我们上面所作的思考引导我们，提出更明确的问题。也就是，我们得问：逻辑学和具体科学之间，或者纯分析真理和综合真理之间的区别在实践领域也不必有其严格的类比物吗？据此，在实践领域也不必有一个同理论领域中叫作纯逻辑或分析逻辑的严格的类比物吗？在这类逻辑中，我们曾有特定判断与一般判断活动的最普遍的观念之间的关系。另外，我们先天地在判断活动与判断活动的内容、命题或被判断的判断之间进行区分。在最后的、纯粹的普遍性中，在命题观念中一般被预定的、可能的命题形式一般在那儿被考虑。再者，考虑到先天地属于命题观念的逻辑谓项：真理和错误，表达出属于可能的判断形式的真理可能性的条件的先天性规则，也在那儿被考虑。难道在实践领域不可以指出相应的类似物吗？因此，某些实践活动，我们谈到某些意欲和行为，从属于一个意欲活动和采取行动的观念一般，这个观念将以一个观念的方式被探究先天存在和规则。于是，我们恐怕得思考：一个被意欲之物是否先验地属于意欲活动本身，这类似于被判断之物、被作出的判断属于判断活动。例如，我们恐怕相应地将决定、判断命题“它是如此！”、意志命题“它该如此！”“这该发生”等归于作出决定的活动。正像判断命题、理论意义上的命题有其评价性谓项：真假，有理论正当的谓项（撇开各种或然性：或许、可能等）一样，实践命题也有类似的谓项：实践的合正当性和非合正当性（似乎可以说实践的真理和错误）。正如在意识活动方面，判断活动可以被评价为正确的和错误的，意欲活动也可相应地被评价为正确的和错误的。正如理论命题“它是如此”一类的命题，一方面有其可转换的形式，另一方面有其可朝着完全不同方向变化的质料内容，也就是术语，我们也有用于应该命题、实践上的诸如“它该发生！”“它应变成A”“它应变成A、B”“如果A存在，那么B就应产生”等类形式的命题形式。字母在这儿同时代表术语。

此外，类比可继续进行下去：正如属于纯“判断形式”的、属于先天地探究其可能的纯形态的理论命题形式的，是理论的真理或错误之可能性条件（纯逻辑规则）一样，属于大概也先天地被考虑的实践命题形式的，是实践的合正当性之可能性的类似条件，这些条件作为先天的条件又以规则形式表现出来，而且这或许就是形式的实践规则。正如纯逻辑规则也能被表征为判断合理性之可能性条件——在意识活动，这就是判断行为之合理性的形式规范——纯实践规则也能被表征为实践理性、意欲活动中的形式理性的形式规范。这因而说明：任何损害正是通过形式被预定的合正当性的或有效性规则的意欲活动，进而任何采取行动都先天地、形式地是非理性的（不考虑意志的质料内容或者只考虑到实践的形式，它是非理性的）。

在理论理性、判断理性的领域，形式规则及其纯粹的后果组成形式逻辑、分析学的统一体。只转移到随意给定的质料内容上，就产生一个分析真理的，也就是撇开使用对象之存在的证明可通过形式逻辑规则中的纯小前提来认识的真理王国。此外，我们在理论领域曾有一个分布在不同的研究领域的、非分析的（如您想的）、综合的、确切地说一个先天的或经验上的存在的、其论证只能通过深入到判断意义的事实性才能达到的无限真理王国。

同样，在实践领域，一方面恐怕得有一门实践的分析学，与之相应的，也许是一个分析实践领域，也就是一个完整的意志领域，在其中，合理性也许可以从纯形式角度加以论证。于是，紧接着恐怕又有一个真正的事实性的意欲领域，一个合理性只能从意欲活动的特殊质料内容来加以论证——不论是内在地或先天地从其本质关联，不论是经验——存在地从其包罗万象的现实关联来加以论证的意志领域——只要它是真实的和可能的意欲或者行动领域。

如果这点能够得以实行，那么我们因此有了准确的类比。与形式或分析逻辑形成准确类比的，或许就是一门形式实践学。“伦理分析学”（ethische Analytik）或“分析伦理学”（analytische Ethik）的措词也许是合适的。其原则就任何理性的意欲和行为都不能损害它们，也就是不能损害其形式而言，具有最普遍的实践意义。因此，另一方面，如果类比要真的是完整的、全面的，那么在包括所有特殊道德于其内的真正事实性领域中，对真正的意欲活动在其目标方面的价值，对善的梯级次序，以及对应为所有意欲活动预先指明目标的最高的实践的善的内容，恐怕根本就没有任何陈说。

上面所做的这整个的考察，要求一个浅显易懂的、用几句话就能说明的补充。显而易见的可能是，我们为着一门伦理学或一门最广义的（因而超越特殊的道德领域的）实践学的观念，在区分一门分析或纯形式伦理学和一门质料伦理学方面已阐释的内容，立即不加考虑地被转移到价值论领域。可以预见的是，如果存在一门形式实践学，那么它本质上得与一门一般形式价值论紧密地联合起来。总的来说，人们有权谈论一种理性，也会提出在分析—形式的和质料的理性领域之间进行区分的问题，因此人们也有权谈论一种与一门质料价值论相对的分析的或形式的价值论。很容易了解的是，这个领域之外是与形式的—实践的领域内在地联合起来的，因此，存在一个更高的统一性，这个统一性除了伦理学之外还包括其他领域，例如美学，而且这类统一性甚至导致一种扩展意义上的形式价值论的可能性。

我们首先排除渴望和意欲活动领域，然后我们去掉一个非存在的价值领域，即一个最广义上的审美价值领域；我们因此研究那些在其中提供价值的客体的存在或非存在对于价值谓项的意义和有效性来说是无关紧要的价值。我们将之与存在的价值领域加以对照，在存在的价值领域，情形恰恰相反。我们称那些构成合理性的、存在之类的评价“愉悦”（Freude）的价值相关物为善，称相应的否定价值为恶。如果这一点被假定，那么很清楚的是，每一个美的对象同时是一个善的对象；这就是说，在理性审美评价中证明是美的，必须必然在理性的存在的评价中证明是美的，必须必然在理性的存在的评价中证明是善的，必须必然在理性的评价中证明是善的。这意味着，如果某物存在或者被相信存在，那么它必然地或一般合乎理性地，是一个合理的愉悦的对象。同样，在相反的非存在的情形中，它是合理的悲伤的对象。另外，我们假定，对意识而言，缺乏对象存在的性质，但是，存在的假定合理地论证一种假定的喜悦——我们因此推想到存在，而且在这种“假定它存在”的思想中论证一种能合理加以说明的准愉悦（Quasi-Freude），也就是这样论证：这恐怕是一个正当的愉悦！——于是，非常清楚，同一对象或者同一事实也许是一个理性的意愿活动的合理的载体，而且如果它们是可实现的，那么它是一个合理的意志的载体。如果我们称理性意愿的价值相关物为渴望价值，称理性意志的价值相关物为意志价值或实践价值，那么据此很清楚的是，所有这些价值先天地联在一起。先天地有效的是：美同时即善；每个善，如果它不存在，它就是一个值得渴望之物；每个渴望价值，如果它是可实现的，它就是意志价值，结果善的概念在通常情况下被扩展了。可有理由地渴望之物也是善，实践价值实际也是善。

假如这些关联在无条件的普遍性中有效，那它们看来已经是形式的本性。因为普遍性是这样的普遍性，即它不取决于美的和善的质料，因此，诸如形式规则一类的东西似乎在被说出的命题中表现出来。总之，可以肯定的是，脱离评价活动的这种质料（也就是脱离在评价活动时被评价的客体的特殊性）而与价值范畴、与纯形式相关联的原则，需要一个非常普遍的价值论含义。但是，这首先适用于那些无视价值领域由于其范畴上的差别的特殊性而与普遍的范畴“一般价值”相关联的命题。总之，有关一种可能的形式价值论的想法在与一种形式逻辑的类比中呈现出来。