，便有主伴之分而已。后来唯识家，始建立种子，因说一切心及心所各各有自种。具云种子 然亦不过将原来解析为众多分子的办法，弄成固定，使那些分子各各有其固定的因素，益成死煞。况且心、心所虽云异种，而彼种此种，同名种故，义自相齐。《新论》初版七十七页《明心》章上有云：“心及心所，根本区别云何？此在旧师，未尝是究。虽云种别，而种义齐故。”自注云：“如彼所计，心有自种，心所亦有自种，种虽不共，而种义自相齐，即无根本区别可得。”此等批评，至为重要。因此一问题，关涉心理学及人生论、本体论、方法论各方面，于此差误，触途成滞。《新论》谓心是本有，心所是后起；心即性，易言之即本体 心所即习；心是虚一明静，心所是无始时来，累集经验而成。吾尝言，六位心所，都可分属知、情、意三方面。如五遍行中想属知，受属情，触、作意、思三数，均属意。别境以下，皆可准知。苦乐等情，是习所成，知亦习所成，此皆易知。意亦习所成，人或犹有疑也。实则本随诸惑，及余染数，若总合而言，只是盲目的意志力。此不是固有的东西，即不是本体显现，唯是无始有生以来，串习所成。即一切善数，亦皆由习故有，详在《新论》。故一切心所法实只分知、情、意三方面，而此三方面皆即习所成。故《新论》判定心所是习，是后起，此复何疑。
至以心为本有，即本体之流行，此于佛家大旨，本相吻合。试即本体论而言之，佛家说真如，即是本体之异名，而涅槃又是真如之异名。涅槃者，寂静义，即斥指本心而名之也。本有之心，非后起故，故曰本心 即此寂静的本心是真如，即此寂静的本心是实体显现。须知佛家不同西洋哲学，以本体为外在的物事，用理智去推求，不同，一气贯至此，为一读 而其诣极，在即心见体。不独涅槃如是，一切经论不外此旨。故《新论》指出心即本体，与佛家相传意思，未始有异。不过佛家谈心、心所处，未尝分别心即体，心所是习。因此，要分别有漏心、心所，及无漏心、心所。然又说众生一向是有漏流行，必至成佛，无漏心、心所始得现起。试问众生既是一向有漏，完全找不着无漏之体，如何成得佛来？此在其本体论及方法论上，皆自为冲突也。又就人生论言之，如不了心所是习，即亦不了何谓本心，终古不见自性。又就知识论而言之，佛家本立真俗二谛，二谛后详 就俗谛言，知识不可遮拨；就真谛言，知识必须遮拨，此二谛义，乃名相反而实相成也。然若不了心所是习，则于俗谛中，何以成立知识？须知由于境有熏习故，方得有知识 于真谛中，何故遮拨知识？知识成于后起之习故，故不与真理相应 将皆不可明也。注意 又就心理学言之，知心所是习，则知科学谓心理学 之所谓心，只相当于吾书之心所法，而与吾所云本心者，不得相滥。此义深微，兹不及详 今之学子稍治心理学，便诋象山之本心、阳明之良知为无据。学贵知类，不知类而妄议，恶乎可哉！总之，《新论》区别心即性，性谓本体 心所是习，自谓析千古之疑滞，无违诸佛。若犹以余为好异者，则必天地异位，日月失明，而后可也。此中意义极难说，学者须虚怀详玩《新论》始得
上来已说心所法，次不相应行法。《广论》云：“云何心不相应行？谓依色心等分位假立，谓此与彼，不可施设异不异性。”按《杂集述记》云：“不相应者，不相似义，不与色心等体义相似故。”色心皆有实自体，此分位假法，非有体故 又云：“今独名心不相应者，心是主故，实则不相应言，亦简色法。”亦简别色、法，谓此与色法亦不相似 行义，见前诸行条。此分位假法，亦随色心而同名行故，又简无为法故。言行者，亦以简别于无为法故。无为法，俟后详 谓此云云者，此分位假，与所依色心法不可说定异，即是色心上之分位故；又不可说定不异，毕竟是色心上之分位，而不即是色心故。故云：“谓此与彼，不可施设异不异性。”
此不相应行法，《瑜伽》、《显扬》皆说有二十四，谓从得乃至和合等。一曰得。《广论》云：“谓若获，若成就。按得之为言，犹云获，又犹云成就也 此复三种，谓种子成就，自在成就，现起成就，如其所应。”按种子成就者，谓若善种子，未为邪见所损；若不善种子，未为胜定所伏。定力胜故，能伏灭染污种子。未修定者，不能伏之也 如是等种，决定有生现行法之用，皆名成就。现行法者，谓种子所生之法。如善种子为因，而生起善心法，此所生善心法，即名现行法 自在成就者，若加行位所由善法，熏成种子，由此为因而得自在，故加行善等，名自在成就。加功而行，名曰加行。此修行位次，俟下卷详之。加行善，谓闻思修所得善法。由闻法已，而自思择。思已，便如法修故 现起成就者，谓若五蕴法，方现起故，即名现起成就。自余一切法，皆随所应，可成不失，即皆名得。凡可成就者名得，不失亦名得 故总说言，如其所应。
二无想定。《识论》云：有诸外道，执无想天以为涅槃。厌患此想为痈疮等，是生死因，想即知的作用，见前想蕴 以出离想作意为先。谓欲灭想，仍假于想，即先作意，起出离之想故 修习等时，于定加行，厌患想故。谓于定心中，加功而行，厌患此想故 令此心想渐细渐微，由此熏成厌心等种。谓即厌患心，熏成种子故 损伏心想种故，厌心之种，足以摧伏想种，利用此厌，以伏彼想 令不恒行心想不起。不恒行心想者，谓前六识有时间断，名不恒行，此即伏灭前六识想令不起故 即依此等心上分位，而立无想定之名。是定以想灭为首，故名无想定
三灭尽定。《识论》云：谓二乘者见粗动心起，心劳虑，即厌患粗动心、心所故，以止息想作意为先，欲止息想，必起一种作意，即以作意力而止息此想也。用此等作意为先，方有如下所云。依有顶地，须洋三界九地等等名数，此姑从略 由观无漏为加行，无漏者，清净法，即以修净观为加行之功 入遮心、心所，遮者遮止，由观无漏，而入于止息心、心所法，欲令不起故 令心、心所浙细渐微，渐微心时，熏成厌心种子，入本识中。此种厌心种子 势力，能损伏不恒行及恒行一分心、心所法令灭。不恒行，解见前。恒行一分，谓染污意 即依此等心上分位，而立灭尽定之名。
四无想天。《广论》云：“谓无想定所得之果，生彼天已，彼天即无想天 所有不恒行心、心法灭。”心、心法者，犹言心、心所法 故名。
五命根。《广论》云：“谓于众同分中，先业所引住时分限。”众同分者，谓群生各各相似，后另详。此云于众同分中，犹言在人类或他有情类之中。先业所引住时分限者，如某甲寿命百年，则自其受生以至临终，通计所历百年之期，是其住时分限。而此住时分限，则由某甲过去世中善恶业力所引起，故说先业所引住时分限也。《识论》解释命根，则依据其种子义，而说众生住时分限，由其本识中业种子所引，大意自与《广论》同。不过《广论》泛言先业，《识论》则谓先业熏成种子而已。但《识论》涉及异熟识等名词，缴绕不堪，初学无从索解。法相家每无端翻弄名词，令人目眩。即如不相应行法，若直云色心分位令人入目便瞭，岂不精简，而乃无端立一不相应之名，使人迷乱。忆吾初阅《百法》至此，受困殊深。及得明代僧徒疏本，仍是朦浑乱猜。后读《杂集述记》，始获的解。然既解之后，种种思维，竟不知其有何要义，而必立此不相应之名，此真可怪。若此中命根一名，《广论》所释，尚称精简。而唐僧昙旷据《识论》作释，必牵涉异熟识与异熟果，及趣生体，根依处，种种名词。直须将八个识，种子、现行、总报、别报、三界、六趣诸如是等，无量无边，一切贯穿，而后漫漫讲到命根一词上来，将使初学作何领会？此等名词，在佛家哲学思想之全系统中，并无多大意义，而必如此缴绕，耗人脑力。玩弄名词之弊，至此而极。虽然，佛家解析之精，组织之密，立名造词，富于包含性与伟异性，决不可以小疵而掩其大美。但学子心粗解劣者，要未许读佛书。现见西人治梵文内籍者，只是语言文字之学，于佛学不相关
六曰众同分。《广论》云：“谓诸群生，各各自类相似名众同分。”《识论》云：“众谓众多，同谓相似，分者因也。依诸有情，自类相似，起同智言，名众同分。由众多法上有相似义故，方令人起同法之智解与言说，是众同法为智与言之因，故曰分者因义 或复分者，即是类义，谓人天等，众类同故。”按分义，前解为正，由众多法上有相似义，故得为因，令人起同法之智与言。知识所由成立，实以此等范畴为基础。如无同分义，吾人不能于万法起同智言，即知识为不可能。
七曰生。《广论》：“谓于众同分所有诸行，本无今有，假说名生。”如某甲在人类众同分中，其所有五蕴色心诸行，当某甲未生前，此诸行未曾现起，即是本无。而今某甲生，即诸行现起，是名今有，依此假名为生
八曰老。《广论》：“谓彼诸行相续、变坏，名老。”《识论》云：“诸行变异，说名老故。”
九曰住。《广论》：“谓彼诸行相续、随转，名住。”按所言住者，非谓诸行恒时兀然坚凝而住，只是相续随转，假名为住。《识论》等云，诸法生已，相似相续，名住。唐僧昙旷《百法义记》云：“《五蕴论》云：‘住者，即是诸行生已暂停。’”今查世亲、安慧两《蕴论》，并无此文，旷胡乱语
十曰无常。《广论》云：“谓彼诸行相续、谢灭，故名。”按言无常者，略有二义。一诸行刹那生灭，名无常。二依诸行相续之相，假说住时分限，如某甲寿百年 一旦此相续相谢灭，如某甲身终 亦名无常。《广论》只约第二义为释。
十一曰名身。《广论》：“谓于诸法自性增语，如说眼等。”按此言诸法自性者，例如眼根净色，是其自性。增语者，于此等自性之上而安立名言，即谓之曰眼，是为增语。增者增益。诸法自性，本离名言，今于其上，安立名言，故是增益。名者音声，而能诠召诸法。诠者诠释。如眼之名，即以诠释眼根净色法故。召者呼召。如眼之名，即以呼召眼根净色法故 由第六意识相应想数，详前想蕴 于诸法境而取像故，其出诸口而为音声，即成为名。身者自性义，名有自性故。如眼之名与耳之名不同，此二名自性异故。基师《百法解》谓二名以上，方名名身。然则此中云名身者；将不摄单名乎？甚误。
十二曰句身。《广论》：“谓于诸法差别增语，如说诸行无常等。”按差别者，不一之谓。如诸行无常四声，合有二名。诸声、表多数，行声、表色心法，此二声合为一名，即通一切色心法各各自体而总名之。无声、表非有，常声、表恒常，此二声合为一名，是故聚集多名身而成句身，为显诸法自体之上，具有无常苦空等等差别义故。句身者，身义同前。如诸行无常句，与诸行无常即是苦句。此二句所诠之义不同，即二句各有其自性也。
十三曰文身。据《广论》云：“文即字，此能表了前二性故。”又云：“前二性者，谓诠自性及以差别。”按自性者，谓诸法自体，如色心等法自体各别故，此名身之所诠也。差别者，诸法自体上具有种种之义，如色心等法自体上，皆具有无常苦空等义故，此句身之所诠也。诠诸法自体上差别义者，为句身之自性。诠诸法自体者，为名身之自性。此名身、句身二性，皆依于字，方能表示显了，故谓字是能表了前二性也。《广论》复云：“文谓名句所依，显了义故。”名句皆依于字，方得显了法义 又云，“谓无异转故”者，当谓字不随异方异音而改转。如汉人习梵字，必模仿梵音故。基师谓字但守先住，更不流转变异改移，只约象形字而言。
十四曰异生性。《广论》云：“谓于圣法不得，故名。"凡夫不得圣法，异圣者之生故，故名异生。
十五曰流转。《杂集》云：“谓于因果，相续不断，假立流转。”此中因果，约前后为言，前法为因，后法为果，刹那、刹那，相续不断，故名流转。
十六曰定异。《杂集》云：“谓于因果，种种差别，假立定异。”基云：“因果各别故，名定异。”如豆不生麻
十七曰相应。《杂集》云：“谓于因果相称，假立相应。”如下雨为因，泥泞为果，雨因泥果，虽复异类，而互相顺故，假说相应。
十八曰势速。《杂集》云：“谓于因果，迅疾流转，假立势速。”
十九曰次第。《杂集》云：“谓于因果，一一流转，假立次第。”基云：“一一不俱，称为次第。”
二十曰时。《杂集》云：“谓于因果，相续流转，假立为时。由有因果相续转故。若此因果，已生已灭，立过去时；此若未生，立未来时；已生未灭，立现在时。”
二十一曰方。《杂集》：“谓即于色法遍布处所，因果差别，假说上下东西等方。”
二十二曰数。《杂集》云：“谓于诸行，一一差别，假立为数。”
二十三曰和合。“谓于因果，众缘集会，假立和合。”
二十四曰不和合。普光《百法疏》云：“诸行缘乖，名不和合。”
如上色心分位假法，共有二十四种。然亦略示其概，未能遍举。故《显扬》云，复有诸余如是种类差别，应知。
[识蕴]色法、心所法及色心分位假法，如前四蕴，一一释讫。今此识蕴，只约八识心王而言。心王名义，详前
《广论》：“云何识蕴？谓于所缘，了别为性。”此中识言，通目八个心王。以下省言八识 于所缘而起了别者，此乃八识之通相，故总说言。凡识皆以了别为自性。如眼识，以青色境为所缘时，即起如是青色境之了别，此了别即眼识。耳识，以声境为所缘时，即起如是声境之了别，此了别即耳识。鼻识，乃至第八赖耶识，皆应准知。
八识名数。下卷另详。
按《广论》识蕴一段文字，初学难解。兹录如下，而为之疏。初学熟玩此等文势，余处应可思择。
《广论》：“云何识蕴？谓于所缘，了别为性。疏曰：详前。 亦曰心，能采集故。疏曰：心者，采集义。本唯第八赖耶，得专受此称。但若宽泛言之，则八个识亦通名为心云 亦名意，意所摄故。疏曰：意者，思量义。本唯第七末那，得专受此称。但若宽泛言之，则八个识亦通名为意。何以故？诸了别法，皆在意之一名所含摄之内故 若最胜心，即阿赖耶识。疏曰：虽八识亦通名心，而此八种心之中，唯第八赖耶为最胜 此能采集诸行种子故。疏曰：心以采集为义者，即谓采集种子故，故唯第八特名为心 又此行相不可分别，疏曰：赖耶行相深微，恒任运起，而无分别 前后一类，相续转故。疏曰：前灭后生，恒相续转，无有断绝 又由此识，从灭尽定、无想定、无想天起者，疏曰：此识谓赖耶。灭尽定等，均详行蕴不相应中。入此诸定者，前六识不现起，唯有种子含藏赖耶自体之中，若赖耶从诸定出，或现起于欲界人道中 了别境界转识复生。疏曰：转识者，前七识之通名。下卷另详。今此云转识，则只约前六识，即眼识乃至意识是也。此六识能了别一切境界，昔在灭尽等定中，是诸转识不生。今既出定，即彼赖耶从定中而现起于人道中。则了别境界之转识，俱以赖耶为根本依而复生起。根本依者，赖耶之别名，谓前七识通依此为根本故 待所缘缘差别转故。疏曰：前六转识，皆待有所缘境，差别而转。转者，起义。差别者，不一义。如眼识待所缘色境而起，耳识待所缘声境而起，乃至意识待所缘一切法境而起，名差别转 数数间断，还复生起，疏曰：六转识，皆有时间断。如重睡等位中，六识不行故。然虽间断，仍复得生起 又令生死流转回还故。疏曰：第六意识造作善恶业故，而能令第八赖耶识轮回生死海中，不得出离 阿赖耶识者，谓能摄藏一切种子，疏曰：赖耶摄藏前七识种及其自种 又能摄藏我慢相故，疏曰：第七末那识，依赖耶起而执赖耶为自我，起大我慢，故赖耶是我慢相所依处，因此假说摄藏云云 又复缘身为境界故。疏曰：身者即眼等五净色根，详前色蕴中。五净色根，总名根身，赖耶执持此根身为自体，亦复以根身为其所缘之境界，故唯识说根身为赖耶相分 又此亦名阿陀那识，执持身故。疏曰：阿陀那者，执持义，执此根身故
最胜意者，谓缘藏识为境之识，疏曰：虽八个识皆得名意，而第七末那，恒内自思量我相，故意之名，特属第七而称最胜。此最胜意非他，即缘藏识为境之识是也。藏识者，赖耶之别名。第七执赖耶以为自我，故云缘赖耶为境 恒与我痴、我见、我慢、我爱相应，恒字注意。本惑诸数中，如痴数中我痴，恶见数中我见，慢数中我慢，贪数中我爱，皆恒与末那相应，无有不俱之时 前后一类，疏曰：唯是有复无记 相续随转，疏曰：恒与赖耶俱有，无断绝故 除阿罗汉圣道灭定现在前位。疏曰：阿罗汉云云者，此等灭定现在前之位，即末那执我之相，已被折伏，令不现起，故唯除此位。若此以外，末那即恒现起
如是六转识，及染污意，疏曰：第七执我，故曰染污 阿赖耶识，此八、名识蕴。疏曰：此总结也。如此中所说，赖耶即是轮回之主体，死此生彼，恒不断绝。若本此旨，而宽泛言之，即个人之生命，死后不断是也。此等理论，在哲学上亦得依据信念而成立之，不必遽斥为迷信也。须知穷理至究极时，只有信念为依据耳。唯灭尽等等定境，某天如何，某界如何，某地如何，在佛书中似作事实叙述者然，实杂宗教思想。吾于此，只存而不论
此五蕴法，若综合言之，实只色心二法。受、想、行三蕴中，一切心所法，皆摄属心法。行蕴中不相应法，并属色心分位，然心为主故，亦摄属心法。参看《杂集述记》
┍色法----色蕴
│┍受蕴
┗心法╊想蕴
┠行蕴
┗识蕴
佛书中识字，含义广狭，须随文抉择。如《五蕴论》中识蕴，此识字专目心王，以心所法皆在受、想、行三蕴中已说故。除此而外，凡言识者，多摄心所法。如云眼识缘色，此识字，便摄其相应之心所，非单举眼识心王也。又如云万法唯识，此识字，即总目一切心、心所法，决非单举一切心王也。
[十二处]《广论》云：“问：处为何义？答：诸识生长门是处义。”谓识虽有自性，而不孤起，必依根仗境，方乃得生，故根境合名为处。十二处者，谓眼处、色处、耳处、声处、鼻处、香处、舌处、味处、身处、触处、意处、法处。
眼处………………色处
耳处………………声处
鼻处………………香处
舌处………………味处
身处………………触处
意处………………法处
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